海德格爾—貧困時代的思想家 · 海德格爾的尼采講座[1]

Heideggers Vorlesungen über Nietzsche 1962 當尼採在1884年發表了《查拉圖斯特拉如是說》第三部分的時候——第四即最後一部分私下出版於1885年——他從威尼斯給帕內特[2]寫信說：「我的作品擁有時代（Zeit）——關於當下究竟必須把什麼作為時代的（ihre）任務去加以解決，我是無論如何都不會混淆的。50年後也許會有一些人……睜眼看見，我所完成的是什麼。但未經不無限制地停留在真理背後，就立刻由我把它說出來，這不僅是困難的，而且完全是不可能的（根據「透視」法）。」[3]幾乎正好50年後，在德語地區出現了對尼采進行一種嶄新理解的如下嘗試：卡爾·古斯塔夫·榮格1935-1939年的《尼采查拉圖斯特拉的心理學分析》（未出版的授課記錄）；卡爾·洛維特1935年的《尼采的相同者永恆輪迴哲學》；卡爾·雅斯貝爾斯1936年的《尼采》；馬丁·海德格爾1936-1940年關於尼采的演講（於1961年出版）。尼采的作品似乎在二戰之前不久的那一陣子恰逢其時。在這期間，時代也在尼采的「未來哲學的序曲」上——正如《善惡的彼岸》的副標題所說的那樣——邁開步伐，而尼采希望德國人被一種反德意志的同盟所激起的「絕望的鬥爭」[4]，幾乎被我們忘在腦後。我們今天所看到的尼采，和60年前聲名鵲起之時的尼采已大不相同。他雖然仍停留在我們的近處，但已經疏遠了。他關於歐洲未來的許多預言已經——即便以始料未及的方式——實現了，而在他的時代聞所未聞的種種見解成為了一切當前的思想都在其中駕輕就熟的老生常談。 我們與基督教傳承的可疑關係沒有理會尼采，並未以任何方式達到解決，對尼采想要導致的「在無神論問題上的一種危機和最高決斷」[5]，人們繼續疏遠。海德格爾的講座通過把尼采反對基督教的鬥爭歸結到他對基督教-柏拉圖主義背後世界（Hinterwelt）的超感性「價值」的批判上，也繞開了這個中心問題。流行起來的只不過是尼采理解為「上帝之死」的後果的東西：「歐洲虛無主義」，其虛無來源於，上帝長久以來都曾是一切，曾是人類生命的意義賦予者。尼采不僅首次以名字來稱呼這種不信神的虛無主義——查拉圖斯特拉，「上帝以及虛無的征服者」，是徹底的「不信神者」（der Gottlose）——而且還想要把它推上頂點，在那裡它應當轉入一種無條件的肯定，這種肯定在永恆輪迴的意願和愛命運（amor fati）中達到頂峰。尼采想以一種逐漸增強的明晰性（Klarheit）和毫無顧忌的堅決性（Entschiedenheit），把一種「最高的沉思」（höchste Besinnung）帶到歐洲的來源和去向上，從而不情願地營造了一種精神氣氛，在其中「強力意志」，用尼采的話說，50年後可以不知不覺地被付諸實行。在20世紀30年代，尼采最終「試探真理」（Versuch mit der Wahrheit）[6]這一政治設想的最著名的代表人物是阿爾弗雷德·博伊姆勒（A. Baeumler）[7]，由於此人把永恆輪迴學說作為在哲學上無關緊要的而置於一邊，沒有將其與強力意志一起思考，海德格爾與他劃清了界限。出於可想而知的原因，甚至時至今日，我們仍然傾向於單單或者多半把強力意志的虛無主義方面，即「寧可意願虛無，而非不去意願」[8]放到前面來，而把尼采作品已達到的徹底的東西作為不合時宜而跳過。甚至對於海德格爾來說，包含有《強力意志》筆記的未竟遺稿，才是尼采「本來的哲學」（德文版海德格爾《尼采》上卷，第17頁）。 除了在這個1936-1940年的講座中，海德格爾還多次把尼采作為話題：在一部題為《林中路》（1950年）的文集裡，解釋了尼采「上帝死了」這句話，但其內容來源於講座的時期；然後是在1951-1952年以《什麼叫思想？》（Was heißt Denken）為題的一場講座中，最終是在包含於《演講與論文集》里的1953年的演講《誰是尼采的查拉圖斯特拉》中。直到現在人們已經習慣于海德格爾將自己局限在對種種根本問題的極其簡要的解決上，因此對於他把這走過了五個學期的講座以全部篇幅並加上一個講座所理應具有的重述出版為兩卷本上千頁的書，即便書中一切根本性的東西都已經在上面所提到的晚期著作中說過了，人們可能會感到驚訝。然而另一方面，從一開始這就是海德格爾的特點：他把畢生工作的很大一部分用於對哲學和詩歌的闡釋並把哲學史囊括於其中，以至於直到黑格爾還有效的哲學與哲學史的區別將要失去其根據和土壤。在黑格爾那裡，他的哲學史對於海德格爾是典範性的，因為它是「直到那時」獨一無二的本身自在地就是哲學的哲學史（《尼采》上卷，第450頁），哲學與哲學史的區別由此走向消失，即永恆在場的自在自為的精神落入歷史的時間中，因為它只在時間中解說（expliziert）自身，而真理擁有通過時間「發展」出來的「趨勢」；在海德格爾這裡，由於存在本身是一部「存在史」，其真理是一種時不時在「真理的紀元」中改變自身的真理的發生（Wahrheitsgeschehen），哲學與哲學史的區別就揚棄了自身（《尼采》上卷，第170頁及以下諸頁）。因此黑格爾和海德格爾都把絕對精神或者存在的「真實的」哲學的歷史，與有限現象（Erscheinung）或者說存在者在歷史上所發生的一系列事情區分開來。 因為存在之懸缺乃是存在之歷史，從而是真正地存在著的歷史，所以，存在者之為存在者，尤其是在虛無主義之非本質的統治地位的時代里，就落入非歷史性的東西（das Ungeschichtliche）中了。這方面的標誌乃是歷史學（Historie）的出現。歷史學要求成為關於歷史的決定性觀念。（海德格爾，《尼采》下卷，德文版第385頁[9]） 因此尼采也不是在他本人所是、所思以及所願之中而被理解（「尼采先生」完全與存在歷史的思想無關，《尼采》上卷，第473頁以下，等等），相反，其存在歷史的思想代表了一個無名的存在發生（Seinsgeschehens）的所謂「必然」進程里的一個特定紀元；這思想被賦予他，就此而言尼采這個名字超乎個人的命運（在與海德格爾自我評價的關聯中來做比較，《尼采》下卷，第483頁）。據說尼采思想中真正發生的，是整個形上學史，即主體性與「賦予人形」在其中完結並終結了自身，以至於「急需另一個開端」，也就是海德格爾自己思想的必要性，成了不可或缺的。不可避免的問題是，世界史中的歷史序列（比如希臘-羅馬世界的衰亡以及基督教世界事實上但絕非必然的拓展）怎樣與思想史（在科學、哲學和神學中的）相對比，二者作為歷史學上可確定年代的歷史怎樣與絕對精神史或者說存在史相對比，對於黑格爾和海德格爾來說還是晦暗不明的，儘管單單是對「希臘的」和「西方的」形上學的不斷談論，就已經對一種在「作為形上學的存在史」以及「作為存在史的形上學」（《尼采》下卷，第八章及第九章）上的非歷史學的規定提出了質疑。當海德格爾言及西方以及歐洲虛無主義，並且發現在尼采的分析中缺少虛無主義的「本質」時，他肯定沒有「算錯」世界歷史的狀況；但當我們時代的任何一位重要哲學家以持久的關注對世界歷史狀況及其迫切性進行思索，並由這個「急難」奠定其思想的必要性時，那麼沒有人與海德格爾不同。歷史學上的過程和真正發生著的事情之間的關係是那麼晦暗不明，否定性的東西（das Negative）成為了顯而易見的，即是說二者之不同當如存在者之有別於存在，而不是說後者就像黑格爾那裡絕對精神之有別於有限的精神那樣，有別於前者而歸於「永恆」。黑格爾與海德格爾歷史建構——這個建構也承擔著特定思想家對它們的闡述——的區別，並不那麼在於，黑格爾將真實的歷史把握為絕對精神的真實歷史，海德格爾把握為存在的一種歷史；而是在於，黑格爾曾經仍舊在「自由意識的進步」這個觀點之下把握整個形上學史，然而對於海德格爾來說，形上學史是一種進步的衰亡，是一部獨特的虛無主義史，因為他認為虛無主義在本質上，即是說作為一種「存在之懸缺」，在基督之前的數百年已經在希臘人那裡開始了。與這種「存在之懸缺」相比，「上帝的缺席」（Fehl Gottes）才是次要的。 這個時代的貧困狀態的存在歷史性本質基於無急難狀態之急難。存在之命運比上帝之缺席更為陰森可怖，因為它是更本質性的和更古老的。作為這樣一種命運，存在之真理就在存在者和單純存在者的涌逼中間拒不給出自己。這種既不在場又在場的急難的陰森可怖之物（das Unheimliche）鎖閉自身，因為一切現實之物，關涉並且席捲著這個時代的人的現實之物，即存在者本身，乃是他完全熟悉的；但恰恰因為這樣，他不光光是不熟悉存在之真理，而倒是在「存在」總是出現的地方把「存在」冒充為純粹抽象的幽靈，因此錯認了「存在」，並且把它當作一無所有的虛無來加以摒棄。人們沒有不斷地思念「存在」（Sein）和「是」（sein）這些詞語的歷史性的本質豐富性，而是在放棄一切思念（Andenken）的情況下只還去聽這些字詞，並且蠻有理由地覺得它們矯揉造作的空洞聲音是令人討厭的。（《尼采》下卷，第396頁） 在黑格爾那裡並不懸缺本質性的東西，相反，絕對的東西徹底地把自己表現（manifestiert）於世界和有限精神的歷史中。因此與黑格爾的進一步區別在於，這個仍然全能（imstande）的被稱作「絕對」的東西，以其表現方式的全部豐富去闡釋，直到有了有意識的無秘密性——自從他將自身啟示出來以後，「在上帝這裡不再有秘密」——而海德格爾一直堅持「遮蔽之物」並且在一個「存在」中只給予神秘的「暗示」（Winke），儘管經過百般努力（《尼采》下卷，第252頁），這個暗示仍然還是一個不再說出並發聲的詞語，並且對於尼采出自生命全部特徵（Gesamtcharakter）的新的世界解釋（Weltauslegung）無法給出澄澈的闡發。一個最終最大的差別：黑格爾仍出於西方傳承的充沛資源來思考，並在三部取之不盡用之不竭的作品（《精神現象學》《邏輯學》以及《哲學科學全書》）中把所有他徹底思考過的東西透徹地帶入到概念中；海德格爾像一個貧困時代的思想家一般思考，存在的真理對這個時代而言還是遮蔽著的，而《存在與時間》如今仍然是他最本真最獨一無二的「著作」。這個區別大概也解釋了，為什麼黑格爾對哲學史、歷史哲學以及美學和宗教哲學的講座，也就是說全部作品中的絕大部分，雖不是自己發表的，但這巨大的遺產流傳到後世，而海德格爾並沒有在作品和講座之間做出區分，自己把講座出版了。這也符合他在尼采那裡首先循著未完成的作品、循著遺稿的做法。 讀者從海德格爾的尼采講座那裡獲得的第一印象是，它僅僅部分地論及尼采，而一個並不具有更少重要性的部分，則是在哲學史上或者可以說是「存在歷史」上（《尼采》上卷，第451頁）對形上學史的附帶說明：關於柏拉圖和亞里士多德、笛卡爾和普羅泰戈拉、萊布尼茨和康德，並且簡短地提到了黑格爾和謝林——這些附帶說明能夠表明自己與尼采沒有任何關聯，並且已經部分地包含在已發表的其他作品裡了。並且這些如此安排的講座雖然也不顧後果地包含有對「完美的毫無意義」的時代及其由「製造」（Herstellen）和「表象」（Vorstellen）而來的技術性力量和所作所為的激烈諷刺，但也許並不是曾在口頭演講中的那樣。就像在另一次講座中說過，西方的命運取決於人們怎麼翻譯和解釋希臘語中的「存在」一詞，1939年在這裡（《尼采》上卷，第361頁）也說，人是何許人（wer der Mensch ist）的問題，將是「歐洲在這個以及未來的世紀裡的未來課題」，並且只會通過「各個民族在相互競爭中的決定性的歷史塑形（Geschichtsgestaltung）」找到答案（參照《尼采》上卷，第579頁）。如果把如此的和類似的歐洲未來課題的宣言，並同時把對「存在之守護（Wächterschaft des Seins）」的要求放在一邊，那麼一種既入侵而機敏，又暴力而粗魯的對尼采文本選段的解釋，就保持為這些講座的重要收穫，而對形上學歷史的附帶說明則應當展示其存在歷史的含義。下卷開頭（第7-29頁）包含有對追問輪迴學說和強力意志內在關聯的這一主要問題的最佳概括。由於對海德格爾而言它無關一種歷史學上的理解，而是關乎用「事情」（Sache）——對於事情來說，尼采不過是個題頭而已——來做創造性的分析，他就沒有考慮將尼采抬高到最偉大的形上學家的行列，並通過這種列入一種「形上學」的統一構造的歷史中，把他放到和一切形上學的「存在的遺忘」同樣的水平上。這些講座的課題從一開始就出於把尼采的思想把握為「出自存在歷史的西方形上學的完結」這一目的而被規定了。 只有從存在與時間的基本經驗出發，我們才能充分思考我們下面要做的嘗試。這個基本經驗在於一種震驚，一種不斷增長的、但在若干地方興許也能廓清自己的震驚，即面對下述事件的震驚：在西方思想史上，雖然存在著之存在從一開始就得到了思考，但存在之為存在的真理卻還是未被思的；這種真理不僅作為可能的經驗拒絕了思想，而且作為形上學的西方思想還專門——儘管不是有意地——對這個拒絕事件加以隱瞞。 因此，我們下面關於尼采形上學的解釋就必須首先做一種努力，試著從上述基本經驗出發，也就是根據形上學歷史的基本特徵，來沉思作為形上學的尼采思想。（《尼采》下卷，第260頁，參照上卷第13頁[10]） 與此相應的，海德格爾能夠概括性地並且確鑿無疑地在尼采對虛無主義的克服以及對過往的形上之學（Metaphysik，「『真實的世界』如何最終成為了寓言」）的瓦解的試驗中，僅僅看見一種對過往之物的顛倒（Umkehrung）和重估（Umwertung），他認為沒有任何一個地方超越了過往之物並且進入自由，相反僅僅是鞏固了它。 反形上學和對形上學的顛倒，但也包括對以往形上學的捍衛，乃是長久以來發生著的對存在本身之懸缺的忽略的一個唯一活動。（《尼采》下卷，第384頁） 海德格爾認為，克服虛無主義的願望錯判了自身，因為它並未對虛無主義的本質，亦即存在之懸缺的歷史有所經驗和認知。然而海德格爾不去弄懂針對其解釋的可能反駁並對它們本身加以談論，而是僅僅抽走它們的基礎，這是太過聰明了。 我們現在所做的沉思往往會產生一種嫌疑，仿佛我們對尼采的思想作了一個假定：它必須從本身上思考存在之為存在，但卻耽擱了這種思考，因而是不充分的。我們根本沒有這樣的意思。（《尼采》下卷，第336頁） 這個意圖似乎完全不是要去傳播尼采哲學的「一種也許更貼切的表象（Vorstellung）」。對海德格爾來說，貼切的與不貼切的解釋之間的區別局限於單純的「表象活動」（Vorstellen），並且如果表象活動取決於超乎貼切與否而在「真理」亦即存在的無蔽上去思考，那麼這區別就變得無關緊要了。由於對海德格爾來說，對存在的追問不同於對一切存在者的追問，它是唯一值得追問並值得思考的事情，他也就僅僅在這一點上不斷地對尼采的思想發問。然而「基於對他的思想的至高忠實」，尼采所思的東西應當直接地進入到談論中。人們可以去推想，認為這個「至高」的忠實並不是在日常意義上通俗理解的忠實。這裡並不是探討什麼東西對海德格爾意味著「存在」「真理」「思想」也就是存在的真理之思的場合；必須充分指明，這個思想因為沒說的東西對文本保持著「隱藏著的」，就意欲對文本沒說的東西加以談論。由於這種主要的意圖，對「沒被說出的東西」加以談論並因此超出文本加上自己的東西，在海德格爾曾經闡釋的所有內容中，就產生出了他的解釋的入侵性和暴力性。 在下面的討論中，描述和解釋相互穿插在一起，從而並非處處都立即能讓人見出，哪些內容出自尼采的原話，哪些內容則是我們添加上去的。不過，任何一種解釋都未必只能從文本中獲取實事內容，它也一定會不露聲色、了無痕跡地添加某種東西，某種來自它的實事內容的固有之物。門外漢在不作任何解釋情況下把某種東西視為文本的內容，以此來衡量，解釋時的添加就勢必會受到指責，被說成是穿鑿附會和任意專斷。（《尼采》下卷，第262-263頁） 我們作為一個幾十年來致力於研究尼采，對我們已不可能有新鮮東西的「門外漢」，抓住永恆輪迴學說是尼采整個哲學的中心這一點（《尼采》上卷，255頁及以下諸頁），只有把海德格爾的解釋技巧標一點點出來，以便給這種詮釋（Ausdeutung）加上一個問號。 海德格爾從《強力意志》中引用了第135節之前未編號的部分（順便說一句，這就是福爾斯特-尼采女士[11]帶著偏好對來客朗誦的那段，因為她認為這是尼采的願望的精髓）： 我們已經賦予現實事物和想像事物的所有的美和崇高，我們願重新把它們當作人的所有物和產物來要求：作為人最美好的辯護詞。人作為詩人、作為思想家、作為神、作為強力：呵，他把何種君王般的慷慨大方贈送給事物，為的是使自身貧困化並且使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無自身狀態就是，他讚賞、崇拜，而且懂得如何對自己隱瞞以下事實：他就是創造所有他所讚賞的東西的人。（《尼采》下卷，第124頁[12]） 尼採在這裡只談到了對所有這種東西，即人「無自我地」（selbstlos）把它送給事物而非把它作為人的獨特成果加以享用的東西的重新要求——一種在內容和風格上都並不新鮮的完全啟蒙的要求；它幾乎一字不差地被早年的黑格爾所高揚（黑格爾《早期神學著作》，第225頁及第71頁）並且是19世紀一切宗教批判的老生常談（大衛·施特勞斯、費爾巴哈、馬克思）。海德格爾聲稱這一段是最透徹的段落之一，是最美的那一種，並且從它那裡提取出沒被說出的東西，也就是將自己設立為統治星球的無條件的強力意志，而這統治者將是作為「無條件的強力實施的主人，帶有這個地球上已經完全得到開發的強力手段」的超人。藉助於這種解釋，海德格爾存在歷史性建構的一般模式使得自身得以澄清：從獨特的世界歷史狀況，即進及星球的人類技術性的設立（Einrichtung）出發（《尼采》下卷，第20頁），尼采的未來地球主人的觀念被放進了「超人」中，它一直追溯到笛卡爾的自我確定性那裡，以便為這個「完成了的無意義的時代」提供一種存在歷史上的合理性和未來。海德格爾談論形上學的歷史特別是近代的形上學的概括方式，喚起了這種假相，似乎從柏拉圖一直到尼采的所有迄今為止的思想都在同一個方向上運行，並且似乎笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾和謝林的思想儘管不是相同的，但在本質上的東西上卻是一樣的，即是在尼采的擬人論（Anthropomorphie）那裡得到完成的一種「主體性」遺忘了存在的思想。尼採在被引用的這段話中所說的「君王般的慷慨大方」，於是變成了無條件的強力意志以及權能（Bemächtigung）。這則筆記中所說的，是使自己完全成為無條件的中心以及存在者的獨特尺度的近代人。「這個片段以簡單而篤實的步伐跨越尼采的形上學基本立場，因此，如果它理當被用作一個序言的話，它就必須被放在整部著作的前面。」（《尼采》下卷，第126頁） 尼采形上學的「基本態度」（Grundstellung）是否真正地從這個十分不起眼的片段中把自己表述出來，並且以此為內容，即它在一切存在者的「無條件人化」中尋找真實的和現實的東西，並「前所未有地把人置入萬物的無條件的唯一尺度的地位中」？尼采究竟是不是像施蒂納那樣想的？在《查拉圖斯特拉如是說》中他難道不是反而去尋求他的靈魂能夠溺斃於其中的那片存在之「海」，以及他懷有一種「太陽意志」（Sonnenwillen）向著一種「違背意願的幸福」而最想「飛入」的那片「清白的天空」？查拉圖斯特拉為什麼向著他在其中看到了永恆輪迴——這種「對世界的超人理解」——萬物在其中接受洗禮的「永恆之井」的正午莊嚴時刻發問道，「你什麼時候把我的靈魂吸回到你的裡面去？」尼采的基本態度難道不也是「擬人化」的反面，即把當代生存的乖僻（Exzentrizität）重新繫於全體存在者（「自哥白尼以來人就從一個中心墮入了X」[13]）的這個19世紀獨一無二的重大嘗試？否則要怎麼理解，與查拉圖斯特拉的第一篇講話「三段變化」說的一樣，其最後和最難的講話包含有，人的確還在擺脫他的意志以成為那從事「嬉戲」的，以及作為「喪失世界者」得以重新贏回其世界的一個新開端的「孩子」？然而在海德格爾的尼采那裡根本沒談到作為尼采思想的全程目標的以及「生成之無辜」（Unschuld des Werdens）以強力意志所滿足的這第三段變化。取而代之的是，尼采必須負責說明作為一種主體性和擬人化歷史的形上學歷史的完成。 相應的，尼采對笛卡爾的批判也隨著這一驚人的結果而被儘可能地奪去了其批判的鋒芒（《尼采》下卷，第173頁及以下諸頁，參照第149頁以下），即海德格爾認為笛卡爾在作為「人的無條件優先地位學說」的尼采超人學說中會慶祝其「最高凱旋」（《尼采》下卷，第62頁），因為在其中近代形上學走向終結。 尼采的學說把一切存在之物及其存在方式都弄成「人的所有物和產物」；這種學說只是完成了對笛卡爾那個學說的極端展開，而根據笛卡爾的學說，所有真理都被回置到人類主體的自身確信的基礎之上。（《尼采》下卷，第129頁） 笛卡爾把所有主體自身確信的真理建基於何處？謝林仍持這種看法，即笛卡爾的沉思中「真正哲學的剩餘」是其上帝證明，而一切真理的基礎，甚至是數學真理，都出自絕不騙人的上帝真理。 查拉圖斯特拉所談到的超人，不是「作為完成了的主體性的最高主體的強力意志的純粹強力運作」（《尼采》下卷，第304頁）——一種製造工具的動物（homo faber）和最高強權（Potenz）的管理者——而是「戰勝了」自我的人，以至於在他那裡就像在查拉圖斯特拉的靈魂中一樣，「一切事物都有順流和逆流」，並因此與整個活生生的世界協調一致。 尼采把存在者的整體稱為「世界」，並且談到了首先以生殖力顯示其創造性活力的「生命的全部特徵」（Gesamtcharakter des Lebens）；給這個富有活力的整體命名的神，叫做酒神狄俄尼索斯（Dionysus），對此海德格爾只說，即便對於狄俄尼索斯也必須要從強力意志和永恆輪迴出發來加以思考。但只要在技術性的權能和單純的謀制（Machenschaft）意義上，「意志」並非一種強力意志，而是生殖願望和生殖力，那麼反過來，強力和永恆輪迴的意志也要從鮮活生命的整體特質來加以理解了。當尼采談到狄俄尼索斯的神秘時，對此是這樣理解的。 希臘人以這樣的神秘儀式保證什麼？那永恆的生命，生命的永恆輪迴；未來在過去中得到預告和供奉；歡欣鼓舞地對超越死亡和變化的生命的肯定；通過生殖，通過性的神秘儀式。真正的生命作為整體的繼續生存。所以，對希臘人來講，性的象徵，是莊嚴的象徵自身，是整個古代虔敬內含的真正深意。交配、懷孕和分娩行為中的所有細節喚起最高昂和最莊嚴的情感。……這一切意味著狄俄尼索斯這個詞：除了這個希臘的、即這個狄俄尼索斯的象徵表達，我不知道有比這更高級的象徵表達。在此之中，可以宗教地感受到生命那直指生命之將來、生命之永恆的最深邃本能——通往生命的道路自身，作為神聖道路的生殖……是基督教才使得性成為不純潔的東西：它把污穢之物潑灑到開端上，即我們生命的前提上。（《偶像的黃昏》，我感謝古人什麼，第4節[14]；參照《強力意志》，第1051節[15]） 向著相同者——即向著在所有以及每個瞬間「同樣強力」的生命——之永恆輪迴的生命意志，實際上實現了海德格爾在其對強力意志和永恆輪迴的解釋（《尼采》下卷，第19頁）所稱的一種「在場的持存化」（Beständigung des Anwesens）；但它在尼采那裡並不是在批判的意義上，而是在一種永恆的意義上實現一種單純的「持存之保證」（Bestandsicherung），這種永恆很少作為一種單純的「中止了的消逝」（abgestellte Vergänglichkeit），如同「存在」很少作為一種單純的富有活力地生殖著的生命。誰在一切存在者的活力中只看到一種別的「存在者」，誰就錯認了尼采的生命觀念，比如海德格爾。 當海德格爾談到尼采的「所謂的生物主義（Biologismus）」（《尼采》上卷，第517頁及以下諸頁），並把對尼采的生命概念的討論局限於人的時候（《尼采》上卷，第574頁），恰好就遺失掉了在尼采本人那裡處於中心點並且尤為重要的東西。尼采的「生物主義」本身在其粗糙的形式中從來都不是一種所謂的生物主義，而始終是對人類及其以外的生命的一種洞察，這生命的活力刻畫出整個酒神世界（《強力意志》，第1067節）的特徵，並且查拉圖斯特拉在哪裡發現了「有生命者」，就在哪裡也發現了「強力意志」（《查拉圖斯特拉如是說》，第167頁）。如果毫不考慮尼采的生命觀念，那麼對永恆輪迴和強力意志的談論就如同對種種財寶、種種價值以及種種觀點的談論一樣毫無根基。與尼采有關的不是存在與時間，而是生命與永恆，《查拉圖斯特拉如是說》的第三和第四部分以對它們的呼喚而結束。自身決意（Sichselberwollen）並非一種抽象的意志，相反，有生命的世界永遠不斷地意願著自身，包括那屬於這世界的人，以及給世界以一個酒神之名的神——與舊約和新約中超世俗以及超自然的上帝不同，上帝儘管也是本質性的意志，卻是飽含了目的與目標的。如果人們——在一種形上學的存在歷史的前提下——忽略掉尼采全部學說的關鍵之處被標明為對尼采來說針對著一種承載並統領著一切的生生滅滅之「本性」（Physis）的「生命」一詞，那麼永恆輪迴學說的結構和問題及其與強力意志的關係就得不到有意義的討論。 在一切有生命者中相同種類（gleichartig）和同等強力（gleichmächtig）的生命之永恆輪迴這個「元設定」（Urgestztes）範圍內，生命的整體特質是按照生命之充沛與貧困、強與弱、上升與下落來加以區別的。尼采極少在存在論意義上思考存在與存在者的差別（Differenz），他大多把一切有生命的存在——沒有它們的活力就不會有存在——之間的差別作為主題——從歷史學（Historie）「對生命」的利弊直到對強力意志的筆記都是如此。尼采把按照上升與下落對單個的生命與一切同等強力的生命所做的區別，說成是生命的「首要區別」（Hauptunterscheidung），這一區別中看起來包含著的「存在」與「變化」的區別據說也必須得到註解。在《瞧，這個人》第一章（「我為什麼這樣有智慧」）這個突出的地方，尼采說自己是這個區別上的卓越導師（Lehrer par excellence），人們不可能駁倒他，在他對哲學與宗教、道德與政治、科學與藝術、文學與音樂里的上升與下落之兆的各種各樣的解釋中，他有他最獨特的高超技巧。上升及下落觀點的形成與調整：「從病人的角度去看比較健康的概念和價值，反之，從豐富的生活和對生活的自信心去看頹廢本能的隱蔽活動」[16]，這是他「最長時間的訓練」，他的「真實經歷」，也是在他那裡一種對價值的重估變得完全可能的「首要原因」；因為無論如何，重估都預設了人們在生命的整體特質的範圍內有能力做到把生命之充沛從生命之貧困中，把處於成功者從陷於失敗者中，把善從惡中區別出來。但根據這個首要區別所做的重估也首先是虛無意志向永恆輪迴之意願的回歸。 但如果首要區別是一種在自身維持並成長、提升又下降的生命之內的區別，那麼虛無主義從源始上也可以不由「上帝之死」所出，也就是說，不由對上帝的信仰不再可靠這一點所出。信仰和不信，在尼采觀點的這個最終的視角看來，並非願意信仰或不願信仰的人的建立在自己身上的行為方式，而是——正如每種有意識的行為以及每種對世界的解釋那樣——作為對某種源始之物以及隱秘之物的符號或標誌：要解釋為生命力的成長與衰亡。虛無主義也不是前無古人後無來者的歷史事件——並且其克服的一瞬間不過是「決斷」的一瞬間——而是在自然和歷史中相同種類和同等強力的不竭生命的一種始終輪迴著的表現方式，這種生命毀滅性地重建自身。這屬於尼采的「全部洞見」（《強力意志》第112節）。同樣也總是有虛無主義運動，並且隨著進入種種過渡時期，瓦解與下落之兆也符合著新的此在之條件（Daseinsbedingungen）。 在海德格爾的尼采那裡完全沒談到這些；而這三個主題詞（《尼采》上卷，第25頁以下）：永恆輪迴、強力意志和重估一切價值僅僅是在世界的生命活力這個背景上面去理解的。因為尼采以其永恆輪迴以及強力意志學說所重估的，不外乎基督教對世界生命和人類生命之理解的依據（Maßgabe）。當他寫下《偶像的黃昏》的前言時，他在日期中做了註明：「於1888年9月30日，這一天，重估一切價值的第一部書完成了。」但他曾想把反基督者作為重估的第一部書出版。重估以及因此也是一切對價值的談論，不能夠不考慮尼采對基督教的反對立場去把握。注意到尼采的無神論不是普通的思想解放，以及尼采並不是像那些從不問神的人那樣地無神，也是不夠的；因為如果在尼采多義的表達中，隨便哪種東西對於他的虔信問題都是清楚明白的，那麼這一點也是清楚明白的，即他曾想導致「無神論問題上的一種危機和最高決斷」。[17] 海德格爾挑選了敵基督者里的句子作為其講座第一章的格言：「近兩千年過去了，沒有一個唯一的新上帝！」因此「缺少上帝」就能夠涉及「存在的懸缺」，而存在的遮蔽能夠涉及隱匿的上帝（Deus absconditus）；海德格爾甚至在某處談到了「存在的上帝」（Gott des Seins《尼采》下卷，第29頁[18]），在此懸而未決的是，屬格的「的」（des）是受詞屬格（genitivus objectivus）還是主詞屬格（genitivus subjectivus）或者兩者兼有。[19]但人們怎麼會可能去追問一個新的上帝，如果人們並沒有通過尼采而確信古老的基督教上帝死了？而且另一方面人們怎麼會可能在哲學的歷史或存在的歷史上去把握那走向終結的「西方」形上學的歷史，不考慮到這般歷史學上的（historischen）事實，即基督教信仰並不是保持著局限於一個宗派，而是擴展到羅馬帝國，以及直到有了基督教，才有一個歐洲的西方並因此有一種西方的哲學。現代的西方哲學並不單單是由希臘的開端所規定，它在其一切概念上都有基督教的-神學的條件，從笛卡爾的上帝證明到黑格爾的宗教哲學到尼采的反基督教。如果一切真理的時代都是從存在本身那裡歷史性地發送出來（geschickt）的，那麼基督教理解的真理也必須是一種在存在歷史的範圍中「必然的」存在的命運（Seinsgeschick）。基督教是必然地或是偶然地或是兩者兼有地也是根基，它為何走向了「人的無條件的優先地位」，海德格爾以此作為對應當在尼采那裡完成的形上學現代歷史加以批判的主要線索。是在一切受造物中只有人與上帝有同樣形象（ebenbildlich）的這種基督教學說，才使得人在所有存在者中的這種絕對的特殊地位成為可能。人們也許會懷疑，尼采的查拉圖斯特拉是不是「上帝和無的征服者」，然而人們不得不承認他是獨一無二的思想者，他大膽地稱基督教是兩千年的謊言並徹底思考「最長久的錯誤的」歷史。海德格爾在「存在的歷史」上衡量尼采的思想，它是——從尼采那裡看來——總還是一種「背後的世界」（Hinterwelt）或者形上之學（Metaphysik），對它來說「實證主義的雄雞啼鳴」（《偶像的黃昏》：「真實的世界」如何最終成了寓言）仍是聞所未聞的，「健全的理智」（bon sens）也還沒有回歸。 * * * [1]海德格爾，《尼采》，兩卷本，富林根：G. Neske出版社，1961年。 [2]約瑟夫·帕內特（Joseph Paneth,1857-1890），奧地利生理學家。——譯註 [3]這封信的原件莫名其妙地到了日本，在仙台大學圖書館的保管之下。 [4]見尼采於1888年12月26日致弗朗茨·奧弗爾貝克（Franz Overbeck）的信。——譯註 [5]見尼采的《瞧，這個人》（Ecco Homo）里的《不合時宜之作》（Die Unzeitgemäß en）。——譯註 [6]見《尼采全集》第11卷，《1884-1885年遺稿》，25[305]：「我們要試探試探真理！沒準人性就毀滅在那裡！開始吧！」——譯註 [7]在納粹德國富有影響力的哲學家，利用尼采的哲學為納粹主義提供合法性。——譯註 [8]尼采，《論道德的譜系》，結語。——譯註 [9]中譯文引自海德格爾，《尼采》，孫周興譯，商務印書館2003年版，下同。——譯註 [10]本書德文原版里標註的是是《尼采》下卷第26頁，應為排印錯誤，茲據《尼采》一書德文版的頁碼更正為第260頁。——譯註 [11]Frau Förster-Nietzsche，即弗里德里希·尼采的妹妹伊麗莎白·福爾斯特-尼采Elisabeth Förster-Nietzsche。——譯註 [12]本段見於1922年Kröner版《尼采全集》第15卷第241頁，海德格爾所說的「第135號之前未編號的部分」是就他所使用的這一版而言的。這段文字在KSA版《尼采著作全集》的第13卷第41頁，在孫周興據KSA版譯出的《權力意志》（商務印書館，2007年）的714頁。KSA版採用的不是Kröner版的編號。此外，孫周興在《權力意志》和《尼采》兩書的中譯里對本段的譯法不同，此處採用的是《尼采》一書中的譯文。——譯註 [13]KSA版《尼采著作全集》，第12卷第127頁。——譯註 [14]本段譯文來自《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華夏出版社2007年版。此處對譯文有部分改動。——譯註 [15]此編號即前述Kröner版《尼采全集》中對《強力意志》內容的編號，第465節以及之前的屬於該版全集第15卷，第466節開始屬於第16卷。下同。——譯註 [16]《瞧，這個人》第一章第一節，此句譯文來自團結出版社2006年出版的黃敬甫、李柳明譯本。——譯註 [17]見《瞧，這個人》中關於《不合時宜的沉思》的部分。——譯註 [18]本書原版中把II（下卷）誤寫為III，「存在的上帝」這一說法是在下卷第29頁。海德格爾《尼采》德文版沒有第三卷。——譯註 [19]主詞屬格與受詞屬格是拉丁語的語法概念，例如amor matris（德語中是die Liebe der Mutter，母親之愛）作受詞屬格理解時表示對母親的愛，作主詞屬格理解則表示母親所發出的愛。「存在的上帝」按照受詞屬格理解，是指有一個上帝，對於存在（受詞）來說，他是上帝；按照主詞屬格理解，則是指，那由存在（主詞）而來的這樣一個上帝。實際上，在德語（以及漢語）中通常體現的是主詞屬格，比如母愛以及die Liebe der Mutter這個說法僅僅表達由母親而來、母親所發出的愛。受詞屬格往往另有表達，加上了介詞，比如德語中表達為die Liebe zur Mutter，漢語中表達為對母親的愛。——譯註