海德格爾—貧困時代的思想家 · 海德格爾——貧困時代的思想家

Heidegger - Denker in dürftiger Zeit 1960 客人：「那麼讓我們像考察一塊鐵那樣， 考察這種貌似模仿真理的人， 看他是一個無瑕的整體， 還是仍然具有裂隙。」 柏拉圖《智者篇》 第二版前言 設想這種批判性評價的初版（1953年）在這方面達到了它的意圖，即它有助於打破那束縛粉絲信徒的尷尬無言且老生常談的魔咒（Bann），這時，筆者相信自己沒有弄錯。然而，至今幾乎沒有出現一種對海德格爾追問人的此在與存在以及存在與時間的關係的深入爭執（Auseindersetzung）。此外，今天在時間歷史中生存著的人們缺少對一種永續的活的存在的經驗，這種存在在其顯現的一切變化中都保持不變。這是海德格爾思想隱秘而直白的合時代性（Zeitgemäßheit），它不顧一切看似古怪之處，為海德格爾思想保證了一種廣泛傳播的影響。然而，它觸及歐洲傳統之邊界並將其理性作為一種衰敗史加以質疑的激進挑戰，仍然沒有得到適當的回應。 與此相似，筆者的文章儘管引起了不滿與贊同，但也沒有得到批判性的反駁；因此除了刪除第一版第41頁站不住腳的一段話，也沒有機會為這篇文章進行根本修正。不過在相關的地方考慮到了1953年以來海德格爾發表的文章。在結尾之處加上了一篇為這位思想家70大壽所寫的演講詞，說他自己的思想符合「存在的要求」（Geheiß des Seins），只以希臘語和德語原初地表達出來。 「如果永遠只做個弟子，這是對老師的糟糕的報答。你們為什麼不想扯掉我的花冠呢？你們尊敬我，如果有一天你們的崇拜垮掉了，那會怎麼樣？」 海德堡，1960年春 一、向著自身下決定的此在以及給出自己本身的存在 以下對海德格爾從《存在與時間》到《關於人道主義的書信》（1947年）以及以《林中路》（1950年）為題的從1935年到1946年的演講選集這一段路的思考，以探討這一問題為目標，即海德格爾後來對「存在」以及最終對「本有」（Ereignis）的談論，是其初始立場的一以貫之還是一種轉向的結果。如果這種追問只涉及海德格爾的精神發展，那麼它就是無關緊要的。一個哲學家在其生命進程中為什麼不應該教給自己其他更好的東西並為他的早期作品寫新的前言後記呢？如果我們可以設想《存在與時間》未發表的第二部分實際上存在於所有晚期著作的重要未完稿中，那麼對這些著作的批判性探討在同《存在與時間》的關聯中，就從一種傳記上的無關緊要的小事變成了一件哲學上首要的大事，它所涉及的東西並不小於對人的此在之奠基的追問：人之本質（Menschenwesen）的此在要麼是從其本己的、「本真的」「存在」中「發生」（ereignet），要麼是從出於其自身的完全別樣的「存在」中「發生」。里爾克在一次世界大戰伊始時的一句話能夠作為海德格爾出發點的一句格言。據回憶，里爾克在1915年11月8日寫道，面對著一個拘束於自身並渴求進步的世界的微不足道的循環，現代的「此在之試探（Daseinsversuch）」一開始「通過死並且通過上帝」最終被超出和逾越，以至於在進步的終結之處和我們意識金字塔的基礎上，單純的存在能夠變得像「本有」那樣（1924年8月11日的信）。對於這種從一開始就逾越著和卓知著（überwissenden）我們的死，海德格爾所做的描述和里爾克恰好相同；當然，在《存在與時間》中不談上帝。為了還能像里爾克那樣講述親愛的上帝的故事，海德格爾曾經過於是一名神學家了。「誰由於成長的來源……而經驗到神學，如今就更喜歡在思的領域不談上帝。」[1]海德格爾沒有其神學來源就從來不會踏上思想之路，而來源就會始終保持為未來，並不與他的這番表白相矛盾。海德格爾對「存在」的談論肯定不驚動基督教的上帝，同樣肯定的是，這個談論也的確指向「神助」與「神聖」的場所，通過它，上帝和諸神將會重新變得能夠設想。據說這個世俗年代的傑出者的確持存於「神助維度的閉鎖性中」（《關於人道主義的書信》），然而在20年前的《存在與時間》中，只有對本己之死的先行接受（Vorwegnahme）顯得是一種本真生存活動的「最高法庭」。 我們在以海德格爾質疑海德格爾的嘗試中進行活動，因此並不從外對他加以批判，然而也不在海德格爾本人作為唯一本質的維度內，當然也沒想說，我們想在其中隨便活動就能在其中隨便活動。樂意的和著迷的弟子們，那些從黑森林裡的「諾特施萊」[2]到智者的小屋朝聖的人，久已在那裡重複大師說的話並且談論「存在」（Seyn），似乎他們就是傳聲筒。存在主義的話語，尤其是通過薩特，在板房一族的領地里找到了一種普遍可理解的回聲，並且這樣一個秘傳的圈子，對存在在其中投給（erwirft）自己一片澄明的此-在心醉神迷說不出話，在這個圈子眼裡，施特凡·格奧爾格的新帝國中化身的上帝已經和第三帝國一起消失了。[3]其他那些仍然相信認知和實證科學的人，對這種新的、讓人想起埃克哈特的神秘主義抱以厭惡，按照海德格爾自己的論斷，「思的犀利與深刻就屬於」這種神秘主義。在近十年哲學努力的範圍里，幾乎沒有人稱得上是不僅反對海德格爾，而且能夠把他視為夙敵的真正的對手。著迷與反感的兩種極端反應，根據海德格爾在《關於人道主義的書信》里所暗示的，證明了在他的精神氣質（Ethos）里有「某種不尋常的東西（Nicht-Geheures）」存舉在場（anwest）。和他把真理視為一種真理髮生的觀念相應，海德格爾意識到，對他來說關係到真理的「真理之設置入作品」（Ins-Werk-setzen der Wahrheit）撞上了「可怕的東西（Ungeheure）」並且撞翻了看起來尋常的東西（Geheure）。在第一次世界大戰之後，海德格爾最初的影響力首先是面向著顛覆或者「解構」的意志，它以無拘無束的方式吸引著聽者。如今第二次世界大戰之後，沒有什麼東西還有待傾覆，也許首要的事情就是推開通向迷惑人的神妙（heilen）存在之隱匿「真理」的大門。我們嘗試在著迷和反感這兩個極端之間走一條批判性的中間道路。這是海德格爾在黑格爾的感召下一有機會就予以攻擊的普遍人類知性之路。但就連黑格爾也絕非僅僅對普遍人類知性加以控訴，而是也承認它是哲學思辨真理的一種外在標誌，哲學思辨真理的結論與健全人類知性的預設是協調一致的。在知性的東西的邊界以內必須進行這種嘗試，從最初提出的觀點開始，對海德格爾與西方哲學傳統的固執己見的獨白加以探討。為此難免會在海德格爾話語的魔法圈內活動，但這並不是說要屈服於他的戲法。 馬上就有一個障礙擋在面前：海德格爾的難於理解。這不是指，他的種種預設、結論、轉折中的非同一般的思想之路（Gedankengang）是難以跟上的，而是指這種特殊困難，即跟上一種原則上禁止論證並且禁止在一種前後一貫的進步意義上的「邏輯的」發展，以便轉而總以同一個主題的嶄新變體繞來繞去的思想的特殊困難。在海德格爾晚期文章中對同一個問題不斷變化措辭的令人眼花的紛繁也是符合這一點的。就像已經說過的，存在的「澄明著的中心」（lichtenden Mitte）正像無那樣圍繞著一切存在者，對於海德格爾來說，他圍繞著一個失去了的中心，即對這樣一種所謂的西方形上學基本趨勢——它從柏拉圖到尼采遺忘了存在而越來越圍繞著偏狹的人類主體性——的一種挑釁的對抗，以便在科學技術和「座架」（Gestell）語言的形上學上完成和終止。和系統結構已經是令人訝異地變化無常的《存在與時間》不同，海德格爾在晚期發表的作品不僅放棄了系統性的進展，而且放棄了展開的顯示（Ausweis）。不再有一種通過指明（Aufweis）和確認（Nachweis）的證明（Beweis），只是仍有神秘的「暗示」（Winke）和提示（Hinweise）。但黑格爾告訴我們，精神的力量只和它的表達一樣大，它的深度也就像它敢於在其解釋中大談特談又白費力氣那麼深。在《存在與時間》中綱領性地凸顯出來的作為一種「普遍現象學的存在論」的科學哲學觀念，不再具有指導地位。關涉到的事情（Sache），如果人們還能這樣稱呼的話，不再是現象學地發展了，而是嘴上隨便說說（aus- und hingesagt）並且最終遁入沉默（erschwiegen），因為它不再是可說的了。然而：這種經院哲學般為了「言說著的不說」的勞心費力離任何一種真正沉思著的沉默還遠得很。據說存在的越來越獨特的期待和思「命令」我們思，「需要」並且等待著我們，海德格爾把它的「到達」說成是「獨一無二的事情」——不是某種希望或者信仰的事情，而是思的事情，它解釋了這種對現象學指明（Aufweis）的放棄。一個存在不僅逾越了一切存在者因此也逾越了人，而且如同一個通過存舉在場與不存舉在場（an- und abwest）而著落和存舉於其本己真理的陌生的神那樣，不能夠像一個存在者那般在存在者上闡明，而是只能喚醒（evozieren）。相應的，海德格爾的存在之思輕易地過渡到了一種「思念」，並雙雙過渡到一種「思」。但思之本質「以及因此的」謝（Danken）之本質據說是「高尚」（Edelmut），思本身在其中感謝（verdankt）存在。「思想者說出存在。詩人為神聖者命名。」兩者都在言說的因素中活動。這種尋找擔負著和約束者的「本質之物」，也就是本質上是宗教性的東西——儘管並不與基督教思想一致——並不想成為哲學或者神學。海德格爾認為，哲學在柏拉圖和亞里士多德那裡已經開始陷入對思的一種技術性闡釋，以便以一種最高的原因從根本上說明萬事萬物，並且傳統神學不是信仰的神學，而是一種存在-神學（onto-theologischen）思想的衍生物。海德格爾通過願意聽取存在的要求而自己採取的本質性的思想，既非哲學亦非對智慧的愛，也不是絕對認知或者最起碼的科學研究以及單純歷史學的博學。按照海德格爾自己的說法，他對存在之到達的「未來思考」儘管尚未找到與之相適應的居所（Aufenthalt）並因此被迫停留在傳統哲學和科學的範圍內活動，但「在一堆科學中間思考」就叫做「在它們身邊走過」。海德格爾認為，「思想在科學與信仰上衰落」是存在的不幸命運。幸運的是，多虧其對整個哲學傳統的卓越見解及其神學教養，海德格爾能夠放肆地採取這樣的拒絕，而不必依據存在的某種單純「經驗」。思想本身就是他的經驗。在他看來，思想和語言的遊戲比起科學的冷峻要親切得多（verbindlicher）。這種完全沉溺於語言的思想，如同稀少的當代詩人詩作一樣，「下降到其暫時性的本質之貧困中」並因此把語言聚集到單純的言說中去。儘管處處都能感覺到它與神聖者的詩性命名的親緣關係，但它仍然如同海德格爾對荷爾德林的既微妙又獨特的闡釋在哲學上的成果一樣無法確定。[4]大多時候不必判斷海德格爾是詩人般作詩（dichtet）還是詩人般思考，儘管他對一種聯想的鬆散思想進行了濃縮（verdichtet）。這種思想的聞所未聞的要求在於，它想衡量整個西方哲學史並通過回憶「最初的」前蘇格拉底的真理之本質，幫助把一種正在到來的世界歷史的轉折變成語言。在一場演講中曾說過，如果黑格爾知道哲學處於終點，那麼他就完全正確了，但在黑格爾那裡到達終點的只是一種希臘人的開端，他無法完全汲取其種種可能性，因為他自己在其辯證的圓圈中無法返回這圓圈的源始核心。相比之下，在《存在與時間》里畢竟還承認克爾凱郭爾把生存問題作為生存上的（existenzielles）問題——儘管不是作為生存論-存在論的問題——「明確把握並進行了令人印象深刻的徹底思考」，他在《林中路》中被三言兩語推到一邊，因為他不是思想家，而是「宗教作家」。相反，對青年海德格爾還是完全非本質的尼采，變成了比肩亞里士多德和柏拉圖的重要的形上學思想家。儘管如此，早先從克爾凱郭爾那裡挑出來的一句格言，仍然對海德格爾所思所言的一切有主導作用：「高貴的時代已經過去了（Die Zeit der Distinktionen ist vorbei）。」[5]海德格爾所拋在身後的高貴，是種種哲學方法傳統上的眾多區分（Unterscheidungen），比如物理學、倫理學和邏輯學。海德格爾認為，連思考與行動的區分也是非本質的；思考本身就已經是一種行動了，而作為倫理學的東西，人們從索福克勒斯那裡或者赫拉克利特的三個字[6]那裡能夠比從亞里士多德的講課那裡更好地去體驗。只有一個區分是本質性的，那就是存在和一切存在者之間的區分。高貴的時代「過去了」，因為按照一個世俗時代的進程，在如今這個世界歷史的瞬間中，重要的是存在者整體，是向來本己的整個生存以及整體存在和存在本身，它的「此」或者場所（Ortschaft）就是綻出（ek-sistent）的人。因此海德格爾儘管以難以捉摸的方式，但從根本上總是說一種一模一樣的東西，即簡單的東西。通過一種起源於經院學派、被現代歷史學的意識所貫徹的分析術（Scheidekunst），這種存在與此在的唯一和簡單的東西以多種方式被命名和變形。存在簡簡單單地就是「它自身」；但它也是開放的東西、澄明著的東西以及神妙的東西；它也是時間性地存舉在場並且將要到來的遣送著和發生著的東西（Schickende und Ereignende），它是一種降臨（Advent）。在卓越的意義上「是」的東西，在一種「世界之急難」（Weltnot）的世界歷史瞬間預示著自身。唯一的和本質的東西是那至關重要的一（das Eine, was not tut），海德格爾也僅僅是從這種急難（Not）中奠定了他思想的必要性（Notwendigkeit）。這首先是一種劃時代的末世論意識在宗教上的弦外之音，海德格爾思想的吸引力就以此為基礎。他實際上是作為一個「貧困時代的思想家」從時間出發思考存在，據荷爾德林說，這個時代的貧乏性就在於它處於一種雙重的缺乏中：「在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中」。[7]這種把萬物僅僅當作播下的種子以及對將要來臨的未來的準備的末世-歷史思想是多麼遙遠地來自希臘人的早期智慧，對他們來說時間-歷史在哲學上是無關緊要的，因為他們把目光投向永恆存在者以及此番而非別樣的存在者，而沒有投向也可能是別樣的一向偶然者。 海德格爾以高超的技巧和一種與詭辯術有密切關聯的誘人深意說了他所必須說的話。只有幾次——尤其是在僅僅抗議那些遺忘存在的同時代人的誤解的《關於人道主義的書信》中，一種未完成的主體性的錯誤調子妨礙了熱烈討論的繼續繃緊的琴弓。這種討論尋找至關重要的一，尋找神妙者（das Heile），為變得沒救（heillos）和無家的人的此在尋找一個家園。它用來尋找神妙者的突出媒介是思考、言說因此就是語言。並且因為海德格爾不再像《存在與時間》中那樣把語言理解為我們在世存在的可理解性的開口敘述[8]（Artikulation），而是超出這一點並首先理解為「存在之家」，他自己在語言中的安家比在其他任何一種哲學之中更多地成為了一種他所要求的向著存在之真理與向著真理之存在的切近的區分標誌（Unterscheidungsmerkmal）。在他這裡絕不會有《克拉底魯篇》對話中蘇格拉底式的思考。為了能夠完全滿足存在的要求，他明顯的語言思想本來必須是一種鼓舞人的啟示語言以及一種遵循存在之命令的思想。如同基督教上帝意志的啟示指向一種聽取和服從的信徒意志，海德格爾自己對被說存在（Angesprochensein）的要求（Anspruch）也是含義不明的。語言靈感的不可控的饋贈聯繫著一種技術上完成的語言表達技藝。前者或許以自己為基礎，後者卻無法擺脫批判。 在另一方面[9]已經發出的對海德格爾語言技藝的指責仍然是有道理的。海德格爾以「基本詞」和詞根及其變形把他的思想之橋構造得相當遠。比如來自「war」的派生詞「真理」（Wahrheit）的源始意義等於守護或保真（Hut oder in die Wahrnis nehmen）——知覺保藏以及保存（wahrnehmen, bewahren, verwahren），或者「本質」（Wesen）在技術上的定義是座架（Gestell），從置放（stellen）引申為表象（vorstellen）、製造（herstellen）以及預置（bestellen）。存在從它的真理中把自己「驚嚇」到座架的「荒蕪」本質中去，因此本身就是置放的東西（das Stellende）。假使從一個基礎詞或詞根向其變形的轉變不是隨意的，那麼海德格爾的辭藻就或者是依賴詩性暗示的可能性，或者是依賴語源詞典，而且它們在科學上的正確性以及可證明性也是成問題的。如果一個思想家偶爾通過語言的聯想就把一個詞彙的言外之意置於一束嶄新而強烈的光線中，即便他所建立的聯繫在詞語的歷史上毫無根據，對此要是有人反感，那麼這樣的人無疑是一個腐儒。比如當黑格爾談到「意謂」（Meinen）並從中突出了物主代詞[10]，以便通過這種方式表達種種「我的（」mein）純粹主體性，並且說明一種單純意謂的被意謂的東西（Gemeinte）只是我當時所意謂的東西而不包含普遍的真理的時候就是如此。但如果一個思想家始終並且在原則上要求以他所特有的語詞技巧去完整地保存和掌管「存在這個詞」並如此講述「命運的語言」，這就是另外一種情況了。儘管對這個詞各種小心謹慎，海德格爾所建立起來的聯繫仍往往只是勸服人卻不令人信服並且在最好的情況下也只不過是或然的。思（Denken）與謝（Danken）聯繫著；理性（ratio）與單純的計算（Rechnen）聯繫著，正確性（Richtigkeit）與單純的可計算（Berechenbarkeit）聯繫著；歷史（Geschichte）與命運（Geschick）聯繫著，命運與適宜（Schicklichkeit）聯繫著；決心（Entschlossenheit）與展開狀態（Erschlossenheit）聯繫著；「有」（es gibt），即存在（Sein），與自身給出（Sichgeben）的饋贈聯繫著；作為「喜歡」（mögen）的愛與真正能夠（vermögen）作為「可能的東西」（Mög-lichen）聯繫著，由於它，存在（Sein）能夠思（Denken），以至於在這些衍生的終點是，存在作為「能夠並喜歡」（Vermögend-Mögend）是「可能的」（Mög-liche）！境域（Gegend）作為境域化（Gegnet）成為了真理的隱藏著的本質，並且對存在的真理的之思是朝向境域化的泰然任之（Gelassenheit zur Gegnet），因為思的本質以「泰然任之的敞開讓思」（Vergegnis der Gelassenheit）為基礎！如果人們要問海德格爾，事情是否以這種方式變得更加清晰了，他會這樣把答案交到我們自己手中的：「不，沒有什麼是清晰的；但一切都是有意義的！」當然，按照事情和按照詞彙同樣無法洞見到，為什麼例如正確性（Richtigkeit）不能與正義（Gerechtigkeit）而非計算（Berechnung）一同，為什麼真理（Wahrheit）不能與英語的真理一詞（truth，等於trust，信任）乃至相信（trow）——忠誠（Treue）、相信（trauen）、信賴（vertrauen）、信仰（glauben）等等而非與希臘詞無蔽（a-leitheia，無遮蔽，Unverborgenheit）或古德語的「守護」（war）一同，被引向一種本質的意義關聯。不僅讓語言說話而且要讓它幫我們思考，這種越來越強烈地凸顯出來的傾向，在海德格爾那裡是與故意榨取德語構詞可能性的傾向相一致的，因為他是沒法翻譯的。如果他對存在之愛的定義，或者把技術的本質定義為可表象、可製造以及可預置的座架（vor-, her- und bestellbaren Gestell），這些能夠用英語來說的話，那一定是發生了五旬節[11]奇蹟。[12]因此，一種在海德格爾的語言裡所觸及到的迷人深意，會使別人感到有如一場詞彙的遊戲，尤其是當真正尋獲的詞彙和純然杜撰的詞彙同樣煞有介事地被表述出來的時候。海德格爾的語言就是他自己評論荷爾德林的那樣：「最清白無邪的事業」，一種詞彙的玻璃球遊戲，同時也是「最危險的善業」。其危險在於它是傷腦筋的，並且因此它所帶來的束縛多於解放。海德格爾語言同時是杜撰（Erfindung）和發掘（Fund），這種內在矛盾把他的整個姿態刻畫為一種叛逆與淡定、挑釁與壓抑、抨擊與感動、固執與傾心、沉默與決心之分裂（Zwiespalt）的聚合。 這種分裂已經表現於那一個決心的概念以及他後來把決心（Entschlossenheit）重新解釋成作為向著敞開的領域開放自身的去掉遮蔽（Ent-schlossenheit）之中了。在《存在與時間》中，決心是與「是某人」相反的一種本真的自我存在的基本情緒以及基本規定，它的年輕讀者在「某人」為他們的決心賦予一個內容的這種流俗歷史之前，還不知道何所向就下定了決心。人向著什麼作出決心，在《存在與時間》中故意保持著不確定，因為據說它在作為種種實際可能性之籌劃的決定（Entschluß）本身中才規定自身。在決心中，此在與它最本己的能在息息相關。然而能在通過就一切可能之終結而言死的必定懸臨而被限制，這就是說，生存論上理解的我們面臨死亡的這個未來「關閉了」能在，並且由此直接使得一種決心回到自身的對本己之虛無性的理解成為可能。儘管在《存在與時間》中此在的決心同時也是一種展開狀態，但不是作為向著存在的敞開狀態，而是和它本己的此在及其當時的境況聯繫著的。在《存在與時間》之後，自我的自由不再被規定為一種能-存在的自由，而是被規定為一種讓-存在的自由，並且這樣一來，下決心的行為被改為了一種「不封閉自身」（Sich-nicht-verschließen）。如今決心不再會是一種堅定果敢的行為了，而是走出存在者之偏見走向存在之敞開狀態的此在的開啟。決心現在是一種存在的敞開、無蔽以及真實之物的參與（Sicheinlassen），每個存在者都流連於其中。在這種對存在之維的敞開心扉中，也許會難於重新認出早先對自己本身的決心。 也許沒有人會否認，儘管有那樣一些語詞技巧，海德格爾仍然在詩化的思路中以完滿的方式成功地說出了本質的東西。通過堅決而堅定地返回「事情」並跳回到源始的東西中，他成功地為西方思想史注入了新的生機，重新帶來傳統概念已經枯竭的名義力量，並且藉助希臘思想的德語基本詞（aletheia, ousia, idea, logos, physis）從其百年來的翻譯習慣中釋放出其古老的含義。不管海德格爾要如何為他的粗暴性辯護，他對阿納克西曼德格言——它在海德格爾的德語化之中完全遮蔽了自身——的粗暴闡釋，仍然不可能為經典的語文學所贊同。海德格爾所致力的一種對希臘早期思想和言談的源始的重新占取（Wiederaneignung），是對現代的整個哲學語言以及概念性的貶低和取消。憑藉一種對本真與非本真、生存論與流俗、源始與衍生、駐留著的開端與消逝了的今日的獨斷研究，海德格爾所做到的是，給予一代大學生們以新的尺度，並且說服他們「邏輯」和「理性」必定消散於「源始問題的漩渦中」，即倫理、文化與人性這些我們原本就早已加上引號的東西，不是嚴肅的關切，人不是「理性的動物」而是一種綻出的「存在的牧者」，科學思想奠基於其中的一切理論的表現和技術的製造都是一種主體性在與它相應的客體性或在無條件的對象化上的衰亡。並且由於在海德格爾看來，這種物化的原罪（馬克思）以及理性化的命運（馬克斯·韋伯）已經始於柏拉圖在「理念」之軛（Joch）下並有鑒於理念而對最初真理的征服（Unterjochung），他毫不猶豫地和戈特弗里德·貝恩（Gottfried Benn）一同斷言，「西方歷史的基本運動」是虛無主義，在這個世界歷史的瞬間裡，它如今把自己置於作為現代科學技術的強力意志的統治之下。但他認為這個過程絕不是人所導致的，而是由存在所發送出來的（zugeschickt），一種「存在的命運」（Seinsgeschick）。在這種無可改變的命運及其最極端的危險的視野上，那不再作為根據而參照著荷爾德林的頌歌《拔摩島》的希望浮出了水面，即，哪裡有危險，哪裡就有拯救。在這種「進入下一個世俗時代的進程之上」，在存在能夠發生於它最初的真理之前，「作為意志的存在被打破，世界必須被迫坍塌，大地必須被迫擱荒，人必須被迫從事單純的勞動」。「教師」（在對「泰然任之」的探討中）真正意欲的，是「不意欲的意欲」（Nicht-wollen）。但如果在「座架」的時代一切長成者都被製造的東西所替換，「拯救者」應當怎樣成長，如果同時還宣布，形上學的死去以及技術的時代因此將要比整個迄今為止的兩千年形上學史更長久地持續，人應該如何充滿希望地突破並能夠忍受作為最初本有的一種單純「序奏」的人與存在的技術「格局」[13]？當海德格爾泰然地表達出這個太過簡單的妥協，即人必須對技術說是或否，以及一種「新的紮根狀態」最終能夠從這一套東西里重新產生，這是不是比一廂情願的想法[14]有過之而無不及了？這裡的困難顯然不在於語言，而在於這回事情：一種本質上指向時間之命運而非指向任何時候都是真實的東西的存在思想，根本不是在一種批判的求知意義上的思想，相反最多不過相當於「震撼世界的深度」，在那裡「世界」的意思仍然只是我們的人類世界。 是怎樣一種經驗作了那種思想的基礎？這種對形上學以及整個西方傳統的完成及消亡史的單軌建構的尺度是什麼？是哪種經驗在為西方哲學史的「解構」做辯解，它對西方哲學史做大起底式的拆毀，同時一種對形上學的挖牆腳本身作為一種「由無光而得來小樹林（lucus a non lucendo）」，似乎由於從柏拉圖到尼采遺忘了存在者的存在狀態，就把存在本身也給遺忘了？只有一種對海德格爾的歷史自我意識的特殊探討能夠對這些問題給出答案。首先要嘗試突出他的「轉向」及其奇特的邏輯思考方式。[15] 重要的哲學家一貫能夠以此來辨別，即他們為他們決定性的思想也找到了決定性的詞彙。《談談方法》《純粹理性批判》《精神現象學》《作為意志和表象的世界》《強力意志》，它們都無與倫比地描述了它們想要表明的東西。海德格爾以《存在與時間》為他的思想找到了傑出的標題。他實際上從時間中——從我們的時間以及走向我們的時間中——思考存在。[16]另一個其意義無疑只是透露了附加的註腳的標題，是《林中路》。這個標題首先暗示了，海德格爾和《存在與時間》中一樣，已經完全上路了；碰巧也上了「田間路」（Feldwegen），在這條路上迴響著家鄉的基督教堂鐘聲。他在這條路上所尋找的東西，是對《存在與時間》中遺留下來的「存在的意義」問題的回答。所談的不再是在《存在與時間》中已經被抽掉具體意義的「一種籌劃的何所向」了。「真理」作為籌劃領域的敞開狀態取代了它的位置。意義和無意義只是對一種人類此在而言的。存在既不是有意義的也不是無意義的。它以「存舉」（west）的方式「存在」（ist），它能夠在場或者不在場地、敞開或者遮蔽地存在，並且當存在在存在者中顯現時，它就遮蔽自身並隱退了。這種總是重新被提到的存在不是像人的「生存」或者一張桌子的「上手狀態」或者一塊石頭的「在手狀態」那樣的單純的存在方式；它尤其不是人們能夠表象和製造的對象；它也不是觀念，而是——據存在者所思考的——最最存在著的東西（das Alleseiendste），在它自身上是如此地不在著（unseiend）和不可思議，並且同時像時間——比起存在者，它當然更多地是一種虛無——一樣在場。儘管如此，存在以某種方式——在林中路上——可以通達。對於林中路，據說它瘋長出來（verwachsene），因為少有人涉足的小路，是突然止於無人涉足的地方。人們可能迷失於（verlaufen）這路上。但林中路本身卻總是伸展（verlaufen）到同一片樹林——同一個存在中。「林業工和守林人認識路。他們知道在一條林中路上意味著什麼。」「守林人」使人想起同時也是「無之占位者」的存在的「牧者」和「守護者」（見於《關於人道主義的書信》）。「守林人」，正如牧者一樣，就他而言是在與存在的綻出關係中關聯於存在的人。這個樹林的守護者所知道的東西並未被明確地說出來，但可以去猜。他也許知道，在這個存在的樹林裡，在「這個思的唯一事情」中，他有可能不可救藥地誤入歧途。他有可能為之崩解和挫敗。林中路的確一般不直接通向敞開和被照亮的東西，即真理。但海德格爾認為在存在之真理以及真理之存在上的挫敗並非不幸，而是「一份唯一的禮物，它或許是從存在而來的思想所應得的禮物」[17]，正如「詞語的崩解」是「返回」到思想之道路的「真正步伐」。[18]但適當的挫敗也未如願以償，並且海德格爾在通向存在附近的路上是惜言和沉默的。在「路上」屬於作為一種歷史經驗生存的海德格爾哲學生存的本質特徵和情調。思想本身是一條路，當我們在路上的時候我們適合於它，而不是把我們自己僅僅作為觀眾放在路邊並且在歷史學上比較其他人所涉足的條條道路。然而如果人的此在以及存在在本身不是從一開始就作為一種實踐性和歷史性的東西被構想出來的，那麼在路上的情調就失去了它的土壤和基礎；到底為什麼向著某種遙遠和未來的東西長久地在路上，就應該是朝向一種對總是一樣的存在的持久思索的正確道路呢？在《存在與時間》的末尾就已經這樣說了，須得尋找並走上一條闡明對存在之追問的道路。此外，《存在與時間》在通向闡釋存在的路上，海德格爾也在路上。的確，海德格爾如今不再談論一種對存在的「闡釋」了，也不談論一種「對於存在的理解」或者最起碼的一種關於存在本身的「知識」，「其可能性和變化」。實際上沒有人能夠斷言，他有意識地理解了存在這個海德格爾所談論的秘密究竟是什麼。黑格爾已經引發的把存在（=無）把握為「不確定的直接的東西」，這種「存在一詞的稱謂力量的衰減殆盡」[19]也是海德格爾存在之說的災難，它只是藉助對向來本己的此在的分析才能一般地對同時代人談起。那些信徒們還是會馬上理解它的，他們在海德格爾關於「啟示」和「解蔽」的形上學談話中意圖尋找一種向著同樣不存在著的上帝的基督教啟示的通道（Zugang），並且作為信徒的確也沒有要求以理智來洞見啟示的上帝。他們相信上帝，聽從上帝，而從來沒有把他當作一個存在者來看待；他們思念上帝，感激上帝，並且經驗到他的在場存用。「思念」似乎是應付了禮拜和祈禱。 自《存在與時間》至今，海德格爾研究存在的一貫堅持是毫不含糊的。[20]可是據他的看法，西方以及整個「地球」的命運都取決於存在問題以及希臘詞「存在」的翻譯（Übersetzen），取決於向著存在之真理的「轉渡」（Über-setzen）。因此看起來他有理由反對那些對《存在與時間》的「人類學」誤解並堅持其關切的連續統一性。「人們處處認為，《存在與時間》中的常識已經進入一條死胡同中了。我們且不去管這種意見罷。實際上，在《存在與時間》這部論著力圖邁出幾步的那種思想，直到今天也還沒有超出《存在與時間》的範圍。但在此期間，也許這種思想更為深入一些了，深入到它的實事中了。」[21]但海德格爾所走的路並沒有保持為同一條，因為當一條道路被踏上，它就由方向來規定自身，這方向在《存在與時間》之後翻轉了。由於海德格爾讓由帕斯卡爾和克爾凱郭爾所率先思考的「人類的命運」（condition humaine）從現在起被「存在的歷史」所承擔和規定，《存在與時間》的生存結構儘管並未被拋棄但被重新定調了，並且聯繫著它源始的方向意義而被翻轉了。這要在一些概念上舉例說明。為此我們選擇生存著的此在和存在，此在的籌劃和存在的拋投，生存的實際性和「有」（es gibt）存在，生存的真理和存在的真理，有限性和永恆性；最終是承擔一切生存結構的基礎存在論的改變了的意義。如果當時有那麼多海德格爾講座的聽眾和《存在與時間》的讀者對海德格爾的理解和他如今對自己的理解不一樣，也就是理解為由克爾凱郭爾、帕斯卡爾、路德以及奧古斯丁奠定基調的一種不可信的「此在分析」的作者，而不是理解為據說已經在《存在與時間》中遠遠勝過一切人類主體性的一種存在的奧秘（Mysten），那麼這最終就不是單純的誤解了。並且如果至關重要的一需要存在的切近、一種「轉向」、一種「人類本質的轉換」因而還有一種改宗與重生，人們怎麼能夠也放棄主體性呢？ 誰允許自己懷疑海德格爾後來對他最初奠基性著作的自我理解的真實性和正確性，一定會注意到，《存在與時間》實際上是始於和終於對存在的追問。但起始和終結處的追問就在一個內容豐富的中心的起始和終結處，這個中心屬於已闡明的分析，這分析的實質是對人類主體性、也就是作為一種向來本己生存著的此在的本真與非本真的自身存在的一種「基礎分析」。儘管這種基礎分析也被表明為僅僅是預備的，也就是說是展望著一般存在的普遍問題，然而這就是海德格爾存在論上特有的突出之處：這個對存在的追問只有這樣問並且這樣答才是有意義的，即它在以追問存在為出發點和目標的向來本己的此在上設想了「最尖銳的個別化」（Vereinzelung）或者「最徹底的個體化」（Individuation）。哲學在《存在與時間》中被稱作是「普遍的現象學存在論，它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且所向之歸的地方上了」[22]。對此在的存在論追問完全需要一種確定的、存在著的、存在者層次的基礎，這基礎就是那個存在者，也就是我們自己，因為只有此在能夠追問存在的意義。「此在在存在者層次上的與眾不同之處在於：它在存在論層次上存在」[23]，這就是說，它是以一種自身關聯於存在並且理解存在的方式存在著的，就它來說，存在總是一種存在者的存在。人的此在理解其本己的存在，這個存在特有的存在方式是「生存」，同時它把一切其他種類的存在理解為非此在方式的存在者。因此它是「一切存在論得以可能的條件」，是一種普遍以及多區域的存在論。當亞里士多德說，人的靈魂在某種程度上就是一切存在者的靈魂，因為只有它能通過感覺（aisthesis）和思維（noesis），按照它是什麼以及是怎樣來知覺和獲悉一切存在者，據說他已經注意到了這種存在者層次上及存在論上的「優先地位」。在海德格爾後來對柏拉圖的闡釋中，這種知覺著和獲悉著的觀察的優先地位反過來被解釋為存在之真理沉淪入一種主體性眼光的單純正確性的開端。 海德格爾後來的看法，即他已經在《存在與時間》中摒棄了人的一切「主體性」，因為人以及一切「人道主義」——羅馬的、基督教的、馬克思主義的、存在主義的——完全不是本質的東西，由於人是「從存在中」突出出來的，這看法如何與《存在與時間》中整個涉及存在的生存論上的相對性以及在一個生存著的人的此在之上的真理的這種根本命題協調起來？海德格爾通過一貫聯繫著已經達到的終點來對《存在與時間》的生存結構作重新解釋，而造成了起始姿態與後來達到的姿態的協調。在《存在與時間》中，存在是關係著此在的基礎來被理解的，因為它只有從此在出發才是可通達的，而如今顛倒過來，人的本質在其「從存在的真理的來源」中被思考，在死面前個別化於自身的人的生存成為了「綻出地棲居於存在的切近」！《存在與時間》的指導原則，即所謂此在的本質在於其生存，在那裡意味著，其本質完全不是普遍的是哪回事（Was-sein），而是一種特殊向來本己的是這回事（Daß-sein），是「它存在著並且不得不存在」；在《關於人道主義的書信》中，這個定義被重新解釋成這樣了，即人如此存舉，以至於他是「此」，換言之是「存在的」澄明。只有這種「此」的在擁有綻出生存的基本特徵，也就是真理或存在之敞開狀態的綻出的內立（Innenstehen）的基本特徵。在此在的這種新的本質規定中，人們如何重新認出之前出自《存在與時間》的本質規定，按照那個規定，「此」在儘管也是一個「澄明」，但並非因為它是一種與一切存在者不同的存在的「此」，而是因為它是作為生存論上揭示的「對自身」的在世存在而在此，並且從一開始就帶著它的（sein）「此」。同樣，「操心」也不再如《存在與時間》中那樣表示生存著的此在的本質，這此在被說成是與它本身，與本己的存在相關，而是對這個存在的操心，即僅僅以突出和基本的方式是「其自身」的存在。 在《存在與時間》中，人的此在的生存，其本己的生存論上的「此」，並不是通過對其「好意」和「仁慈」的感謝的協調作用與普遍存在的「此」協調一致，而是通過「負擔」的經驗。此在負擔其自身，因為它完全沒有一種何所來何所往而存在並且「不得不存在」。可是一個人的此在從來沒有自由地決定，他是否願意成為此在。此在的何所來何所往掩蔽不露，而此在本身卻愈發昭然若揭——此在的這種展開了的存在性質：「它存在著並且不得不存在」，海德格爾在《存在與時間》中將其稱為此在被拋入它的此的被拋狀態。這種存在性質表明了「託付」的實際情形。作為一種生存不僅是單純的實際，而且是一種實際的可能性，是一種「能夠存在」的此在，其籌劃性質的動因也出自於這種被拋的負擔。儘管人在生存中不斷地籌劃著種種可能性，通過預先做某種打算以及自身居先而從這種種可能性中理解自身，他卻從不可能落後於作為他能在的深不可測的基礎的被拋狀態。他只能在其被拋狀態範圍內憑藉種種可能性來籌劃自身。生存著的此在是一種本身「被拋的籌劃」，它基於盲目的實際狀態，在所見到的種種可能性上籌劃自身。從這一點出發，薩特繼續思考他的那種海德格爾「絲毫」不想要的存在主義，並顯而易見地使得作為一種整體「基本籌劃」（projet fondamental）的人的生存化為了傳記的種種細節。 在《關於人道主義的書信》中，被拋的籌劃性質與生存概念一同被根據和由於存在而重新思考了。這時生存不再意味著在籌劃一個世界中超越自身，而是站到存在的真理中去的綻出的生存。這時存在本身通過把綻出生存保持並聚集於自身而擔負著綻出的生存。生存著的此在不再像《存在與時間》中那樣是因為它沒有位置也無家可歸，沒有何所來以及何所往而存在並且必須存在，相反是因為它存舉於作為「遣送著的天命」的拋投的「存在的拋投」中。生存不再是出發點和目標，相反，存在本身就是何所來以及何所往。籌劃的意義同樣也改變了。它不再是一種被拋入此的此在的生存規定，而是一種「與存在的澄明的綻出關聯」。籌劃中的拋投者完全不是人，而是把人遣送到作為它本質的綻出生存中的存在本身。與這一點相去甚遠，即被拋的籌劃如以前一樣仍顯示了陰森可怖的僵硬事實，顯示了人類生存的偶然事件，海德格爾從這時開始提及對作為家園與神妙（Heilen）的存在的切近。人只不過是綻出生存著的存在之「對拋」（Gegenwurf），被存在所召喚，以當存在的牧者為天職。生存著的此在的被拋狀態因此完全不是此在依棲於其重量上的最終根據與深淵，而是由存在自身所拋。因此這重量缺乏負擔的實際狀態的性質，這種性質在此在分析中是根本性的。海德格爾對此在被拋的實際狀態重新以及繼續思考為「存在的拋投」，這表明了此在的一種完全在途中（Unterwegssein）的基本動機：對失去重量和遮蔽性的需求，那不斷重複著的把自身開啟給敞開領域的談話就與這種需求有直接的關聯。 在《存在與時間》中，實際狀態（Faktizität）是此在之生存的獨一無二的規定，它把此在的生存與單純現成存在之沒有生存論意義的實際情況（Faktum）區分開來。通過在《形上學是什麼？》的末尾問道：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在」，海德格爾把實際狀態的問題擴展到一切存在者整體。在《形上學導論》中，這個已被萊布尼茨和謝林提過的問題被描述為最高等級的問題，因為它最寬廣、最深刻並且最源始。然而，只是因為先於它就有了聖經的創世史，按照聖經創世史，存在者整體作為來自於無的一種創造，也有可能不存在，它才得以被提出，海德格爾並沒有想到這一點，即便有待思考的是，這種「源始的」問題從來都沒有以及為什麼沒有被希臘人的源始思想提出。[24]如果與此相反，作為思想者的海德格爾反對「從無創世」（creatio ex nihilo）並且把它非神學化地保留為「從無中，一切存在作為存在得以存在」（ex nihilo omne ens qua ens fit），那麼他就是在基督教的傳統中反對基督教，而不是在把無當作只是存在的最極端最虛無的邊界的早期思想的領域中反對基督教。能夠像海德格爾那樣提問，就已經越過了一切存在者而朝向了非存在者，朝向存在者的無。然而只要存在的確不是某種存在者，那麼「不朝向存在者」也就積極地觸及了存在。無的經驗首先開放了向著存在之經驗的通達，並讓存在者的整個「令人詫異」（Befremdlichkeit）本身臨到我們。令人詫異的表達方式　在此在被拋的實際狀態和對存在者整體的「驚異」（Verwunderung）之間起了中介作用，在《形上學是什麼？》後記里，這種驚異最終在存在的普遍實際情況中看到了「一切驚奇之驚奇」並充滿感激地對它加以承認。「在一切存在者中間，唯有人才為存在之調音所呼喚（人們最初期待的也許是『無之調音』），經驗到一切驚奇之驚奇，即：『存在者存在』這一實情。」[25]與此相應，顯示出無的畏懼之情變成了一種在存在的秘密面前的宗教「敬畏」。為守護存在之真理而「犧牲」的想法最終走上了一種自身交付的此在之自我主張的位置，其自由是一種「向死的自由」。然而這種有利於存在的犧牲自己和捐棄自己並不是此在的功績，而是從前存在之利的「回聲」，並且不再像演講文本中那樣是對一種此在的「狂妄」表達，這種此在在狂妄的捐棄自身中保存了它「最後的偉大」。 但如果從始至終都處於疑問中的存在的「存在」（ist）絕不是存在者，甚至不是最多最高級的存在者，人們應當在哪種意義上領會它？存在是不是那樣一個「自在」，它不涉及不依賴於一個存在著的此在，就能夠與它相關聯並且領會它？在《存在與時間》里說過：「只有當此在存在，也就是說，只有當此在之領會在存在層次上的可能性存在，才『有』存在。當此在不生存的時候，那時，『獨立性』也就不『在』，『自在』也就不『在』。」[26]只要與存在的領會相關，這個說法本來就是不言而喻的。[27]因為，人們如何能夠有意義地談論一種獨立的自在存在，而不領會那種自在的意義並因此「預設」一個領會著的此在呢？但另一方面說，對一種自在存在的談論卻恰好是一種本質上獨立於每個人的此在、關聯以及領會的方式。儘管在對存在和自在存在的領會中預設了一個領會著的此在，但這個預設並沒有設置已被領會的存在和自在存在。因此我們被拋回了這個問題，即一種領會著和知覺著的此在在此並且被照亮，對於自在存在本身來說究竟是不是本質性的。黑格爾以他自己的方式，通過實體性的主體自在自為存在的辯證法，絕妙地回答了這個問題；但海德格爾沒有回答好這個問題，在《存在與時間》中他從此在來對存在及其真理做「基礎的」理解，後來又反而從存在來理解此在，沒有使這兩種通達協調一致，除非通過存在的天命和適當的（schicklichem）此在、存在與人類本質相應合的假設。正如《存在與時間》30年後所說的，兩者是相互轉讓（übereignet）和歸屬的，因為一方面只有人能到達作為在場的存在並得以存舉在場，又因為另一方面，恰恰由於存在需要人，人才被分派給存在。在《存在與時間》中，向來本己的此在是被分派並託付給自身的，而如今人的本質被這一點所規定，即順從地「傾聽」存在的需要並且歸屬於它。《存在與時間》的要求：承接最本己的此，變成了相反的要求：把自身釋放到我們已被允許進入的地方，釋放到對存在的歸屬中，但從存在那方面來說，它又歸屬於我們，因為它只能居於我們中間。在《有關存在問題》（Zur Seinsfrage）一文中，存在的本質如何存舉並且存舉在場，本身就已經關乎人的本質了，並且不是某種自在自為的東西，正如反過來說人不是一種自為設定的存在，而是在其本質中就植根於這一點：它居於存在的轉向（Zuwendung）與迴避（Abwendung）中。《什麼叫思想？》的講座也在同樣的意義上說：「每種哲學的，也就是思考人之本質的學說本身就已經是一種存在者的存在學說了。每種存在學說本身就已經是一種人之本質的學說了。但其中一種學說從來不是通過對另一種學說的單純翻轉就能達到的。為什麼是這樣，人之本質與存在者的存在之間的關係究竟以什麼為基礎，這個問題依然是個獨一無二的問題，迄今為止的一切思考都必須首先帶到它的面前。」（參照《在通向語言的途中》第188頁）但與存在的關聯（Bezug）同時也是其退隱（Entzug），而「退隱的事件」（das Ereignis des Entzugs）——神妙者、神聖者以及諸神的不在場——甚至可能是「如今一切當下的東西里最當下的」。另一方面說，天命使然的退隱本身並未由此而被人化（vermenschlicht），就已經是一種與人之本質的關聯了。因此存在不是在人之此在的地方被片面照亮，相反，在與迴避的關聯中，人也持續定居於存在的場所。並且只要人和存在藉以觸及彼此的領域——在其中，「向來本己的」和「本真的」以及自身分派的此在在生存論上的出發點最終被取消（aufhebt）——被稱為「本有」（Ereignis），這種當下的「應合」以及互相歸屬的關聯最後就仍會再一次被逾越和深化。本有是純粹出於其自身所思考的關聯與本身思考的關聯的「之間（Zwischen）」，或者說是「一切關係的關係（Verhältniss aller Verhältnisse）」。 早在十年前的《關於人道主義的書信》中，《存在與時間》中的這個命題：「唯當此在存在，才有（gibt es）存在」就被海德格爾就朝著這個方向加以解釋，即「給予者」（das »Es«, welches »gibt«）本身就是存在！與此相應，《存在與時間》中的那個命題就轉變為完全不一樣的看法：唯當存在自身給予，也才有此-在。「給予」（das »gibt«）指的是給予者（Gebende），指的是為存在提供真理或無蔽的存在之本質。據說存在本身不外乎把自身給予到敞開中，這個敞開無疑又包含這一點，即有一個存在者也能夠把自身開放給敞開並得到其饋贈。海德格爾的儘管能在被拋的實際狀態維度中被提出來但無法被回答的起初的追問：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？」藉此找到了一種出乎意料的回答，可以這樣表達出來：有存在者（此在），因為有存在；有存在，因為它自身進入了存在者之澄明的「此」。而最終，自身給予的存在的「有」（das »Es gibt«）也還是需要一個給予者：一種為了作為在場抵達其本己、使得本有發生的給予者。 存在的真理也是和「有」一樣含糊地顛倒實際狀態的東西，因為它居於兩端：居於存在自身，這存在作為「澄明」是無蔽的源始真理本身，另一方面居於人的存在著的此在，其生存是每一種可能的為真（Wahrsein）的前提。海德格爾從一開始就深入思考了為真的意義問題。這個問題最初的、不可逾越的擬定是《存在與時間》中對現象（phainomenon）與學（logos）的相關概念的透徹分析。現象（Phänomen）是「就其自身顯示自身者」，公開者。為了能夠顯現，現象必須已經處於一種光線的光明中。屬於現象的是單純的假象與遮蔽的可能性。現象可以在一種讓人看見的和展示的邏各斯中通達。邏各斯既可以揭示也可以掩蓋，既可以是真實的也可以是虛假的。邏各斯使得存在著的現象真實或虛假地被視聽。而大多數情況下存在是被掩蓋著並因此需要一種明確的現象學展示的，並且它恰好在其解蔽中保持為掩蓋著的。「那向存在者允諾光明的存在者之無蔽，使得存在之光黯淡下來。」對這個來自《林中路》的關於存在的命題的生存論補充，是《存在與時間》的此在命題，即人首先大多由現成事物和上手事物的世界來理解自身，而不是源始地由它本己以及最本己的此在和在世存在來理解自身。在《論真理的本質》（Vom Wesen der Wahrheit）這個演講中，《存在與時間》的真理問題被繼續推動並逐漸改變了。真理的一種臨時性的最終構架包含於對阿納克西曼德格言的論述中，在其中，海德格爾的語言精神繼續思及了一切概念及其證明。此處關於真理所說的，與荷馬關於占卜者（Seher）卡爾卡斯所說的一席話有所關聯。卡爾卡斯和海德格爾本人一樣，是一個言真者（Wahrsager，本意為預言者，占卜者——譯者），他從在場者的「真」（Wahr）中，對在場的（言語上的）真理——也就是存在進行保真或守護。「真理乃是」作為存在之牧者的人對「存在的保真」，在這句話里，「存在的保真」中的屬格被模稜兩可地使用了，既用作屬於存在本身的，同時也用作屬於言真者的看（Sehen）。但不再像《存在與時間》中那樣，不再首先取決於主體般的、依照此在的真理基礎，而是存在本身，真理本身就存在於它的在場與不在場中，它給出並允諾真理，或者抽離並拒絕真理，與此相反，此在被減弱或者提升為存在之真理的「場所」（Ortschaft）。在《形上學是什麼？》導言裡提到，要緊的僅僅是存在之真理的到達或懸缺。決定為真或為假的不是我們或者我們的存在籌劃，而是「存在本身是否能從其本己的真理中生髮一種與人之本質的關聯」並如此把人引向「歸屬於存在」。這種存在之生髮的「能夠」取決於什麼，仍是不明確的。看起來似乎存在乃至「上帝」和「眾神」都需要由人來準備居所，以便能夠在場。如果我們沒有在半途上遇見它們，它們就不到來。出於某種未知的原因，存在至今顯然無法生髮與人的關聯，至少在西方是這樣；海德格爾也堅持認為，從柏拉圖到尼采都占主要地位的存在之真理仍然是遮蔽著的。逾兩千年以來我們遺忘了存在地生存與思考，因為我們遺棄了存在，然而這種存在之遺棄本身又由存在所發送並規定了我們西方思想和此在的天命。海德格爾說，《存在與時間》已經啟程去開啟一條道路，使我們能夠在存在的真理中思考存在。 但在《存在與時間》中談的並不是存在的真理與人的本質的關聯，反而是人的此在與存在以及真理的關係。在《存在與時間》中，揭示著和開展著的「首先的真實」，就是存在著的此在。作為一種同時被拋入此—在並從中籌劃自身的此在，它同樣源始地揭示著和掩藏著，同樣在真理和非真理中。一切真理與非真理都是根據其依照此在的存在方式而與一個存在著的此在相關的。「唯當此在存在」，「才有」真理。「唯當此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什麼真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在；此在根本不在之後，任何真理都將不在，因為那時真理就不能作為展開狀態和揭示活動或被揭示狀態來在。」我們需要預設真理，並不是因為有「永恆真理」，而是因為我們本身總已經被預設為一個在其存在中籌劃和開展存在者的被拋入此的有限此在，也就是實際上在此並且必須在。「本來就根本不可能洞見到為什麼存在者會是被揭示的，為什麼真理和此在必須存在。」誰以自殺消滅其此在，恰恰也消滅了真理。[28]真理和此在都是「實際上」生存論上的，並且真理的存在與存在著的此在息息相關。海德格爾在談論真理的預設時作出結論說，「唯當真理存在，才有存在——而不是存在者，唯當此在存在，才有真理。」很難理解這種如此徹底表達出來的真理及其存在與一個存在著的、實際生存著的此在的相關性，會在何種程度上為思想開啟一條道路，使它能在存在的本己真理中思考存在自身。儘管在海德格爾後來的表述中也從未放棄存在之真理與人之本質的關聯，而僅僅是變了調子，從存在本身來規定這個與人的關聯。服務於這種重新思考了的提問，海德格爾向我們保證一種對人之本質的先行考慮是必要的。但如果人的本質恰恰不是出於其自身而生存而是從存在中被生髮出來，那麼為什麼有必要制定一種「此在的分析」呢？難道不是必須相反，像海德格爾自己在《存在與時間》末尾所提示的那樣，對存在的規定先於對此在的規定？但是「存在」究竟該如何而與存在者無關地得到進一步規定？對本質的生存現象（在世存在、共在與自我存在、操心、死、罪、良知）的分析及其時間性闡釋是否恰如其分地準備並承載了存在的領會？人們是否必須跟著《存在與時間》走，以便能夠踏上《林中路》，或者是否必須不再忘記《存在與時間》的生存論分析，以便能夠追隨存在的拓撲學？例如自身承接著的此在的徹底獨立性如何能夠對存在本身給出說明——除非通過一種把此在對存在的徹底從屬性作為起點和目標的轉向？在生存論上對一種預設了死是我們最本己的下了決心的能在之「最高法庭」的本真的「整體能在」進行分析，不僅對於去經驗存在的秘密來說毫無必要，而且不相容於這種完全不同的思想，即我們一切下了決心的可能總已經被存在的天命所決定。通過先行提出虛無的終點而不可能被任何東西所「逾越」的，在死面前向著自身做決定的生存，以及由於存在者的每一種天命從一開始就已經完成於存在中，而總是被存在的天命所逾越的由存在所生髮的綻出生存，它們之間如何相容？僅當存在之領會如同在《存在與時間》中那樣首先歸屬於此在，這種看法才能站得住腳，即要領會存在的意義就少不了一種此在的分析。然而如果正相反，我們向來本己的此在和思考源始地歸屬於存在並由它發送並預定，那麼就無法看到，一種對存在之真理與人之本質的關係的此在分析將能夠做出怎樣的貢獻和解決。使得海德格爾有理由在存在與它必不可少的對人之此在的思考之間建立一種本質的關係，而不在發端上就重新陷入主體性的獨一無二且毫無疑問的「決定一切的猜度」[29]是：存在與人之本質的關聯「完全屬於存在本身」，因為存在「需要」人。這一點仍然是一種單純的猜度。因為人們如何不僅能夠願望、期待、相信，還能夠認識到，一切存在者的存在在本質上使得我們人類或者說歐洲人產生興趣？海德格爾聲稱，儘管人的本質對於存在之真理是本質性的，「但這樣一來它恰恰不取決於人本身」，而取決於它從存在中先行生髮出來的綻出的本質。但人們要問海德格爾，如果人的此在有一天不再生存，從本質上關聯於綻出之人的這個存在中會產生什麼，在有人之前，它曾經是什麼？海德格爾無疑不會容忍這個問題，因為它的確已經重新預設了存在類似於某種存在者而「存在」，並且時間在其以前和今後是能夠不藉助人而時間化的（sich zeitigen）。但存在從來不像某種存在者那樣「存在」，而是「存舉」於一切作為澄明之本有的存在者面前。與此相應，海德格爾在《關於人道主義的書信》中解釋了《存在與時間》中的如下命題：「唯當生髮了存在的澄明（『此』），存在才轉讓給人」，並且就此而言才有此在。然而如果《存在與時間》中的命題的意思和它說得夠明白了的東西相反，那麼這種解釋就是一種不承認之前說過的話的、顛倒了命題意義的重新解釋。「此在」（Da-sein）這一個詞，或者說此在（da-Sein），僅僅從字面上解開了這個謎，即一個本身不是存在者也不是單純存在方式的存在，如何能夠關聯於並且是本質地關聯於存在者。人們會問，在存在與人之本質的關聯中，是什麼把存在引向人，另一方面又吸引了人？如果存在論上的存在沒有存在-神學的基礎，比如處於可見宇宙的「生機勃勃的美」的一種自然啟示，或者一個不可見的神的超自然的歷史性啟示之中，存在的「恩寵」與「厚愛」是否不僅是場面話？不管是哪種存在者來提問，無論它是和《存在與時間》中一樣的提問的人類，還是創造人類和世界的神，還是一個承載著人與神的宇宙，存在的本質究竟能否被問清？因為海德格爾顛倒了把普遍存在奠基在個體化於自身人的此在本身之中的嘗試，剩下的就只有選擇，或通過基督教神學或通過古希臘的宇宙論來照亮存在。一種沒有宇宙論的存在論就如同一種沒有自然和宗族的人之「此在」。但海德格爾對存在的追問之所以忽視了由自然所支持的世界的鮮活存在，並且只把它認作一種「籌劃」，其根據就是從作為一種歷史生存的人出發，在生存論上把自然世界收緊到世界歷史和人類世界。[30]特奧多爾·李特（Theodor Litt）以另外一種人類學的方式把《人的世界意義》（Weltbedeutung des Menschen）[31]作為主題。 與存在和真理在一種被預先設置（im voraus gesetzte）並且預設（voraus-setzende）自身的此在上的相對性相應，海德格爾在《存在與時間》中同對作為一種在哲學領域仍未消除的基督教神學殘餘的永恆真理的信仰作鬥爭。「除非成功地證明了此在曾永生永世存在並將永生永世存在，否則就不能充分證明有『永恆真理』。只要這一證明尚付闕如，『有永恆真理』這一原理就仍然是一種空幻的主張，得不到足夠的合法性來使哲學家們共同『信仰』它。」真理與作為一種有限生存的此在一樣，本質上是有限的，時間性的，並且因此是歷史性的。在《存在與時間》中，由死所固定下來的生存著的此在的有限性也完全規定了存在的有限的時間性。在海德格爾對康德的闡釋中，存在與人的有限性之間的本質關聯被當作了主題，並且提出了這個命題：在有限性變得實實在在的地方才有存在。並且因為存在的領會對於生存著的有限人類此在是具有組建作用的，這種領會本身就是「有限者中最有限的」並且從來都不會被絕對地對待。存在著的此在和存在兩者都在有限的時間中找到了它們的「意義」。但《存在與時間》的上半部分尚未完成標題中的許諾，而僅僅是引向一種由有限此在的時間性中的時間而來的對存在的闡釋。在《存在與時間》中處於眼下的新的、大膽的並且真正重要的東西首先包含在第二篇「此在與時間性」里，在其中，我們在世存在的時間狀態上的結構以極大的力量和說服力得以展示。與這個分析相比，一切後來對存在同時間的關係所說的話都是無法把握的。這些表達是如此不足，但它們對於探討存在問題又是如此繞不開的：人類此在有限的時間性及其歷史性如何關係於存在本身的時間性和歷史性？這裡是否也有類似於之前所說的一種顛倒，或者後來所提的一種存在的歷史和一種存在的天命是否仍然保持在《存在與時間》的奠基範圍之內？存在學說是否仍然總被設想為一種「有限性的有限形上學」，就像在緊隨《存在與時間》之後的關於康德的書中說的那樣，在那本書末尾無疑浮現出這個問題：沒有一種被預設的無限性，人的有限性是否能被理解，或者海德格爾在他克服一切主體性的形上學的途中是否也處於一種向著承認一種時間狀態的永恆性的歸途之上，並因此準備好接納一種存在的永恆真理？ 《存在與時間》沒有一處暴露出海德格爾可能會依靠某種可信的、持久的、堅不可摧並且持存著的東西，除非它表現為死以及無的確定性所無條件固定下來的形態。因此就無法預見，永恆性擱淺於其有限性上的在死面前被個別化的生存最終仍然能夠找到一個「居所」以及一個「家園」，一個「神妙者」甚至一個「神聖者」。當海德格爾在《關於人道主義的書信》中解釋說，無家可歸狀態如今成了一種世界命運因此必須在存在歷史上思考這種天命時，無家可歸狀態的經驗本身就已經使人注意到某種異化以及某種可能的返回到基於持存者的家園中。但持存者就是人們通常稱為永恆的東西。因此當海德格爾在《存在與時間》中把對時間性的柏拉圖主義-基督教觀點當作一種對永恆的混亂反映來反對，並且只允許提問從「源始的東西」亦即有限的時間性中如何產生出非本真的，無限（un-endliche）的時間的時候，這種把存在和時間限制在有限時間的有限存在的做法就算不需要被取消，也需要根據後來的著作來做修訂。然而在此要考慮的少數幾處提示卻絕不是清楚明晰的。在《形上學是什麼？》中仍然同《存在與時間》以及關於康德的那本書的協調一致地建立起一種存在與無的相互歸屬，因為存在本身在本質上是有限的並且只在對伸入無的此在的超越中開啟自身。另一方面，在後來撰寫的後記中談到畏之近乎畏縮（Scheu）之處，說「這種畏縮照亮並保護著那個人之本質的處所，在其中人才有歸家之感，才持留於持存者中」[32]。在同樣的意義上還提到犧牲精神的時刻準備畏的畏縮，這種犧牲精神過高地期待了「與堅不可摧者的近鄰關係」。這種近鄰關係指的只可能是通常所稱的存在的近處。存在最終是否因此不是某種單純有限的東西，而是一個持存者和堅不可摧者？但存在也保留了一種時間性的性質。時間是存在之真理的「姓氏」，從「存在（ousia, parousia）」和在場、在當下以及持續是一個意思的希臘思想的種種開端起，直到尼采的相同存在的永恆輪迴學說為止，都是如此。但存在的時間性並未排除而是包含了這一點，即海德格爾在存在中尋找一個「居所」，這個居所允許對持久之物的經驗。在他看來，一切行為的支點（守護）是存在之真理的饋贈，它保護和留宿綻出生存的人。假使如海德格爾所說，存在的真理給人的本質以一個支點，那麼人們就必須接受：他們本身儘管有時間-歷史的性質也仍然是某種持久的東西，而不僅是變化著的一種真理髮生以及一種轉變著的存在歷史。 在對荷爾德林進行闡釋的外衣下，同樣也提到了持存者和故鄉的東西。持存者不是超時間的和時間之外的，而是一種時間的延伸。「自從人進入某個持存者的當前之後，他就能遭受到可變之物、到來和消逝之物；因為唯有可持存者才是可變的。只有在『撕扯著的時間』被撕裂為當前、過去和未來之後，才有統一於某個持存者的可能性。」[33]在解讀荷爾德林的命題「但詩人，創建那持存的東西」的時候，還更明確地說，持存者不是一種永不消逝者、永續者或一種持續在場狀態的持守，不管它看起來多麼值得期待。重要的反而是「某個」持存者，並且它是一種「走向源泉」的本己的持存或者本己之物的安寧。它被說成是大地之子在故鄉的全部棲居所起源的本源。持存者是「一種進入本源之近處的行進」，誰棲居於這個近處，就實現了持存的本質。因此儘管它持存於海德格爾的「在途中」，但卻是如此持存，以至於只要它跳出（entspringen）存在的本源之近處，它本身就是一個逗留的場所（Bleibe）。一種從遙遠陌生之處——它以與家鄉的接近來衡量——走向本源之源泉的持存者的在途與這持存者相適應。使得一切存在者源始地產生出來的存在的「源泉」，異乎尋常地是唯一「堅固的東西」，因為它總是返回到它特有的基礎中以便「加固」這個基礎。「近乎本源而居」意味著把本源從遙遠中顯示出來。顯示的畏縮的接近持存於一種源始持存者所衡量的遙遠中。詩人近乎本源而居，因為他顯示著「那種在神聖者之到來中接近」的遙遠。人們還可以加上思想家，因為他預告了那種在存在的最後審判（Parusie）中接近的遙遠。本質的思想家就是一位有先知天賦的預言者。 因此，死的懸臨也不再像《存在與時間》中那樣，是闡釋有限此在的最高法庭，相反，如果有死的「大地之子」得以停留並棲居於本源的近旁，他們就能夠在存在的源始語言中找到一個場所。對於海德格爾來說從一開始就只有一個或此或彼：「我們在我們的此在中歷史性地存在於本源之近旁嗎？我們是否知道亦即留意到本源之本質呢？或者……我們依然只還是因襲成規，照搬過去形成的知識而已？」[34]對於這種二者擇一的決斷有一種可靠的符號，即「鄰近本源而居者，終難離棄原位」。由於從一開始就已經決斷了正在到來的東西而同時作為一種「向前跳躍（Vorsprung）」的這個絕對的歷史本源，它是什麼，無疑和存在以及存在之天命一樣保持著晦暗和神秘，並且也會在顯示中保持為遮蔽著的。 《存在與時間》僅僅在表面上排除了對一種永恆真理的追問。實際上海德格爾通過在從此在有限的時間性到一種持存的本源的返回中思出去，重新提出了這個問題。《存在與時間》的生存論—時間狀態的開端因此「被揚棄了」。在《田間路》（Feldwegen）中談論一種「通向永恆之門」的思想家海德格爾，如今離宗教作家克爾凱郭爾仍然也沒有多遠。因為除了克爾凱郭爾之外，誰在一百年前就已發覺時代之急難正與它所要求的種種變革相反？時代需要一個通過預先提供持存者或永恆者而樹立時代的無條件的確定者。 與這種有限此在的分析向著一種不再剖析而是聚合的道說的堅定顛倒相應，承載一切生存結構的基礎存在論概念也改變了。它不再是一種為存在問題奠基的此在分析，而是一種揭開存在論被遮蔽的基礎的嘗試。因為傳統的種種原則或者形上學的種種開端還不是存在者的最終根基。海德格爾認為，儘管形上學把存在者思考為存在者並在這一點上與存在相關，它卻不懂得把對存在者的存在的視見歸功於存在本身的遮蔽著的光。因此重要的是通過一種「回到形上學的基礎」去經驗其分支是種種科學的形上學之樹的根基由以汲取養分的土壤。在這種不再是形上學的也不再是人道主義的對存在的思考中，傳統的形上學應當被克服。為此，人有必要從一種「形上學動物」以及「理性動物」，亦即從以一種根本的主體性轉為一種「存在的牧者」。 但一種如此決定性的轉變如何被實現或完成？由個人的決定還是由靈感恩寵，還是同時由這兩者？與尼采不同，對於這種決定性的「轉變」，海德格爾幾乎什麼也沒說，除非現代的意欲意志不得不回過頭來並變得「更加願意」。因此被遺棄的主體性又不可避免地要求成為語詞，因為就算是存在的本質思想也不僅是由存在所「生髮」，而且也要求一種能夠與存在相應的本己的占有行為。儘管海德格爾的思想沒有以一種黑格爾式的辯證法用絕對精神做中介並考慮到一個歷史上的中間人而調和主體與實體的區別，但在他那裡最終的解答也是一種為了使得存在與人之本質的關聯以及此在與存在的關係便於理解的循環的辯證法，即便按照他本人的說法，一切辯證法在此處都要失敗並且不再占有一席之地。但當人們不是辯證地而是雙義地思考時，事情並沒有改變。在存在「的」（des）思想里，屬格是故意雙義的：思想是「存在的」（des Seins），只要思想由存在生髮，或者屬於存在（dem Sein gehört）。只要思想屬於（gehörend）存在，或者聽命於存在（auf das Sein hört），它就都是「存在的思想」。「作為傾聽著歸屬於存在的東西，思想就是按其本質淵源而存在的東西。」[35] 對於海德格爾，一種可想而知和所有辯證法一樣是「哲學的真正窘境」[36]的「應合」的辯證法，在他那裡取代了黑格爾的中介的辯證法，但顯然不可能在概念的確定性、歷史的奠基以及現象學的開展上達到後者。一些例子大概能夠說明這種僅僅在口頭暗示出來的應合的辯證法：將要到達的存在等待著我們，正如我們為它準備了一種到達並等候著它；存在把自己給予我們，正如我們保護它；我們作為存在的守護人和牧者的天職應合著守護存在的照料，赫拉克利特的目光（Blick）和閃電（Blitz）應合著對存在之物的洞察（Einblick）和閃入（Einblitz）；真理（Wahrheit）本身是對存在的一種雙義的保護（Wahrnis）；對於人的被展開和被敞開來說，存在是自身澄明著和敞開著的東西；作為一種澄明著的、其面紗是無的東西，存在也是一種無化的東西（Nichtendes）；劃時代的東西應合著此在的「綻出」性質，即應合著存在的自身保存的性質；存在的澄明的自身遮蔽（Sichverbergen）應合人的自身過失（Sichversehen）；我們的能夠傾聽以及訴諸言語應合著要求以及尚未說出的「存在的語詞」；作為人之安家的語言應合著作為存在之家的語言；我們的歷史性應合著存在歷史，我們的合宜性（Schicklichkeit）應合著存在的天命（Seinsgeschick）。哲學本身不外乎「存在者對存在的應合」。因此在任何情況下都有雙重的根據、基礎以及奠基：以「存在」這一基礎為根據就有此-在。而且只要海德格爾想理解或者言說存在，他的超形上學和下形上學思想就不免要緊緊把握人及其主體性，並且不免要求一種在人及其思想以及語言的本質上的一種應合著存在的轉變。 因此，《存在與時間》與後期著作的本質性區別集中於此在與存在關係的種種要點的細微轉移。它首先如同一種很少被察覺到的語調的變化一樣顯得毫不起眼，而實際上改變了處於疑問中的事情的主調（Herzton）。在《形上學是什麼？》以及論康德的書中，此在與存在的關係被描述成人類生存開放地「突破」到存在者整體中，通過它，存在者在其所是以及如何是中「脫穎而出」，並在其存在中開啟自身。與此相反，後來說的則是，由存在者整體中自身給予的存在首先生髮和開啟了一個「澄明」，它按照人的綻出生存的本質使之成為可能。在《存在與時間》中，人的此在通過對存在的理解而單獨地與存在相關；在《存在與時間》之後，首先涉及的則是存在與人之本質的一種關聯，而兩者之間本身具有雙重含義的相互關係最終緊固於存在之上。與此在不同，存在並非存在者。不再是此在率先展示存在的意義，相反，存在本身在人之本質的此中照亮自身。存在是先於一切積極的存在者而存在或者說「本質化」的，正如無是先於一切由存在著的此在所做的存在者層次的否定而無化的。諸如存在「存在」、無「無化」、時間「時間化」、世界「世界化」、事物「事物化」、語言「言說」、本有「生髮」[37]的表達不僅表明一種動詞化的能動性，也表明了一種本己的由己所出（Aus-sich-selbst-sein）。這一點對於存在的規定也是並且尤其是有效的。在我們看來，存在的「此」是一種人的此在，是一種人性（humanum），在存在本身看來，這個人性是存在之真理的「場所」（Ortschaft），是它的在此（da-Sein）。於是，人性（Humanität）一方面被降低了，一方面被提高了。《存在與時間》中此在的生存結構變成了一種存在的拓撲學，它的不斷定位（Er-örterung）將會規定「一切位置的位置（Ort aller Orte）」，在其中，一切提問著的在途中甚至都把自身揚棄為一種紮根狀態。 然而人們能從兩個對立的方面來看同一個事態，仍然只是對含有應合的辯證法的問題的一種表面解決。來自此處和來自彼處的雙重考慮的可能性，將會意味著一種在主觀視向上的觀點的單純態度改變，並因此並不意味著在人的本質上的根本變化。海德格爾表達中或真或假的不明確和不相符性無法用一種單純的視角變換來解釋，而只是藉此搪塞。不如說，存在著的此在的生存分析與不存在著的存在的拓撲學之間的辯證矛盾更加有建設性。因為存在與此在的「應合」並不排除而是包含其區別。與永恆創世者和有限被造者之間的絕對神學差異不同，存在與存在者之間在存在論與存在者層次上的差異——這個海德格爾思想的核心，儘管比每個存在者和他的存在者性或存在方式的區別和聯繫意味著更多的東西，但也不如一種無條件的存在之超越更多。 但有一種矛盾既不能通過思考中的視角差異也不能通過辯證的應合來化解。在《什麼是形上學？》第四版後記中談到了存在的真理，即存在「誠然」沒有存在者就本質化，「然而」沒有存在就決沒有存在者存在。在六年之後出版的第五版中，「然而」一詞，也就是對一種對立的強調，被刪去了，而「誠然」被替換為「絕非」，也就是說，這句話的整個意思顛倒為它的反面了，而且這種改變沒有被明確地指出來。對一個一會兒斷言上帝無需創世就真的本質化了，另一會兒又說上帝沒有創世就絕不可能本質化的神學家，人們會說些什麼呢？像海德格爾這樣一位如此謹慎推敲語詞的語言思想家，在一個如此重要的地方做出了如此徹底的改變，這一點怎麼解釋？顯然只可能有某一種或者另一種表述是正確的、「適當的」。因此當海德格爾斷言，儘管存在者總是依賴於存在，但存在無需存在者就能本質化，因此存在有別於存在者時，人們一定會推測他弄錯了存在者和存在論層次的差異的重點。但他怎麼能在建立一個如此基本的主題時走上了如此可疑的歧路（Holzweg）呢？ 如下看法似乎對改變的意義做出了一種回答。在《存在與時間》中，存在儘管被描述為「絕對超越者」（transcendens schlechthin）並且完全有別於存在者，但絕不脫離後者。它是並且一直是「一個存在者的存在」，並且當有存在者朝著它逾越自身時，它才是一個超越者。在《存在與時間》中，進行逾越的突出的以及唯一的主體，就是作為生存越過自身走向世界的人的存在著的此在。當海德格爾後來強調存在在其「本身存在」中時，這大概只是意味著，他發現有必要把存在者-存在論層次的差異從存在者同他的存在者性或存在方式的區別中感到兩者（存在者和他的存在者性）[38]與存在本身的區別中去，以便與一度擁有方法論優先地位的超越的此在相對立，確保存在的優先地位。與「存在的閃現」以及「神的閃電」相似，存在藉此開赴了一種可疑的神性者的近處。它被描述為「完全另一個維度」以及與一切存在者「全然相異者」。因此存在的思想在存在者中也不可能找到「支持」，它反倒把自己揮霍於對存在之真理的奉獻中，這種奉獻就是「告別存在者」。類似的，在對柏拉圖的解釋的結論中，海德格爾表示，人們必須從一切邏各斯的、理性的以及精神的主體性那裡把存在的真理「解救」出來，為此必須首先闖入急難，在這急難中，成問題的不僅總是存在者，而且也有存在。與此一致地，在《關於人道主義的書信》中，一旦存在通過「一切存在者之震撼」在當前的世界瞬間預示了自身，思想就無法擺脫進一步去思考存在。這樣預示自身的絕非存在者。正如奧古斯丁在懺悔錄中戲劇性的一段里質問整個宇宙，問究竟有沒有上帝，從天與地、海洋與空氣中得到的回答是，它們不是上帝，海德格爾仍然說：「一切研究，無論在哪裡和多麼深遠地搜索存在者，怎麼都是找不到存在的」[39]——它總是只碰上存在者[40]。 然而，儘管有此處所嘗試的闡明，在兩個互相對立的文本的矛盾中表現出來的存在者-存在論層次之差異的兩可仍然是沒有被澄清的。如果存在既不是某個存在者的存在方式也不是一個最高的存在者但據說仍然能夠聯繫上存在者，那麼這種兩可甚至是不可避免的。奧古斯丁能夠在他對與一切作為造物的存在者全然有異者的追問中得到這樣的回答：雖然我們不是上帝，但「上帝創造了我們」。海德格爾作為思想家是拒絕這樣一種出自上帝創世信仰的確切回答的。儘管如此，存在這個全然有異於存在者的東西卻會把自己照亮並給予一個存在著的此在的「此」中。但如果存在本身在其不存在著的存在中並沒有在存在論的意義上分有其天賦，又不像基督教的上帝那樣出於對人的愛而化身為人奉獻於人，怎麼可能去思考或者去「經驗」這一點：存在給予並保護一個存在者的存在？另一方面，如果存在本身只對一種守護著它的存在——存在本身由它所「饋贈」和「派遣」——的好意和保護表示感謝，那麼我們的思想如何能夠「幫助」存在，「解救」它並為它「操心」甚至帶來一種新的存在之天命呢？「存在的真理」是否需要某種保護它的此在，就像此在反過來以同樣的方式同樣的尺度需要存在？那個「給予著」的「它」[41]是否如此無助，以至於需要人作為守護者、牧者以及守林人，以免迷失在自己的樹林中？或者存在是否反而在本質上並非不需要並且不依賴於我們貧乏的人之本質？如果海德格爾思想的嚴厲決斷在某個地方看起來對這個一切哲學和神學問題中最本質的問題明顯沒有決斷，就像在《林中路》結尾處的問題——是否有上帝或者世界或者靈魂，存在在其中言說——那樣沒有決斷的話。 海德格爾朝向牧者、思想家以及存在之「言說者」並藉此朝向「西方」看護者的自成風格與一種謙遜協調一致，這種謙遜冷靜地承認，此前從柏拉圖延續到尼采的遺忘存在的年代儘管曾以它的方式偉大並重要，但存在的隱藏的真理從來就沒有被思考和探詢過。 二、歷史、歷史性和存在的天命 在1924年關於時間的一場演講中，海德格爾聲稱，哲學家對上帝一無所知，因此對永恆也一無所知。哲學家不去信仰，當他追問時間的時候，他就是「決心從時間中理解時間」。貌似永恆的照希臘方式所想到的永續存在者，實際上也只是時間性存在的單純衍生物。海德格爾對這種時間問題的最初構想保持著忠誠，儘管現在他或許不再想對時間性與永恆性的對立言之鑿鑿，因為險峻雄奇的存在之天命顯示了某種同一以及自身保持一致的東西。然而「返回」對存在的追問[42]並不是放棄《存在與時間》以及「此在」和「發生」，而只是返回到其可能的可論證性的何所來（Woher）。在兩種情況下，都是眾多的動詞化來對「存在」的東西，一個時間性的發生，進行語言的表達。實際上海德格爾作為「貧困時代中的」一位歷史性的思想家，是從庇護著和遮蔽著的時間出發來思考存在的。這個時代的貧匱困頓在於，它處於一種雙重的缺乏中：「在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中」。面對這種在神和諸神方面的毫無決斷，海德格爾自問，存在是否仍可能成為一種神的存在。這個時代作為一個貧乏的時代顯得仍與神和諸神有關，儘管不是以一種無時間的永恆與之相關。不管是單數的神，是詩人荷爾德林的多數的諸神還是僅為四個世間領域之一的「四方」中的「神性者」，在哲學上可能意味著什麼，海德格爾所想到的是一個將要到來者，是那被期待的存在的最後審判（Parusie），它將開啟神妙者和神聖者，並在其中使得某種類似於神的東西成為可能。 按照如今的言說方式，我們已經習慣把這樣一種有關未來的具有劃時代意義的末世論思想描述為一種「歷史性」的思想，儘管歷史的源始和自然意義指的恰是這樣一種未來主義（Futurismus）的反面。希臘的歷史學家在歷史學（Historie）之下理解對種種發生的探查，在這些發生上預設了人的本性在偶然降臨的天命的一切變化中都保持本質不變。存在的東西與曾在的東西以及將會重新存在的東西是一樣的。當作為現代後基督教思想家的海德格爾與此相反地把人的生存說成是一種歷史生存，並基於存在之天命的一種轉折期待人之本質的一種變化，那麼他就預設了這一點，即完全沒有一種永遠相同的人之本質。人通過朝著某處上路而綻出地生存。與此相應，海德格爾的思想也不是東方式的沉思以及對永恆相同存在的希臘式的目睹，而是一種受歷史限制的新時代所中意的在途中。 海德格爾的思考運動被一種何所來和何所往所規定，並且最重要的是被一種使這運動進行的何所對（Wogegen）所規定。他「最初的」以及「未來的」思想的何所來，是西方傳統的希臘源頭；何所往則是一種來臨中的世界轉變的極端或者終末；何所對是希臘源頭在我們今日的衰敗。開端與末尾，最早的東西和最晚的東西，是一種具有雙重意義的「一朝」[43]，因為開端的最早的東西預先決定末尾的最晚的東西並走在它前面。在論阿納克西曼德的文章中提到，存在的歷史集中於在一種歷史性的「存在之末世」里對它此前的本質以及被遮蓋至今的天命的告別。然而，海德格爾的預見和回顧思想的直接出發點是對當下的經驗。是我們時代的衰敗性質把他的本質-歷史思想引到未來之上，並同時推動為一種衰減以及從黑格爾西方形上學的高峰下行的思想。然而黑格爾建設性的進步和攀升與海德格爾破壞性的後退和下行並無不同。兩者由於把絕對精神以及存在歷史學化（histoisieren），都走在一種精神與存在史的歷史學的現代山間迷途中。那位拿破崙的同時代人把他對歐洲概念史的完成認作是一個未發展的開端之實現了的豐富；這位希特勒的同時代人把同一部西方精神史認作是虛無主義之自我完成著的產生過程。 市民-基督教世界的窮途末路的經驗在馬克思和克爾凱郭爾對黑格爾進行的完善之後就已經立即被宣布出來了。他們的相互對立但又屬於同一整體的對當下的批判在海德格爾歷史學的意識里暗中活動。克爾凱郭爾的「瞬間」以一種去神學化的形式，對於海德格爾對歷史的理解也是重要的，他對迄今為止的西方歷史的建構和黑格爾主義的馬克思一樣，是一種在將要到來的世界轉變之前的「前歷史」的建構。和所有19世紀的徹底批判者一樣，海德格爾在最邊緣處所想的正是他從根本上提出質疑的仍然持續著的傳統。但他的思想同樣僅僅活動於其中。 存在之天命局限於或早或晚的西方歷史，似乎普遍存在的本身和整體對於西方世界有一種偏好。然而當海德格爾談論西方世界（Okzident）和西方（Abendland）時，他迴避了基督教，而主要去談西方在希臘的起源和開端。「希臘的」，這不僅是一種民族特性，而是「天命之晨早」，它在存在者中照亮存在本身並且「要求著人的本質」，而這的確只是在海德格爾所忽略的其他本質可能性之中的一種被規定的歷史的本質。在這種歷史概念中就連存在也無法逃脫歷史學的相對性。 在獨特並獨力地闡明並評價西方思想史的努力中，海德格爾最初是從狄爾泰出發的。《存在與時間》應該被視為是狄爾泰的著作。實際上海德格爾是逆著狄爾泰的歷史學意義進行思考，並通過將歷史主義極端化從而加以排除，貌似解決了狄爾泰所提出的從哲學上克服歷史主義的問題。海德格爾通過將其追溯到向來本己的有限此在的無條件地歷史性而把狄爾泰的歷史相對主義推上了頂峰。不僅「在」時間中存在並且「擁有」一段歷史，也在本質上時間性和歷史性地生存的此在，在時間和歷史上不再是相對的了。這種在生存論上絕對化並固定於「走向終結的存在」之上的歷史性應當首先使得世界的「膚淺」歷史得以可能並可理解。但這種從生存論上解釋的歷史性還不是什麼最終的東西。在海德格爾後期的著作中對它的思考從一種「存在之天命」出發，這種天命作為最終的法庭不再與其他任何東西相對，也不在向一個虛無的終點下定決心的生存之上。通過這種交織著黑格爾的歷史學思想方法和克爾凱郭爾的決斷性瞬間的概念對歷史的含糊，海德格爾把歷史主義的現代問題帶入了存在本身「至今」和「未來」的本質中。真理也成為了一種不時轉入「真理的險要時期」的「真理的發生」。[44]但存在的真理不再像黑格爾那裡一樣是向著「精神王國」不斷豐富發展的趨勢，而是相反的不斷逃離自身的趨勢。 在《存在與時間》中時間被理解為人類此在的時間性。在時間性中此在的存在找到其「意義」。時間性的生存同時是歷史以及歷史性之可能性條件問題的場所。這種生存論上解釋的歷史性比人們在思考種種歷史事件時一般稱為歷史的東西更加源始。不如說，世界歷史建基於在時間性的三重延伸中時間化自身的「此在的發生」。首先，作為在世存在的此在是歷史性的；其次，時間和世界中的「時間內」和「世界內」的存在者以及在本有中遇到的在一種嚴格意義上的「世界-歷史性的東西」是歷史性的。「世界-歷史性的東西」是歷史性的，只是由於它進入了世界般的此在的發生。由於追問存在的此在是一個歷史性的此在，存在問題也就只能歷史地以及歷史學地提出了。但由於遙遠的人類此在傾向於把他的歷史世界和傳統當作某種現成在手的東西而迷戀，對傳統的單純保藏就植根於真正的歷史，並且需要一種對持續傳承的毀滅來把它據為己有；它對未來「重複著」曾在者的無儘可能性。 此後在《存在與時間》第二篇第五章中，區分於「流俗的」歷史領會，這種對歷史性的追問在生存論-存在論上被更加精準地發展了。這種為歷史的生存論建構規定一切的主導思想是人類此在的一種本真的「能整體存在」。只有當它先行取得作為終結的死的虧欠與懸臨並且將其納入生存，它才能整體存在。在生存論上要加以理解但在實際生存上也要加以證明的「向死存在」不僅會是源始時間性的，也會是歷史性的隱秘的原因。作為最終之末世的自由地為死存在會「乾乾脆脆地把目標」給予此在。因此時間性地延伸到這個最終目標的將要到來的未來，就在時間的其他維度前獲得了一種優先地位。在實際此在——它自身承傳其遺產並承接自身——「先行」到懸欠著的終結的決心中，和本真的時間性一同也建立起本真的歷史性以及歷史的命運。海德格爾把「天命」與命運區分開來，《存在與時間》把天命這個詞固定於與他人共在之「共同發生」的狹窄意義中，而後來在談論存在之天命的時候，這個特殊意義又失去了。在《存在與時間》中，命運及其與本己決心的關聯比任何與他人一同的天命都更加本質。堅決把死亡先行取得和接納到生存中就把生存推到了它的有限性，向生存著的此在展開了它的本質「處境」，並且尤其是使得此在具有命運能力（schicksalsfähig）。決心「以命運的方式」生存即「在其生存的根據處是歷史性的」。命運是「當下即是」的「此」，當下即是是本真的今天。因此在海德格爾的分析中，決心、選擇了自身的命運以及歷史處境結成了一個統一的結構關係，這個關係牢牢繫於下了決心的向死的自由。「只有這樣一種存在者，它就其存在來說本質上是將來的，因而能夠自由地面對死而讓自己以撞碎在死上的方式反拋回其實際的此之上……能夠承擔起本己的被拋境況並當下即是就為『它的時代』存在。只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能。」[45]海德格爾以這幾句話概括了「時間性和歷史性」分析的本質內涵。 問題產生了：能否在出於向來本己的「向終結存在」的這種對歷史的獨特籌劃中再度認出從希波戰爭到最近的世界大戰，西方人千番經驗、領受、思考、報告以及在哲學上加以徹思的世界歷史？這種由有限此在的歷史性對歷史的生存論闡釋能否使得我們一般稱為歷史的東西容易理解？有死存在的經驗——沒有它就不會有向死的自由——不是反倒把我們聯繫於一切有生者的本性了嗎？從在死面前個別化於自身的此在的有限時間性到一般歷史的過渡，不仍然是一個不去照亮而是忽略歷史之共同天命的跳躍嗎？ 海德格爾在前述引文中打在「它的時代」上的引號也許暗示了，在那裡無關對一個瞬間闖入的當代的今天的某種「賭注」，而關係到一個真正的當下即是的決定性的時間——其決斷特徵產生自流俗與生存論的時間與歷史的區別。但人們如何能夠在某種情況下明確地區別，決斷的時代是一個「更源始的「當下即是，還是只是一個在世界演歷的進程與走向中的令人窘迫的「今天」？不知道為什麼目的下決心的決心對此沒有回答。這種事情一再上演：許多有決心的人致力於這樣一件事，即提出要求去順應命運和進行決斷，但這件事卻流於俗套並且不值得犧牲。在一個完全歷史性的思想之中，人們究竟如何能夠劃出「本真的」演歷和「流俗」發生的事情之間的界限，並且能夠在選擇了自身的命運和並非選擇的種種天命——它們降臨於人或者將人誘騙至一個瞬間的選擇或決斷——之間明確做出區分？當流俗的歷史在一個流俗的決定性的當下即是中誘騙海德格爾在希特勒手下擔任弗萊堡大學的領導並把下了決心的最本己的此在轉送到一種「德意志此在」中，以便在現實歷史的亦即政治的演歷之存在者層次的基礎上去實踐生存論上的歷史性這個存在論理論時，這個流俗的歷史難道不是足夠明確地報復了海德格爾對如今單純現成在手的東西的蔑視嗎？ 1933年海德格爾關於「德國大學的自我主張」的校長演說清楚地表明了現實歷史和此在的本己演歷之間的含糊混亂。這位思想家指望國族社會主義（納粹）運動是「德意志此在的一種完全變革」，而在後來的著作中所稱的人之本質中的一種轉變顯然與此沒有區別。這一演說的語言（生存與決心，此在與能在，把這種能解釋為一種命運和必須，對向來本己的德意志能在的堅持）完全取自《存在與時間》以及當時的政治運動的一系列詞彙。[46]這整個就是一部變得政治化的變革與覺醒的生存哲學。與海德格爾對「服兵役」以及「知識役」的號召幾乎同時，卡爾·巴特對「當今神學生存」的思索出版了。巴特沒有成為「德意志基督徒」，而是以一種對現實發生的東西堅定不移的方式繼續作為基督教神學家，以便「一如既往地」宣示一種不僅僅在時間歷史上的信仰的真理——「也許以一種逐漸升高的聲音，卻不直接指明地……某種類似於本篤會修士的時誦[47]的東西……在第三帝國無疑也是有秩序地繼續著」。藉助於時間之力的這種得天獨厚的自由，巴特也能夠在政治運動的衝擊面前理解「簡直令人目瞪口呆的毫無抵抗」的多重原因和背景，並且察覺到，種種重大事件的深刻哲學根據往往在人任憑「現實性」把自己最徹底地撞翻時最有把握被發現。但為什麼神學家對時代之演歷的這種恰當的自由疏遠，對不「信仰」而是「思考」的人就不適宜了？——除非人決心從時間來理解時間，不以某種哲學的尺度來評判演歷。 之所以有必要提及海德格爾的校長演講，不是因為政治活動總使哲學思考歸於一致，而是因為思想在種種情況下產生了（zeitigt）種種實踐的後果，在其中這種思想的種種特定預設暴露了自身。在海德格爾的號召中所顯露出的，是一種堅決的心甘情願去相信歷史命運本身。本真的歷史即一種存在之天命顯著地發生於斯，人們必須當下即是（augenblicklich）於斯的那個「瞬間」（Augenblick）似乎已經來到了。柏拉圖關於正義國家的追問在海德格爾這裡都不算問題。他以惑己惑人的方式「歷史地」並且同時完全不問政治地[48]思考，因為他的歷史思考誤入無批判的歧途。 當然，13年後，對這種附和著決斷激情的在一個特定歷史運動上的錯誤決定，海德格爾也給出了一種哲學上的解釋和辯白。在《林中路》中我們被告知，那種歷史性地出現的東西一定「必然地」被曲解以及為什麼被曲解。當存在自行解蔽而入於存在者之中時，它恰恰隱匿了自身，並迷惑了存在者；而這種「迷途」恰好屬於真理的本質！這也尤其適用於歷史的存在者。歷史的「本質空間」就是一個迷途的領地。因為當存在在它所遣送的東西中把它的真理保持於自身時，世界歷史就發生了。海德格爾用一個希臘詞稱這種保持於自身為存在的「時代」（epochal）特性。根據這種特性，歷史地發生的東西並不由於個體對之負有責任的個人錯誤判斷被曲解，而是作為一種存在之天命的結果「必然地」被曲解。是存在本身把自己抑制和遮蔽於存在著的歷史中。人之「看錯自身」「相應於」存在的「自身遮蔽」。「貫穿這種曲解，命運等待著從它的種子裡生長出來的東西。命運把它所關涉的東西帶入命運性和非命運性的東西的可能性中。」[49]海德格爾的非命運性由此毫無諷刺地獲得了一種深刻的含義。他對弗萊堡大學的「領導」需要人自行被歷史「使命」的「不容請求」「加以領導」，「這種使命迫使德意志民眾的命運融入其歷史烙印」。[50]但同樣的，對德意志覺醒之「壯麗」的曲解也由存在本身所發送，在這種存在之天命上方再無人們可能並且得以上訴的法庭。甚至在後來出版的寫於1939年的對當下時代的批判中[51]，第三帝國的領導也在「存在歷史上」被提供了理由。不僅僅是極權國家誤入歧途，相反，海德格爾認為「大地」變成了「迷誤的非世界」——「它在存在歷史上就是迷誤之星[52]」——在這個非世界中，領導者[53]們就是存在者轉向迷誤方式的必然後果。只有那些對「何者存在」尚一無所知的人們，會因此對領導者的任意專斷和統治要求感到憤怒，而知道的人把這樣一種「道德憤怒」綜觀為「持久評價」以及惱怒成見的「最糟糕形式」。海德格爾這個知道「何者存在」的人，不以這種低層次的方式憤怒，而是洞見到，極權地計劃和領導的國家連同文獻引導（Schrifttumsführung）以及一種同樣按照計劃操縱的人的生育都是存在的被離棄狀態（Seinsverlassenheit）在歷史上的必然後果。——人們自問，這樣一種極權的主張是不是一種歷史認知和哲學思想的結果，或者不如說是原罪說轉譯到存在者的世界的沉淪？當基督徒相信這個世界的一切弊病都是上帝的被離棄狀態以及被遺忘狀態的必然後果時，這就比某個思想家從存在之天命中推導出世俗年代的迷誤並把它的「歷史」當作絕對尺度要更好理解。 自《存在與時間》以來，對作為命運的歷史的信賴沒有改變，改變的是它的根據。在《存在與時間》中說，對存在的追問只可能被歷史性地提出來，因為提問的人類此在是屬於歷史性這一類的，但在《關於人道主義的書信》中反過來，說存在的思想是歷史性的，因為有一種存在的歷史，思想作為對這個歷史的思念（Andenken）進入了這個歷史，為它本身所居有，歸屬於它。在《存在與時間》中實現了從我們最本己的時間性此在的時間性出發對歷史的提供根據，在《存在與時間》之後則是從存舉於一切存在者之上和背後並向我們發送本質天命的完全不同的存在本身出發，以至於歷史和命運的位置和意義都重新導向並且更改了。歷史本來已經通過給出並發送自身的存在的「有」（es gibt）產生了。或者說，「存在達乎天命，因為它——即存在——給出自身」。歷史並不首先發生為一種富含本有（ereignisreich）的發生（Geschehen），相反它從存在中本質化為單純的本質的「存在之真理的天命」，這就是說，歷史從始至終都是被遮蔽之物之出現於無遮蔽的真理。歷史作為存在的無條件的原初歷史（Urgeschichte），不僅是無法紀元的（undatierbar），也是無法探查和無法辨認的。歷史是罕見的（selten），也就是說只有當突然生髮了一種存在之真理的天命時，才有歷史。 與歷史問題從此在到存在的移置相應，海德格爾不再打算出於本己的決心為了他的時代去當下即是，而是要向著命運，把他的決心協調到一種世界天命的「本質進程」以及一種「世界之急難」的「世界瞬間」中去。世界歷史的瞬間如今終於提請注意一種符合「洞見到何者存在」的「存在的目光」。海德格爾的洞見重新表達了在整個歐洲自19世紀之初直到尼采和萊昂·布洛伊（Léon Bloy）隨著日益增長的迫切感所見和所說的東西。這裡的新意在於，他通過把一切進行中的沉淪現象追溯到其不可把握的、在存在之遺忘中向著存在者源始沉淪的源頭，聲稱虛無主義運動是整個西方歷史的基本運動，並把這種所謂的基本發生在哲學-歷史的意義上帶到一種體系中。表面上，海德格爾與作為存在之天命的世界精神協調一致地聽任世界歷史成為沉淪歷史，然而他像黑格爾——那位「在思想上了解思想史的唯一一位西方思想家」[54]——一樣，在據說是其必然後果的炫目光芒中對曾在者（das Gewesene）加以回顧性的解釋，並把存在的思想史、形上學史以及世界史無縫地統一起來。存在史的思想和世界史的本質必須徹底相符，正如對於黑格爾[55]來說，如果思想符合存在——這存在就其本身而言是歷史-天命的——的一種要求，哲學的歷史和歷史哲學在本質上是同一的。1935年的《形上學導論》的講座中說，存在問題是歷史此在的一個源始世界的、「因而也是承擔處於西方中心的我們這個民族的歷史使命的」[56]本質性的條件之一。並且由於海德格爾「本來的攻關之處」正是「西方精神的基本態勢」也就是「在和思的區分」（《形上學導論》第89頁），而且他自己假設了本質性的思想及其歷史植根於存在之天命並符合於它，思想的歷史對他來說就是「來自存在之天命的人之本質的發送」（《根據律》第143頁及以下諸頁）。甚至正在完成的現代技術世界也不是人造物，相反在其本質中是一種存在之真理在存在歷史上的天命。它建基於現今即將完成的形上學史，但對它來說形上學史並不是排列於「歷史學表象活動的櫃檯」，而是產生於一種每每突然變化的存在之天命本身。海德格爾認為，人們同樣也不應當太過短視地把共產主義[57]評判為一種政治的世界觀，而是必須把它理解為一種存在之天命。數年前，海德格爾無疑對國族社會主義給予了同樣的存在歷史上的認可。如果充滿變化的世界歷史總是從「存在歷史」的本質中產生，並且在思想活動中只有一種存在歷史的思想能夠達到在存在的一種完成了的意義上「當前存在」的東西，而一種唯物主義的和一種基督教或人道主義的形上學都達不到，又有何不可呢。承載了海德格爾對末世之開端的歷史建構並且激發他對今天進行批判的，就是這種一眨眼間的現在（Jetzt）。 在《存在與時間》的導論中曾經簡略地指出，對存在論歷史的解構不是否定地對待過去，而是否定地對待「今天」（Heute）。它間接地是一種對當前（Gegenwart）的批判，這批判是被克爾凱郭爾對教化中的反思和生存狀態中的決斷的批判區分所啟發的。在校長演講中，海德格爾的批判首次明確地包含了這個提問，即我們作為歷史的民族，是對自己仍懷有決意，還是對自己不懷有決意。西方精神的力量是否遭到拒絕，老朽的虛假文化（Scheinkultur）是否在自身中崩潰以至於一切都在迷亂中被撕碎，或者我們能否在歐洲重新開始，都僅僅取決於這種自身決意（Sichselberwollen）。1933年的時候，海德格爾還是這種觀點，即對其提問的回答已經通過德意志覺醒的「偉大」和「壯麗」被積極地肯定了。三年之後，在一篇關於荷爾德林的演講中，這種調子在本質上更加死心塌地了。這時重要的不再是一種覺醒，而是在「這黑夜的虛無」中的一種堅持。在《林中路》里的幾篇文章中，對當前時代的批判成為了主題，而且通過提及正在降臨的「世界黑夜」而重複了尼采的提問，即我們這些後生能否被委以重任，再次去引出西方思想的種種開端並成為一個新的開端的提前到來的長子。一串雄辯的追問提出，我們並不僅僅是後來者，相反正因此就也是提前者。「根本上，我們是處於整個地球最巨大的變化的前夜中，處於地球懸於其中的那個歷史範圍之時代的前夜之中嗎？我們正面臨著那個走向另一個拂曉的黑夜之傍晚嗎？為了進入地球的這個傍晚的歷史疆域之中，我們才剛剛啟程嗎？這個傍晚的疆域才剛剛興起嗎？這個傍晚之疆域（Abend-Land）越過西方和東方，並且超越歐洲，才成為即將到來的、卻又更開端性地被命運發送出來的歷史的處所嗎？在一種通過我們向世界黑夜（Weltnacht）的過渡才出現的意義上，我們今人已然是西方的（abendländisch）嗎？……我們是我們所是的末代子孫嗎？但我們同時卻也是一個完全不同的世界時代——這個世界時代已經拋棄了我們今天關於歷史的種種歷史學觀念——的早先（die Frühe）的早產兒嗎？」[58] 海德格爾當然不想「算出」西方的沒落，但這個十分時興的存在的末世論之帶有施賓格勒並且尤其是尼采——據海德格爾所說，儘管尼采經驗到了虛無主義的「某些特性」，但沒有認識到虛無主義的「本質」——的特徵這一點，誰會看走眼呢。形上學的整個歷史從阿納克西曼德一直到尼采，但對它來說，存在的真理仍然繼續被遮蔽著！而由於把存在者放到前面並且就此遺忘存在的形上學是西方世界歷史的歷史基礎，這個世界歷史本身在本質上就是虛無主義的。以這樣的方式作為存在之天命並因而在這個時代發生的東西，是如此深不可測，以至於我們一切的政治學和社會學、科學和技術、形上學和宗教的視角都不足以真正地思考「何者存在」。被驅逐出存在的真理，現代人作為被個別化的個體或者也作為一個龐大的集體，個人地或者公開地，不可救藥地圍著自己本身轉圈。不僅神聖者（das Heilige）作為神性（Gottheit）的痕跡保持被遮蔽，而且神聖者的痕跡即神妙者（das Heile）似乎也完全被磨滅了——除非還有某種有死者「在適當的瞬間」在此存在，並且由於他們抵達了無根據的深淵而有能力看到這種危險，就像里爾克說的，「冒險更甚」。在海德格爾對里爾克的闡釋中，拯救只能來自人對存在的關係的轉變。 與這種作為其存在之歷史的世界歷史的末世論建構具有同樣意義的，是形上學主要時代的建構。在對柏拉圖洞穴比喻的闡釋中，海德格爾聯繫著作為無遮蔽的真理概念，勾勒了沉淪的各個階段。在柏拉圖那裡，真理已經來到了「理念」的負擔之下。真理作為存在者之無遮蔽的源始意義，由此就轉移到對理念的真切一瞥中。主觀的看法、知覺與陳述的正確性獲得了凌駕於存在者本身從遮蔽進入無遮蔽這一過程之上的優先地位。亞里士多德比柏拉圖更加言之鑿鑿地說真與假不在事情中，而在理解中。從那時開始，作為言說著的表象活動的正確性的真理之本質的烙印，對於整個西方思想成為了具有決定意義的。按照托馬斯·阿奎那的看法，真理會在人的或者神的理智中被找到。真理不再是無-蔽（a-letheia），而是符合( adaequatio)，是理智與對事情的表述的準確適合。笛卡爾加強了這個命題，而在主體性完結的年代，尼采通過一種進一步的加強，說真理是一種生命之必需的謬誤，即一種主觀上必要的由我們的對象化表象活動對現實的歪曲。尼采的命題是這個始於柏拉圖[59]的將真理從存在者之無遮蔽向著看法之正確性的轉變的最極端後果。 在關於尼采的文章中，海德格爾把尼采的所謂柏拉圖主義發揮得更加淋漓盡致。海德格爾認為，尼采的（在歷史學上可被證實是出自19世紀的種種經濟學理論的）價值概念是柏拉圖理念論的最後一個正統的成形。與他的解構傾向相應地，海德格爾毫無限制地接受了尼采關於理念和理想的超感官世界之崩潰的觀點，以便從此出發把基督教精神史歸於並註解為一種沉淪的歷史。「上帝和教會聖職的權威消失了，代之而起的是良知的權威，突兀而起的是理性的權威。反抗這種權威而興起社會的本能。向著超感性領域的遁世為歷史的進步所取代。一種永恆的幸福的彼岸目標轉變為多數人的塵世幸福。對宗教文化的維護被那種對於文化的創造或對於文明的擴張的熱情所代替。創造在以前是《聖經》的上帝的事情，而現在則成了人類行為的特性。人類行為的創造最終轉變為交易。如此這般取代超感性領域的東西，乃是對基督教教會的和神學的世界解釋的變換，而這種世界解釋從希臘-猶太的世界那裡承繼了它的秩序模式，即存在者的等級秩序的模式。在西方形上學的開端處，柏拉圖就確立了這個希臘-猶太的世界的基本結構。」[60]在整個西方形上學史里真正發生的，是一種毫不含糊的虛無主義過程，也就是這種存在之天命，即「超感性世界，即觀念、上帝、道德法則、理性權威、進步、最大多數人的幸福、文化、文明等，必然喪失其構造力量並且成為虛無的。對於超感性領域的這種本質性崩塌，我們稱之為超感性領域的腐爛（Verwesung）」[61]。然而在海德格爾的陳述中，這個腐爛進程也獲得了一種奇特的魅力。他使人注意未來的和來臨著的東西，注意到在技術製造出來的「世界黑夜」之後的一個新的白晝。與這一點相應的是對某種儘管「今天」人們「還不」可能知道並做到——但另一天可能知道並做到的東西的一再重複而神秘莫測的暗示。我們「今天」才能預感到的東西，「仍然」有待我們思考的東西，由於我們自身「仍然」傾聽著一個有朝一日要被某個全然相異者所接續的世俗時代而「至今」仍被遮蔽的東西，在海德格爾的講話中，如此以及類似的時間詞彙造成了一種緊張的氛圍，並且使人預感到超乎迄今業已道說出來的東西的一種被遮蔽的認知。 聽到了對當前、對整個過去的一種如此激烈的批判，聽到了對一個不確定的未來的如此充滿預感的宣告，如果「透徹掌握整個西方思想的弗萊堡哲人的反動」有朝一日發生作用，當被大師強加想法並掌握語言的乖弟子們將信將疑地提問歷史將要採取哪種「必然」轉向時[62]，誰還會吃驚呢？在德國，一個類似的境況在百年前就由黑格爾對西方精神歷史的終結而出現了，那時他的弟子們尤其是馬克思十分認真地問道，在黑格爾之後歷史到底還能如何進展。從黑格爾的封閉體系中解放出來，最先是通過謝林。在1841年謝林在柏林關於生存和啟示的肯定哲學的就任講座之際，甚至像羅森克蘭茨這樣冷靜的黑格爾主義者也記載說：「謝林的就任言說來了。我把它給生吞了下來。如果他把他所承諾的實現一半，他就比開始他的事業更加偉大地結束了他的事業。他在最高的程度上擁有引人入勝的藝術。他要『推動』人性『超出其迄今為止的意識』。如果他成功了，他就超乎哲人，他就是教主。」海德格爾也懂這種引人入勝的藝術，他也想推動我們超出我們迄今為止的意識，並且他也因此像一個先知一樣行動，胸有成竹地通過轉回作為一個可能的神之位置的存在而轉變（wendet）時代之急難（Not）。如果人們問，海德格爾把存在帶向語言的熱情努力是否超出了個人的認真而立於一種「法則」之下，以海德格爾最本己的想法，回答就只能是：不外乎急難以及他聯繫於世界之急難加以歷史解釋的「應急性」（Not-wendigkeit）[63]的法則。每個人都或多或少經驗到了我們這個貧困時代的普遍急難。它是否有待轉變以及如何轉變，則是不可知不可說的。因此，海德格爾對其思想之必然性的要求只能說服相信他的人：他的存在思想本身是被發送的，是一種存在之天命，並因此道說著「存在之真理的口授」。[64]對此無法理性地言說。但人們無疑可以並且必須提起這個問題：一種歷史的急難，不管它總是多麼重大多麼壓人，能否作為一種關於存在與真理之本質的哲學沉思的本質動因。而尼采本人作為受其時代影響的「不合時宜者」，不同於任何其他哲學家，已經在他早先對歷史學的凝思中把哲學家的任務規定到此地步，即哲學家必須超越歷史去思考，也就是進入一個永恆輪迴的存在之無所不在（Allgegenwart）中，由它看來，我們對歷史以及歷史學意識的高估是一種「西方的成見」。 一種對現代之本質的沉思的確在實際上把思想和決斷設置入「這個時代的本質力量的作用範圍內」，針對著它，海德格爾可以理所當然地堅持選這種二者擇一：要麼是對歷史命運的「分解的準備」，要麼是「逃遁到無歷史性中」。然而假定有比一個時代更加古老、更加長久並且更加持存的東西，也就是一個宇宙世代，那麼海德格爾的歷史-哲學的籌劃表面上看就可能是正確的，然而如果歷史性的領域被一個存在者的存在所環抱，而通過把歷史性向著無歷史性的單純否定完全無法達到這個存在者，那麼它就是不真實的。即便在「主體性之完結」的時代，「自然本性」（Natur）也還是始終和兩千年前一樣，並且比一切歷史性的人之本質的領域中的一切變化更加強大有力。當事關在沒有任何東西——至少是一種出於最深刻之急難的「拯救」——被希望的地方談論無望的時候，早期希臘思想的知識和智慧再次集中於其著作中的一位晚期羅馬思想家及詩人，「無望地」以不給我們留下任何東西的一種對人之急難的描繪，來結束他關於「一切事物之自然本性（Natur）」的說教詩。盧克萊修[65]明白，人之急難也屬於一切事物之自然本性並且在所有時代都是一樣的，就像另一方面，他的說教詩以生命欲望的創造性歡愉（voluptas）開始。連人也歸屬於有形宇宙的邏各斯，它貫穿所有產生與消亡，總是相同的並且保持為相同的。沒有任何古典學家訴諸對存在之真實本質的沉思，這一沉思是作為對存在以及未來歷史之到來而準備的。歷史學的未來主義（Futurismus）是通過基督教的末世論才變得可能的。 但海德格爾難道沒有明確地反對我們至今種種單純歷史學的對歷史的表象，以及那種通過廣播和報章而組織得越來越穩固的歷史主義——這種歷史主義毀壞了存在的歷史性關係，其本真發生只是一種「相同者的獨一無二的切近」？他難道不是顧及希臘對自然（physis）的基本經驗而把真理的發生都描述為一種被遮蔽者走到無遮蔽者中，因此完全沒有歷史性地在語詞的歷史學意義上去描述它？但這種主張，即歷史只是罕見的，亦即只是突然轉入種種罕見瞬間的世界天命，如何與真實的歷史對這種無所不在的自然的接近協調一致呢？在希臘人那裡，自然和歷史學極少像永遠如此存在者（Immer-so-Seiende）和對變化無常的人類天命的單純探查（historein）[66]一樣相通。希臘的歷史學家們儘管報道了各種故事（Geschichten）並且從一切事物的盤旋本性出發為希臘天命表面上合法的變遷奠定基礎，但並沒有希臘哲學家視乎未來而想出一種唯一以及普遍之歷史的哲學；但他們卻把始終在眼前的自然（physis）變成了「物理學」（Physik）和形上學的對象。在希臘思想中，歷史學不論是根據語詞還是根據實事都不具有一個屬於它自己並且堪比物理學的實事領域。它作為一種探查和認識，與一切可探查可認識的東西有關。如同海德格爾存在-歷史地去思考存在的那樣一種努力，極盡疏遠希臘思想的種種自然開端之能事。因此對其歷史概念的一種批判性闡明，必須最終也把他的自然概念包括進來，儘管後者與前者相比明顯是搖擺不定以及未被展開的。 海德格爾對自然（Natur）的統握（Auffassung）和他對歷史的概念把握（Geschichtbegriff）一同發生了多次變化而沒有達到一種完全的確定性。自然和歷史在《存在與時間》中是完全不同的，然而後來它們作為自然（physis）和存在的發生卻幾乎有共同的著落（zusammenfallen）。在《存在與時間》中，自然在其自然性中被忽略，與一件工具的「上手存在」以及人類此在的歷史性「生存」相反，它屬於單純「在手之物」的最低概念。人不是自然，而是如帕斯卡爾所說的一種「人類的命運」（condition humaine）。生與死（Tod）也不是自然的東西，而是被包括在時間性生存之操勞之內的。作為一個單純終歿（Verenden）的生物學上認為的死亡（Sterben），在生存論上理解則是一種自由的「向終結存在」，在其中逝世（Ableben）是一個被揚棄了的環節。與此相同，在（道路、橋樑、建築的）上手工具中，自然只是通過我們的操勞「被一起發現了」。總的來說，在《存在與時間》中自然是一個「世界之內」的、與人類世界中的人類此在照面的存在者，但在其自身什麼也不是，更不用說一切存在者的存在了。[67]自然只是「可能的在世界之內的存在者的存在之臨界狀態」。然而「世界」屬於此在作為在世存在與其自身打交道的存在方式。從自然出發是無法把握世界的存在樣式、把握其世界性的，而人們必須反過來從我們在世存在的生存論結構來解釋自然。因此在海德格爾對一種「自然世界概念」的籌劃中，自然本身並不在場。它是歷史性此在之存在的無歷史亦非生存論上的他者。對自然的這種否定的規定來自現代的傳統，它通過笛卡爾對廣延之物（res extensa）與思維之物（res cogitans）的區分首次確定下來，並且從那時起直到維科和狄爾泰都保持於多變的名頭之下（自然與精神、自然與文化、自然與歷史、可說明的東西與可理解的東西）。 在世界概念被進一步發展到最終放棄其生存論意義而具有與「存在的澄明」相同意謂的《論根據的本質》一文中，海德格爾對《存在與時間》中缺少自然的這種指責進行了反駁。指責的根據在於，自然既無法在上手之物的周圍世界的範圍中被碰到，也根本不能作為某種我們把自身「與之相關聯」的東西被碰到。不顧這種把自然視為徹底支配一切以及人類的東西的洞見，當海德格爾說只要此在現身於存在者「之間」，自然就「在此在中」源始地開啟自身時，他在這裡也緊握著他的生存論出發點。並且由於現身屬於存在之本質，對自然之追問的「基礎」（Basis）就是作為人的生存論基本建構的「操心」。人不是理性動物（animal rationale），而是一個綻出的生存。[68]——無法洞見的是，為什麼由此出發自然在其自然性中的支配作用就應該能夠被經驗到，除非它與我們操心的、歷史的生存相比，是像無歷史、無操心以及非「生存」者一樣消極地被經驗到的。 一種新的把握自然的方式聯繫著對真理的探討見於《論真理的本質》一文中：作為自由。在這裡，自由不再像在《存在與時間》中那樣被規定為一種能夠存在（Sein-können）並且最終是向死存在，而是被規定為一種讓存在（Sein-lassen）。人的自由讓存在者在什麼存在和如何存在中，通過參與（sich einlassen）無遮蔽的（真實的）東西而開啟自身。讓存在的自由是真理之可能性的條件，因為它把自己開啟並且暴露[69]給敞開域。它是出置[70]（綻出）到存在者的去蔽狀態中。通過它開始了人的「歷史性」的綻出生存。「唯當存在者本身被合乎本己地推入其無蔽狀態並且被保存於其中，唯當人們從存在者之為存在者的追問出發把握了這種保存，這時候，歷史才得以開始。對存在者整體的原初解蔽，對存在者之為存在者的追問，和西方歷史的發端，這三者乃是一回事；它們同時在一個『時代』里出現，這個『時代』本身才無可度量地為一切尺度開啟了敞開域。」[71]這種對歷史一詞的最不尋常的使用表明，真正的發生並沒有發生於世界歷史之中，也沒有發生於所謂的此在的發生中，相反，「歷史」始終是存在者整體的最初解蔽。但整體先行於作為特殊存在領域的自然與歷史的區別並且超出它們。儘管如此，這個被把握為絕對的存在之天命據說為整個被規定的、在歷史學上可把握的歷史，即西方的、形上學的歷史奠定了基礎。這如何能被想像？歷史的罕見決斷如何能以「真理的源始本質的存舉」這種方式產生，如果這種存在者的解蔽是整體的而這整體還完全沒有認識自然與歷史的區別？但即便假設了自然和歷史的這樣一種區別，即對歷史而言自然是無歷史的，這也不是本質的區別，因為本質的發生與存在者整體相關並通過它與存在本身相關，那麼在希臘早期的思想中存在者整體怎麼可能仍然源始地作為自然（physis）[72]來揭示自身而偏偏不在一種可由歷史學規定的意義上作為歷史來揭示自身呢？一切存在者的存在明顯是完全無法在其本身直接和純粹地去進一步規定的，而只能視乎它的具體中介。如果規定了這一點，即存在者整體最自然的具體化亦即一切存在者的存在一如既往地就是自然，那麼就要進一步問，為什麼說在一切有生者的生長以及在其產生和消亡中顯現出來的被遮蔽之物的湧現到無遮蔽以及潰退到遮蔽能夠為歷史的「種種罕見決斷」奠定基礎，既然這些決斷明顯屬於一種可由歷史學而不是自然的方式規定的歷史？又比如對現代具有決定意義的技術（Technik）的命運怎麼能產生於某種自然的存在發生，如果技術（techne）和自然（physis）就像人工製造的東西和自然生長出來的東西那樣不同？ 在闡釋荷爾德林的外衣下，海德格爾試圖指出，作為physis的自然的源始概念，正如它仍在荷爾德林那裡迴蕩那樣，並不意味著一種與其他存在者相區別的存在者，也不意味著某種特定存在者的存在方式，而全然意味著存在的澄明。海德格爾把這種與一切存在者相區別的存在思入了荷爾德林對自然的作詩中，以便從中讀出physis這個最初的基本詞語，這個詞語中「被遮蔽的真理」已被其拉丁語複述natura以及（德語的）Natur「不可救藥地敗壞」。自然在一切現實的東西中存舉在場，在石頭、植物和動物中，在河流、天氣和星辰中，但也在眾人之天命和諸神中。在荷爾德林的語詞中，它是令人驚嘆的「無所不在」，在海德格爾的轉譯中，它是並非存在者的存在本身。與此相應，他聲稱儘管自然在一切中存在的東西中無所不在，但它「甚至不」能由某個現實的存在者「進行絲毫的提示」。自然首先是存舉在場的和當下的東西，同時是一將要來臨的東西。它是「存在」以及存在的到達。自然先於一切而「一如既往」，在海德格爾的解釋中的意思是：它在最老者和最新者的雙重意義中，也就是說，它的最未來者來自最老的曾在者。因此它也永遠不可能老去。作為在一切之前的最先者和在一切之後的最後者，自然是源始的原初之物，作為原初之物，它是持存者或者永恆者。它也是神聖者，強大者以及創造一切者。由於作為存在的自然不關心自然和歷史的存在者，在荷爾德林的詩歌中，年歲之為自然四季或民族之歷史歲月，並無不同之處。與這種把自然（physis）吸收到存在相應，海德格爾聯繫著作為解蔽的真理概念，把希臘語的自然一詞所含有的生長的基本意義（physis, phyein; natura, nascor）說成是產生和走上敞開域。在海德格爾的註解中，physis完全成了在其中某物能夠首先作為這一個和那一個顯現和存舉在場的「澄明」與這種自行開啟的產生[73]（genesis）同時發生了一種自行閉鎖的潰退[74]（phthora）。因此「Physis」就是「湧現著向自身的返回，它指說的是在如此這般成其本質的作為敞開域的湧現中逗留的東西的在場」。[75]這個被解釋為「存在」的自然「比」配給歷史性的民族並且「超越東西方的諸神」的「季節更古老」，但不比時間本身更古老。它不是時間之外和時間之上的，而是最原初並且因此也是最未來的時間。第七節[76]最初的「現在」指的是作為神聖者之到來的自然之到來，按照海德格爾的解釋，只有這種到來給出了時代（Zeit），這個「時代」是歷史「向自己提出本質性決斷的」時代。海德格爾以自然，這個道說神聖者並因此命名著「原初決斷的唯一時間，而這種原初決斷是對於諸神和人類的未來歷史的本質構造的決斷」[77]的荷爾德林詩的基本詞語，為他的解釋作結。完好無損的自然的神聖者在其到來中建立「另一種歷史的另一個開端」。[78] 人們可以冷眼看待海德格爾對荷爾德林詩歌這個令人難忘的整體的充滿精神的種種闡釋，或者在文學史上對它們逐一加以檢驗。人們必須考慮到歷史問題，對這種由一位思想家對一位詩人的闡釋提出質疑。因為對於詩性的詞彙來說所允許的東西，對於一種做批判性辨析的思想而言還不是無懈可擊的。而且海德格爾在他對阿納克西曼德箴言的解釋以及關係到他對「科學」的原則性質疑之處，反對人們為了科學行事而必須進行專科區分的「習見的主張」，比如把自然的東西從倫理的以及法律的東西中區分出來。但放棄各種領域的專業劃界並不意味著一種混合到不確定之物中，而首先是把純粹思得之事的「自由接合」引向了語言。但是，如果從存在本身來看，歷史與作為physis的自然相一致，那麼海德格爾技藝精湛的語言接合實際上講明的是歷史的本質還是非本質[79]呢？在荷爾德林的詩中正如在每種真正的詩歌中一樣，「自然」（Natur）一詞躍出了它的直接感性內容並且指的並不是自然科學的自然，這是顯而易見的。對於每一種的無偏見的詩歌解讀而言，這一點也是同樣明顯的，即荷爾德林在對自然的命名中，在其詩性意味的全幅多樣中，目中仍始終有現實的自然，詩之首節即始於此。但如果詩人把這種超越東西方諸神的唯一的，無處不在的以及神聖的自然無差別地聯繫於植物的生長和民族的天命，那麼就沒有任何一種批判性辨析的思想能夠模仿他。不管誰在思想，都難免把自然季節的一年一歲與民族歷史的年年歲歲或者詩開頭和結尾的狂暴雷霆想成是不一樣的，並且一定會拒絕和海德格爾一同把歷史性決斷的早先時代和晚近時代之含糊的「一朝」（Einst）用於自然。歷史到時採取本質性決斷的時間，即決定性的「瞬間」，如同在《存在與時間》中是以一種絕非導向自然的語言去說它的，儘管不可算計不可測量，但即使本質性的歷史是無法紀元的，它仍然僅由它的決斷特徵就如此深不可測地與自然不同，正如自然的完好無損與對它們的期望產生於一種歷史經驗的不可救藥的神妙者和神聖者不同一樣。一位詩人也許用「時代」或「世代」這樣的詞同時來指人類的世界和時間以及自然的世界和時間；一位堅持沉思之嚴謹與言說之細緻的思想家，將必須決斷，在我們歷史性的在世存在里自然是否是無歷史的以及一同發現的，或者我們歷史性的世界和人類是否反過來奠基於作為一切存在者之存在的產生一切的自然（physis）。 海德格爾從一開始就涉及的歷史，如果像自然（physis）一樣是一種無處不在的產生到敞開之中以及潰退到閉鎖之中，它就失去了每一種確定的可證明的意義。假如一切本質的基礎是這種廣義的自然（Natur），那麼人的基礎實際上就不僅會與植物和動物的基礎是「相似的」的樣子（因為只有不同的東西才能是相似的和可比較的），而且就是一樣的了。那麼作為一切存在者之存在的自然（Natur）就會是歷史、藝術以及植物的基礎了。但自然（physis）如何能夠是一個現實存在著的自然（Natur）和歷史的本質基礎，如果它本身並不是一個產生到敞開之中並退回到閉鎖之中的存在者？人們如何能夠與荷爾德林一同把自然稱為在一切存在之物中無處不在者，並且同時說它不能由某個現實之物「進行絲毫的提示」，而並不因此抽走那種詩性的稱呼和思想的言說的地基？一種在現實的自然和歷史面前中立冷淡的由不存在者規定並因而無法被規定的存在，既無法為自然也無法為歷史奠基和進行規定。最後，存在被命名為的「澄明」，沒有對現實光源的經驗，也是無法想像和證明的，這光源就是升升落落的太陽，一切存在著的事物都處於它的光線中並在此生長。 如果人們縱覽了從《存在與時間》到後期著作的道路，就能夠聯繫著歷史問題分辨出對歷史主義的三個步驟的「揚棄」。海德格爾通過從人的歷史性存在來為歷史學存在之可能性奠基，並把人的歷史性固定並絕對安置於生存著的此在的「向終結存在」，首先揚棄了歷史學的相對主義。但這種把歷史學的相對主義極端化到一種生存論意義的歷史性的做法，只是因為此在的終結是非歷史性的方式：自然死亡這個永遠相同的事實，才是可能的。此在以先行到死贏得了一種「前歷史的穩定性」。[80]然後，海德格爾通過把人和每一種人道主義的出發點撤回到對存在之真理的追問中，並把真理規定為某種存在歷史的真理的發生，也揚棄了固定於向死存在中的此在的歷史性。生存著的此在的歷史性因此降到了這一點上，即綻出生存的此在對被發送來的存在之天命的「恰如其分」（schicklich）或「不恰如其分」（unschicklich）的符合。「現在歷史」是說「天命遣送之命運」的詞了。然而在這種對歷史的把握中，歷史主義仍然以絕對的方式被保持著。於是海德格爾可以儘管反對但同時又在言說著黑格爾使思想規律成為歷史規律的歷史性思想體系。黑格爾把歷史規定為精神之發展的做法並不是沒有真實性的。它也不是半真半假的，而是和在黑格爾那裡把它的絕對思想本質引向語言的整個主體性形上學一樣真實。如果在存在歷史的險要時期，存在作為邏各斯、宇宙和自然（logos, kosmos, physis）把自己發送給赫拉克利特又從他那裡撤回，在柏拉圖那裡作為理念，在亞里士多德那裡作為現實（energeia）。在基督教思想那裡作為受造物（ens creatum），在康德那裡作為經驗對象的對象性，在黑格爾那裡作為絕對概念和意志的精神，在尼采那裡作為永恆意欲著自身的強力意志——如果存在如其存在那樣總之存在於每種歷史性的烙印和承傳中，並且只在西方思想史之貫穿中才能被經驗，那麼對所思之物的真理的追問就消散到對某個由於總是解蔽而總是真實的歷史時期的無差別的承認中，即便人們不再「流俗地」談論它，而是存在歷史地作為一種神秘莫測的存在之天命去談論它。因為「存在」不是在一切存在者中的普遍之物，而是一種總是在歷史和天命上被規定的存在。海德格爾多麼少地了解一種普遍的，亦即所有人共有的人之自然，他就多麼少地把存在理解為對一切出自自然的存在者而言的共同存在，然而他卻不得不在最高的普遍性上談論向來本己的歷史性生存以及向來天命使然的存在。一直拒斥存在之真理的從柏拉圖到尼采的形上學，屬於一種真理之發生的歷史，在這歷史中真理給予著又拒絕著自身。因此歷史學的相對主義絕沒有被克服，而是像首先通過從真理有一種與時俱「進」的「趨向」這個前提出發使之成為可能的黑格爾本人那裡一樣，在存在的歷史性上被揚棄了。最終，海德格爾也把存在的歷史規定為了一種自然（physis）的歷史。作為一種產生和湧現到敞開之中，自然不折不扣就是「澄明」。 這樣一來，種種給予事件（Begenbenheiten）的「流俗」歷史完全沉沒於除了它是「它本身」以外無法進一步加以道說的「存在」中。儘管如此，在現實世界歷史的種種決斷性瞬間中，會由這種澄明產生出歷史學上可確定的世界-歷史。所以當海德格爾本質性歷史性的思想可被作出相對立的解釋的時候，這並非某種偶然：就它以歷史學上可確定的方式太過歷史性地去思想而言，可解釋為歷史學的一種極端結果，而就它首先停止了單純歷史學的「表象活動」並把本質的歷史思考為存在之天命而言，可解釋為一種非歷史學的思想。[81]如果歷史性的並不僅僅是有限的此在這類時間性的存在，相反由於時間和歷史已經源始的存舉於存在的澄明中，存在本身在一種尚不清楚的意義上是存在與時間，那麼就沒有什麼東西亦即沒有特定的存在者通過歷史性被突出出來，相反一切都被抹平到偽歷史性的和歷史學的不確定存在中。[82]於是歷史不僅不再能夠被紀元，而且也完全不再能被認識或者據其內容進行詳細說明，因為僅僅在自然與歷史還完全沒有區別之處，「最初」才有歷史。自然與歷史在現代的對立儘管在實際上可能是成問題的沒作用的，但並不是因為它在一切存在者的存在這方面完全沒有與自然及其歷史相區別的歷史，而是因為現代的歷史性思想是基督教末世論的一種遙遠的事件（Ereignis），並且直接就是由維科作出的對笛卡爾數學自然科學的反轉的結果。[83] 在海德格爾看來，真實的但遮蔽著的歷史最終降到了遺忘存在的唯一天命，降到了遺忘存在者與存在之差別之上。海德格爾說，但這種遺忘（Vergessenheit）不是一種太過人性的健忘（Vergeßlichkeit），而也是一種存在之天命，是它的遮蔽狀態。存在從一開始就把它的本質保持於自身——直到一種新的對存在的最後審判或者啟示。但這種源始的、唯一的並且單單本質性的存在歷史也應當同時被規定為西方世界的歷史。「存在之命運始於區分之被遺忘狀態，並得以在區分中完成自身，但區分之被遺忘狀態並非一種缺乏，而是一個最豐富和最廣大的本有事件——在其中，西方的世界歷史得到了裁決。」[84]由存在發送的西方形上學的命運是一種世界天命。海德格爾確信它首先在荷爾德林的詩中預示著自身，其「世界歷史性思想」在本質上是更具開端性，因而也比歌德的「單純的世界公民」更具未來性。儘管海德格爾有此言，也必須允許問這個問題：自然和歷史對本身作為神妙的自然和「大地之子」的歌德來說是否並不比對荷爾德林的無世界的生存來說更加無遮蔽。 但有關係的既非歌德也非荷爾德林的權威，而是這個問題，即自從對歷史的經驗不僅從宇宙之邏各斯對它的自然限制中，而且從上帝的意志對它的超自然限制中被解放出來並因而被絕對化以來，作為產生於大約150年前因而可能再度消亡的歷史學思想之繼承者的我們，是否沒有在歷史的全部非政治性的——作為「精神的」「生存論的」以及「存在歷史的」——解讀之可能性中過分地高估它。在亞里士多德和奧古斯丁那裡並沒有那種在海德格爾對時間性的分析中別具一格的從對時間的分析到歷史的時間的過渡。在希臘哲學中時間是在物理學中被詳細論述的，因為它指向著宇宙的無始無終的永恆圓周運動。在基督教神學中它關係著對無時間的永恆上帝的追問而被聯繫於作為創世的世界以及人的靈魂。根據亞里士多德，對歷史的認知不如作詩那麼哲學化，因為它只述及各種偶然發生，而不述及總是可能的以及必然的東西。根據奧古斯丁，非宗教（saeculum）的世俗歷史是一種被傲慢和愚蠢欲望所統治的興起復又衰亡的王國與世代之毫無希望的代序。如果非要追問歷史的某種「本質根據」，那麼對於理解世俗歷史而言，聖經創世史就比存在歷史的對流俗歷史之「可能性條件」的冥想更加有啟發性。根據舊約，人的歷史始於原罪並且尤其是該隱的弒弟。該隱是第一個建城者，他因其流離飄蕩而想要安頓在大地上，相反亞伯是一位篤信上帝的朝聖者。只有後基督教的現代才能夠突然產生這種想法，即歷史的運動，與其說是一種先行（procursus，奧古斯丁語）到審判和拯救，不如說是一種向善的持續進步，或者同樣是顛倒進步信仰的一種墮落史，是一種進步到虛無主義，當危險最大時，這種虛無主義就會和人之本質的某種轉變一同倒轉。比起在眾所周知的歷史中人在其本質基礎上保持不變這種不合時宜的觀點，人們是基督教地把人之本質中的這種轉變經驗為一種在信仰中重生並通過懊悔的轉身對之加以準備，還是非基督教地把它作為一種無名（namenlos）命運之莫名（anonym）天命來加以期待並且「合宜」（schicklich）地迎合它，在知道什麼是現實的歷史的雅各·布克哈特看來沒有本質區別[85]，他認為，歷史上的「趣味」就是表面上的無趣，也就是說在一切轉變中恆常的並且重複著自身的東西，因為人如同他們總已是並且將要是的。在歷史學的種種時代中，不管是人的精神還是人的知性都沒有可被證明的增進，這些能力無論如何早已「完滿」，並且如果在古代就有人為他人獻出生命，那麼從那時起人們就無法超越這一點了。 三、解釋尼采的話「上帝死了」中未被道說的東西 海德格爾是一位令其同時代人興奮的思想家，正如費希特和謝林對於他們的時代那樣，並且是出於相似的原因：其哲學思想的力量與一種宗教的動機（Motiv）相連結。因此他的「追憶」（Andenken）獨有一種悲情（Pathos），它把心甘情願的讀者聽眾引至他的道路上並誘騙到一種虛偽的虔誠（Andacht）。這種思想在詮釋中的動作越多，它的強度就變得越不可把握，在詮釋中，當他的思想不假提示地混入他人的思想中時，他就靠著他人的思想對自己的想法僅僅做出了間接的解釋。要聯繫著海德格爾對尼采的解釋來描述並質疑這種詮釋手法，就不可避免地要使用理性以及理性的論證。如果本質性的思想實際上只有在把理性當作「最冥頑的敵人」[86]來告別的地方，在它「越過」（vorbeigehen）了據海德格爾名言[87]所說的並不思想的邏輯和種種科學的地方才能啟程，那麼用海德格爾的思想方法去進行批判研究以便澄清處於疑問中的事情的意圖，從一開始就沒有命中目標。人們可以不與海德格爾的想法並置和辯論，僅僅把他的追憶看作是一種半詩化的語言結構。但最終，甚至「本質性」的思想也完全不像它可能顯得的那麼非理性、非概念以及無懈可擊，而是仍然總聯繫著並且暴露於理性的思想。 尼采稱，在我們對哲學的態度上，新的東西是對「我們並不擁有真理這一點」[88]的信念。由於「沒有什麼東西是真的」因此「一切都是被允許的」，對尼采來說重要的是做出一種最終的「對真理的試探」。與我們並不擁有真理這個事實相應地，求真知的意志轉移到求某種創造性「解釋」的意志，而對一個本身無法辨別的實情來說有多少可能的視角，就會有多少解釋。歷史學的相對主義安於自在自為並且永遠為真的東西的這種不可查明性，並因此滿足於「理解」這一點，即每種哲學真理都是對某個特定時期之生命的表達，並且在時間上是相對的。海德格爾思想的新意是，他通過首先把存在的真理固定於生存著的此在的有限性及其對存在的理解上，並且最終把真理本身和存在本身把握為一種歷史性的真理與存在的發生，而從歷史學的相對主義中引出了最終結論。但由於存在——它在存在者身上顯示自身——的真理同時隱蔽著和抽離著自身，在海德格爾這裡，其認知和陳述也轉移到一種歷史性的理解和解釋之中。甚至存在，這種絕對的超越（transcendens），也把自身展示給一種「詮釋」。儘管思想家這時在「說」存在，但他不是由一種科學上可檢驗的陳述來說存在的秘密的。對科學知識的放棄對應於這種是-真（Wahr-sein）的退隱（Entzug）。與尼采不同，對於海德格爾來說，我們並不擁有真理這一點不是什麼「新的」東西，而是某種最古老的東西：從柏拉圖到包括尼采的整個西方思想史從來都沒有經驗和思考到存在的真理本身是什麼。按照這種存在的退隱及其真理，海德格爾在1923年已經在一次關於「實際性的解釋學」（此在分析首次嶄露頭角）的講座中給出了僅僅「形式的顯示」，而在其最終的文章中，指示性的「暗示」（hinweisende »Winke«）取代了證明性的指明（den beweisenden Aufweis）。克爾凱郭爾給出了相當於雅斯貝爾斯哲學中生存之「呼喚」的從間接知識向形式顯示倒退的推動力，他與黑格爾對絕對認知的要求相對立地幻想出「間接生存傳達」的方法並將其對作者影響力的意圖概括為這一點，即它只意願著一個東西：「無權威地使人注意」基督教的種種生存規定。當然這種謙遜在這裡和在其他情況下一樣，都有其獨特的狂妄方式。克爾凱郭爾相信，在歐洲歷史的一個轉折點上，只有他知道什麼是真正的、唯一的基督教；海德格爾聲稱知道，究竟什麼在存在的一種完成了的意義上「現在存在」（jetzt ist）並且發生，以及存在的本質對迄今為止的一切哲學都保持遮蔽。他本人對存在的專橫（diktatorisch）道說——把存在僅僅說成是「它自身」且全然異於一切存在者，其權威乃由對存在的「口授」（Diktat）和「讚許」奠定，是存在引領著存在歷史思想家的筆鋒。 然而，這種思想中鼓舞人心的動力並不是一種先知式的知的確定性，而是試驗性的提問、尋求、嘗試和上路。海德格爾堅定但很不蘇格拉底式的提問優先於各種僅僅作為提問的「最後步驟」的回答。《存在與時間》首先要重新喚醒一種對存在之問（Seins-Frage）的意義的理解，並且在作為每種存在理解的境遇的時間中，發現了這種先於計劃好的從「存在與時間」向「時間與存在」之「轉向」的意義。從時間——它在它那方面建立起歷史——出發對存在的闡釋，把自己視為依賴於迄今為止的存在理解的歷史並理解為對哲學史傳統的一種批判性占有。對古代存在論的占有已經始於把特定的希臘文本翻譯成母語即德語。為此，認知外語和理解以外語表達的思想是不夠的。翻譯（Übersetzen）需要一種「向西方傳統的轉渡」（Über-setzen），而且，從哲學-歷史學的工作中突然產生出一種在世界歷史上起作用的存在歷史的命運。海德格爾認為，西方的天命離不開對存在（εόν）一詞的恰當翻譯。正確的——即便不必然正確，即一字不差地正確——翻譯以一種在早先和我們晚近的思想之間的存在歷史的關係，亦即一種思想者之間的對話為前提，但對話中的真正說話者應是存在本身。《存在與時間》導論中的話也必須在這種被存在所召喚的思想家之間的對話的意義上來理解。他引用了柏拉圖《智者篇》中的話，正如黑格爾的《哲學科學全書》含有對亞里士多德的引用。當兩人各自思考「存在」和「精神」的時候，在根本上都是以歷史學和歷史性的方式思考的。甚至表面看來並不歷史學的現象學分析系統也被指向了一種對西方思想史的解構性的解釋並且本身就是「解釋學」。從「實際性的解釋學」的最初形式顯示直到最終神秘莫測的暗示，海德格爾都是一位歷史性的闡釋者，他對曾經的所思進行了追思（nachdenkt），在形上學史的終結處對它進行了新的翻譯並朝著一種未被道說的東西去解釋。 威廉·西拉施伊（W. Szilasi）[89]指出，在謝林和黑格爾之外，沒有哪位重要的哲學家像海德格爾一樣把他畢生事業如此大的一部分用於哲學文本的詮釋上。他愛好刻意遣詞，而且正因此就反對那種依靠文本卻對未被道說的東西充耳不聞的語文學（Philologie）。海德格爾在《存在與時間》之前就闡釋了鄧·司各脫，並在講座和討論課上闡釋了亞里士多德、奧古斯丁和托馬斯；他在《存在與時間》之後闡釋了康德，並在講座和討論課上闡釋了前蘇格拉底思想家和柏拉圖、笛卡爾、費希特、謝林、黑格爾以及尼采，在演講中闡釋了荷爾德林、里爾克、施特凡·格奧爾格以及特拉克爾（Trakl）。他的學生——包括本文作者——完全用哲學史闡釋取代了哲學，並把遺失了蘇格拉底的求知意志以及附帶的對無知的坦白的一種貧困時代之急難，當成了理解活動的長處（Tugend）。甚至早先時代的思想——其本身是無歷史學地思得的，對於現代的歷史學意識來說也是一種在歷史學上受限制而在歷史性上被確定的理解，這種理解必須從它那方面來進行詮釋。它既沒有被當作有洞見的和真實的而承認，也沒有被當作無洞見的和虛假的而拒絕，而是繼承著黑格爾，在真實與虛假的彼岸，被把握為真理髮展的歷史必然階段。 不管海德格爾在40年的進程中闡釋了什麼，在哲學上具有決定性的不是主題的範圍，而是解釋的一貫處理方法。海德格爾在「理解活動」中理解了什麼，他進行闡釋的尺度是什麼？與把理解的概念作為一種特定的認識方式歸為精神科學，並通過認識論和心理學把它從精神生活中發展出來的狄爾泰不同，海德格爾在一種普遍的意圖中從人類此在的存在建構出發，在基礎存在論上對理解進行規定。理解的可能性最初建立於這個基礎上，即此在作為一個「此」本身已經是展開了和展開著的，並且揭示著不具有此在那般存在樣式的存在者。甚至存在本身和真理的存在也只能由於這一點而被理解，即存在從根本上是「展開狀態，也就是理解」。此在在自己本身就被照亮了，它並不通過別的存在者，並且在《存在與時間》之後也不由存在來照亮，而是這般，即它本身就是它的澄明。此在作為此在著的展開狀態正是一種在嚴格意義上先於「說明」和「理解」的任何區別的理解著的存在（Verstehendsein）。由於進一步說，此在作為一種「生存著的東西」是一種能夠存在，屬於它的理解也和它一同分享了這種生存論的規定。它能夠在某個東西上理解自身，也就是說，它從其種種可能性出發並向著這種種可能性理解自身。與可能的東西對於現實的東西在生存論上的優先地位——一種來自克爾凱郭爾生存概念的論點[90]，但沒有採納其基督教-倫理學的種種預設和意圖——相應，理解是一種「挺進到可能性中」。生存論所規定的理解不知道就其自然本性而言是持久的東西，相反，它具有朝向某種東西的存在者的「籌劃」性質。進行理解的籌劃和此在一樣是一種實際上被拋的東西，它「把種種可能性拋給自身」[91]。不管此在如何為自己本身之故（umwillen seiner selbst）行事並朝向某種東西（auf etwas hin）理解自己，它作為一種能夠存在都是「徹頭徹尾貫穿著可能性的」，或者用薩特的話說，通過「否定」超越了每一種「自在存在」。由於這種在可能的為何之故（Umwillen）和何所向（Woraufhin）之上的理解概念的導向，甚至理解活動的「觀看」（Sicht）首先也不是無目的的、理論的「觀點」（Ansicht），而是尋視（Umsicht）、顧視（Rücksicht）並且首先是先行視見（Vor-sicht）[92]。先行視見的時間性意義是未來，這未來已經包含於對每一種「朝向某種東西」的理解中，並且最初是與此在這種籌劃著自身的能夠存在一同確立下來的。但生存之最本己、最極端以及最不可逾越的可能性，就是堅決地先行接受作為一種本真的整體能夠存在的籌劃之最終何所向的死。 包含於理解活動中的種種可能性的形成（Ausbildung）就是解釋（Auslegung）。例如在對世界的理解中，我們與之打交道的上手的存在者在其「為了作……之用」（Um-zu）中被尋視地分解了。在它那裡被明確理解的東西，具有「某某東西作為某某東西」的理解的形式性質。比如當一張桌子被理解「為」桌子時，它就是由它的「為了作……之用」而被理解的，也就是由諸如它是某種用來書寫的東西這一點而被理解的。對上手工具的這樣一種尋視的解釋奠基於一種「先行具有」（Vorhabe）之中，而後者被一種特定的視角所引導，它是朝著可解釋狀態而直面在先行具有中攝取的東西的一種「先行視見」。此外，由於解釋總已決定好支持某種特定的概念把握方式（比如支持通過現成於存在者之上的「種種屬性」將存在者把握為一種現成的「物」），就有一種屬於先行具有和先行視見的「先行掌握」。「解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把捉（Erfassen）。」[93]因此，在每種理解活動中由「作為」某某東西的某某東西所決定的「意義」，就是「籌劃的由先行具有、先行視見及先行掌握構成的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西作為某某東西得到理解」。 適用於在與世界內的存在者打交道中對世界的日常理解的東西，也適合於對哲學文本的理解和解釋活動。這種文本也不像一種先行給定的東西那樣能夠無前提地把捉。「準確的經典註疏可以拿來當作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引『有典可稽』的東西，然而最先的『有典可稽』的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經『設定了的』東西是先行給定的，這就是說，是在先行具有、先行視見和先行掌握中先行給定的。」（《存在與時間》第150頁） 因此，海德格爾著手對理解進行分析的方式方法，首先被總已預先設定自身的理解其「前結構」所規定。但這種預設的必然性並不先於對某種東西的理解，仿佛在進展中會被消除掉一樣，而是不斷地一同在此並起著引領的作用。一切解釋無論如何必定已經先行理解了待解釋的東西，並將自身保持於那樣一種前理解中。但因為科學證明不應對它要建立起來的東西作出預設，前結構就意味著所有理解都不同於任何一種科學研究，而是在一個「循環」中運動的，按照科學邏輯的規則，這個循環是一種需要避免的惡性循環（circulus vitiosus）。「然而」，海德格爾說，「在這一循環中看到惡性，找尋避免它的門徑，或即使只把它當作無可避免的不完善性『接受下來』，這些都是對理解的徹頭徹尾的誤解。」[94]重要的不是從理解的循環中出來，而是按照正確的方式進入它，這就是說，不把先行掌握讓與「人們」通常不去認識就預設了的某種東西，而是特意使得理解的前提成為自己的和透徹的，通過這一點明確地對理解的科學課題進行「確保」。 這樣所保證的理解的循環（Zirkel），不是僅有一種特定認識方式在其中活動的圈子（Kreis），相反，它是此在的生存論前結構的表達本身。為本己的此在而操心地在世存在的存在者，具有存在論的循環結構。只要此在作為對其最本己的能夠存在以及整體能夠存在的操心，是「先行於自身的存在」以及「先行著的決心」，理解的前結構就奠基於此在的存在中。誰不承認這種奠基於籌劃與操心性質上的循環結構，只會由此證明他耽於那種因循「事實上」的現成存在者並拒絕超出它的知性「常人」。 由於這種按照完全確定的「生存」觀念（《存在與時間》德文版第43、310、312頁）的尺度對理解的解釋，從一開始就可以預料到，甚至海德格爾對哲學文本的解釋也是先天地通過先行具有、先行視見以及先行掌握而得到保證的，並且超越了「有典可稽」（dasteht）的東西，以便向著無典可稽和未被道說的東西去籌劃待解釋的東西。但對於海德格爾來說，對迄今為止形上學的一切本質性解釋的最初與最終的何所向，是「存在論差異」：存在與存在者的區別，是依靠存在者而遺忘存在。海德格爾對哲學史進行闡釋的最終尺度就是《存在與時間》中預設了的提問。當這種預設在其解釋的成果中重新凸顯出來，就只不過是自然而然的，並且是在海德格爾自己對此在理解活動的循環性進行闡釋的意義上的。從最為不同的種種文本中奪來的表述始終是一樣的，並且同時是海德格爾自己的表述。[95]但是這樣一來，只要人們想理解別人也許以別的方式想了什麼，展開著的理解本身的封閉環圍（Umkreis）難道不是自相駁斥了嗎？或者這種被確保的理解是否想要在別人的文本中僅僅去迎合自身？ 儘管理解的先行掌握是無可避免的出發點，但並不是需要去確保的著手點（Ansatz），因為任務只可能是考慮到要解釋的文本，讓自己的出發立場從它那裡經受質疑，以便能夠無成見地以另一個人他自己的東西去理解他。這需要一種對他人的主張、其可能異議以及針對我們掌握其先機進行自我理解的反駁的敞開狀態。為了不使循環的必然性成為更佳理解的德性（Tugend），人們必須自由地在循環中活動，並且在必要的時候必須能夠放棄他自己的著手點。在理解中循環的「問題」（Problem）不在於循環式圍繞於自身的此在的無追問性（Fraglosigkeit），而在於自我與他人之間各種關係（Verhältnisse）的相對性（Verhältnismäßigkeit），在於遵守這種線條分明的界限，在這界限上，自己的思想偏好對另一個人而言成為了他的異化。全然用心於文本，文本的全部就用於你（本格爾[96]）；這就是說，人必須整個投身於文本，以便把整個文本運用於自己；或者，照布爾特曼所說：「有必要在對文本的探問中讓自身被文本所探問。」[97]所帶有的種種預設很少能被確保，正如另一方面，沒必要為了能無前見地理解待闡釋的文本，就去認出和承認它的種種預設。 海德格爾在「循環」這個名稱下以值得稱道的說服力所闡述的東西，是這種普遍獲得了統治地位的前見（Vorurteil），即一種無前見的理解不僅是不可能有的，而且也是違背理解的本意的。現代闡釋的現代讀者已經願意承認，待解釋的東西在各個解釋者那裡的相對性是某種不言自明的東西。比如當雅斯貝爾斯把尼采的哲學解釋為一種「哲思」（Philosophieren）並把哲思解釋為這種「超越」，即把各種特定立場及與之相關的否定帶到「懸而未決」中去，以至於沒有剩下任何一種人們能夠攀附的「學說」和「基本詞」的時候，以及當另一方面海德格爾對尼采的解釋不讓任何東西懸而未決。並且最終斷定尼采和他之前的某種形上學一樣絕少理解了存在與無的本質的時候，當今的讀者多半會得出這種結論，即儘管雅斯貝爾斯的尼采不是海德格爾的尼采，但兩個尼采都以他們的方式得到了解釋，就像人們通常能夠理解他人一樣，也是從每個人必須自行決定去支持的種種預設出發。儘管有現代理解活動的一切在歷史學上的反思性，尼采本人如何進行決定和理解的問題卻仍然沒有得到提出，因為人們預設了這一點，即只有那種充滿預設的對文本的超出才能對它加以解釋。如果我們不在闡發的意義上使到處被施以保護的純文本開口說話，那麼它就仍然保持「暗啞無言」——因為一般而言，文本並不談論自身或贊成自身。 像作者本人理解它那樣去解釋一種文本，去澄清它本身或多或少已言明或未言明的東西[98]，其必要性是奠基於作者（Autor）所關涉的待解釋的事情的權威性（Autorität）。誰不試著像別人理解自己一樣去理解別人的想法，就不能批判地、與之相區別地對他採取一種立場，相反，在闡釋中，批判就會被弄成了一種新解（Umdeutung）。人們也許會把這種新解稱為「創造性的轉化」，但這也並沒有改變這個事實，即它並非合乎實事的、批判的解釋。如果不先天地假定歷史進程使我們超出了迄今為止的一切思想，那麼像別人理解自己一樣去理解別人，這種要求——不考慮其困難性——仍然是公允的。要在活著的人之間——在這裡，一者在談論和反駁中對他者的提問給出種種出人意料的回答，而我們的提問無論如何不會止步於這些回答——滿足這一要求，確實是夠難的了。在對話中，當我們僅僅按照我們自己的感覺和尺度理解並因此固執地誤解他人時，他人能夠糾正我們。於是我們至少——這種少已經夠多了——能夠在我們相互不解和誤解的關鍵點上互相理解。如果由於他人只存在於文本中，因而缺少對話夥伴，並且思想者之間的「二人對話」實際上是獨白，那麼這種可能性就增大了，即在對有待解釋的文本的占有中僅僅取回了自己的東西而遺漏了他人所特有的東西。但甚至對於前理解也是先行給定的文本，也並不是為了鞏固我們不言而喻乃至顯而易見的先入之見才存在的。我們反倒必須預設，它有一些要對我們說、要讓我們知道，而我們從自身出發還不知道的東西。 假如能夠指出，海德格爾不是由於個別誤解，而是根據其進行解釋的整個方式方法，對哲學文本的闡釋做出了不同於作者對該文本之理解的理解，那麼以某種特定闡釋所遺漏的東西為證據，就間接地證明了其方法論預設的可疑性。但最終的預設在於「此在分析」及其基本命題，即人的「本質」不是某種天然不變的東西，而是一種在籌劃和理解中循環地相關於自身的向來本己的能夠存在。而因為對文本的理解活動是由一個人自己對另一個人的理解，所以重要的是，對此在的生存論分析如何理解本真的——也就是把他人「釋放」給他向來本己的種種可能性的——與他人「共在」。[99]但這種「釋放」不是真正的團結與義務的表現，而是對我自己以及任何他人的向來本己的能夠存在的鞏固。它為了自己的毫無依賴和無可動搖而釋放了他人。在《存在與時間》中，最本真的能夠存在是一種本己的整體能夠存在，它「無關」他人且「不可逾越」，因為死是一種自由生存的最高的以及不可逾越的法庭。 海德格爾以自己的方式意識到了其種種闡釋的無關聯性和任意性。面對著對其粗暴性的指責，他通過暗示這一點，即思想的對話還處在比單純的歷史學-哲學闡釋更脆弱的種種規則之下，而為自己進行了辯駁。[100]但哲學-歷史學研究與存在歷史之對話的區別，就像一種無法紀元的存在歷史與一種歷史學上可紀元的世界歷史——其現實災難會出自非存在著的存在發生——一樣，是可疑的。甚至思想者對思想史的經驗也不得不從經過歷史學意義上承傳編纂的文本出發並深入它，而且與僅在歷史學上感興趣的語文學家相比，不是較少，而是更甚。海德格爾的確是想以明確所說以及作者所想的東西為線索，理解現存文本「未被道說的東西」，以便能夠由此出發去理解沒有明說或者沒說的東西。未被道說的東西越重要，追思文本的人就越需傾聽已說出的東西。 沒有人會否認，當代少有其他闡釋者像海德格爾一樣聰敏，而且當他細心地對思想家和詩人的語言結構進行分化重組的時候，他是長於閱讀和解釋的藝術的。但沒有人會看不出其闡釋活動的粗暴性。他的解釋活動實際上逾越了一切對有典可稽的東西的說明。這是有某種東西埋伏於其間的說明著的間釋（Inter-pretieren），是把文本轉渡（Über-setzen）到另一種旨在思考「相同者」的語言。因此，文本的細緻展開和海德格爾用以灌輸其先行具有（Vorhabe）的堅定決心一樣重要。人們可以非難這個的粗暴性並讚賞那個的細膩，但它們是互補的。先行具有之貫徹中的粗暴性隱藏於解釋的細膩中，後者服務於前者。它們總是不同程度地規定了闡釋的貼切與偏失之處。關於黑格爾經驗概念的文章與其說是一種明確的闡釋，不如說是一種相伴偕行的評註。關於里爾克一首詩的文章（《詩人何為？》），除了個彆強暴行為（《全集》第5卷第288頁，邊碼266頁）以外，就是一部細緻詮釋的大師之作，僅就這註解對里爾克所說的東西的超絕詩化和進一步思考而言，它就逾越了後者。關於阿納克西曼德的文章是這樣一種解釋，它不僅遠遠地逾越了待解釋的箴言，而且以一種使之面目全非的方式解釋了某種沒說出的東西，由此路過並略過了它。關於尼采的話「上帝死了」的文章，既非常深入所選的尼采文本，又同樣非常粗暴地逾越了尼采自己的想法。個別的闡釋以及翻譯簡直是太粗暴了。海德格爾校長演講以柏拉圖的話（《國家篇》497d, 9）：所有偉大的事物都矗立在暴風雨中（τὰ…μεγάλα πάντα ἐπισφαλῆ）結束，這句話並非像他在一個暴風雨的時代中所翻譯的那樣，無疑是說一切偉大的事物矗立「在暴風雨」中，而是所有偉大（高貴）的事物都處於險境（搖搖欲墜），或者像施萊爾馬赫翻譯的：「令人擔憂」。[101] 在《存在與時間》中，在《林中路》里的一篇文章中，在「誰是尼采的查拉圖斯特拉」的演講中，在《什麼叫思想？》的講座中，海德格爾多次對尼采發表看法。在「歷史學在此在歷史性中的生存論源頭」（《存在與時間》第76節）的結尾，他在歷史學對生命的「有利」和「有害」這方面，對尼采的「不合時宜的沉思」的本意做了簡短闡釋。除了一種愈加尖銳無比的概念處理，他的思路還大範圍地為尼采的思路所觸動。在兩者那裡，對歷史學和歷史主義的批判都退回到這樣一種批判，即對屬於「生命」或「此在」的歷史性及其與我們本己的能夠存在的未來可能性之關聯的批判。其論點是，歷史學遠離了與歷史的真正關係，非歷史學而有生命的時代也並不是非歷史的。由於歷史的行為和理解「重複著」生命之曾在的可能性，它就使得過去了的東西重新走近我們，並把曾在的東西帶進我們本己的可能性中。與尼采的基本原則——我們只有作為「未來的工匠」以及「當下的知者」才能識破過去的箴言——相一致，海德格爾說，真正歷史學上對過去的展開，在出自未來的當下瞬間中應時而生（zeitigen）。它與過去和當下的結構性關聯以及歷史學作為「紀念的」「好古的」以及「批判的」三重性，儘管沒有由尼采表明其必然性，但尼采進行沉思的開端就讓人能夠猜想，他的「理解比他的宣告更多」。 海德格爾要理解這種更多，並由此比尼采本人更好地理解他。這種詮釋的成果是：歷史學三種方式的統一基礎是本真的「歷史性」，而它的起源是作為操心之生存論意義的「時間性」。但海德格爾的預設，即從本質上說人是一種歷史性地「生存著的」、籌劃著自身的並操著心的此在，並非為尼采所共有。如果尼采沉思的開端以及結尾突出了某種東西，那麼它就是投向純粹此在之非歷史性方式的目光，這種純粹的此在能夠「遺忘」那「曾是」的東西，並漫不經心地消融於當下的瞬間中，一點也不剩：它是動物，「在更為熟悉的近處」，是孩子。兩者都不像成人那樣是「永遠不能完成的過去時」因而為其整體的能夠存在操勞，而是在玩耍中整個完全是它們所是，因此是幸福的。歷史性地活著的未完成的人，也要求這種完善性。對尼采來說，與動物相近的孩子，幾乎不是某種單純前人類的此在方式，相反，在《查拉圖斯特拉如是說》中孩子成為了那樣一種人類的象徵，他克服自身，並且在最後一段變化之後成為了世界之子，他是「純潔」和「遺忘」，是「新的開始」和「自轉的車輪」。除了孩子般的此在與赫拉克利特的世界之子[102]的這種積極關聯，它還含有一種與上帝之國——它只向如孩子一般相信的人開放——的信息的挑釁性關聯。同樣，在《查拉圖斯特拉如是說》中展開了「瞬間」的全部意義，沒有它就沒有幸福。它是先絕望後極樂的、時間「止息」於其中的「最高的時間」，作為「正午」的瞬間，它就意味著「永恆」。對於海德格爾從時間出發對存在的規定來說，只有在本真和非本真的時間性及歷史性之間的選擇；對於尼采來說，則是關於在一個具有永恆同一意義的存在中揚棄歷史學的進程，由此重新贏得失落的世界。 因此在不合時宜的沉思中，尼采對歷史學的批判就已經是兩面的了。海德格爾僅考慮那個將自身保持在歷史學意識以內的、被尼采本人描述為非歷史學的能夠生活（Lebenkönnen）的方面。對歷史性地生活著的人來說，重要的是以適當的程度既能（歷史學地）記憶，又能（非歷史學地）遺忘，以便只從「曾是」中獲取與自己的可能相協調的東西。但此外，尼采的沉思還含有對超歷史學生活方式的反覆暗示[103]，對它來說，從歷史進程中本質上學不到什麼新的東西，因為在純粹此在如願以償的瞬間，世界在每個瞬間中也是「完成的」或者完滿的。這種超歷史的人面對著三種歷史學的沉思方式，把過去與未來、「曾幾何時」與「有朝一日」，作為和「今天」一模一樣的東西，一同視為具有「永恆同一意義」的不朽類型的「無所不在」[104]。他認為這才是「智慧」，也就是完善的知識。尼采從一開始就向著這種智慧上路，對它而言，我們對歷史學的看重不過是一種「西方的前見」。對於歷史學地以及在相對意義上非歷史學地生活的人來說，這種智慧首先是一種「噁心」，因為它顯得與積極進步的生活相矛盾。知道只有那永恆同一意義的東西才真正存在的智慧，把不合時宜的沉思讓給了作為僅有的「永恆化的強力」的「藝術和宗教」。只有作為相同者的永恆輪迴的導師，尼采或者查拉圖斯特拉才從批判其時代的人變成了宣布永恆的人，不再不合時宜地受時代和歷史的束縛。 因此，尼采沉思的開端及與之相應地結尾無法使人設想，尼采已經暗中像海德格爾闡釋他的那樣理解自己了，相反使人想到不同的東西。尼採用以作為歷史的有利和有害之評判標準的「生命」不是歷史性的「生存」，而是近似於宇宙（kosmos）的自然（physis），甚至「文化」也是一種新的「自然」[105]，並且尼采所謀求的「智慧」也不是歷史性的理解。尼采已經在關於「歷史」以及「意志自由」和「運命」（Fatum）的兩篇學生作文中指出，在第二篇《不合時宜的沉思》中進一步發展並在《查拉圖斯特拉如是說》中通過對一切「曾是」的「拯救」而解決的最終和首要的問題，不是存在與時間，而是生成與永恆。作為相同者的永恆輪迴的永恆，這個主題始終規定著尼采的哲學。它首先出現於19歲時的自傳性草稿中，其中追問了人們在擺脫了歷史迄今為止的所有權威之後還能去擁抱的「圓環」（Ring）；它規定了對歷史的非歷史學和超歷史學態度的區別；它在《曙光》的結尾明確地流露出來，並完全統領了《查拉圖斯特拉如是說》。而即便在《強力意志》中把時間作為一種虛無主義歷史的批判，也是從「存在的永恆肯定」之先行「肯定」（Ja）中找到基礎的。[106]只要在尼采這裡能夠在嚴格意義上討論存在論的提問，那麼他偶然叫做「存在」而多半叫做「生命之整體性質」的東西和虛無並沒有本質上的親緣關係，相反，一切存在者的永恆同一的存在，雖然作為一種生存既生成著又毀滅著，但是作為永恒生成的存在就是肯定的。對於海德格爾來說，這種「被認為是永恆的東西」只不過是「一個被懸置起來的消逝者，它被懸置在一種停滯的現在的虛空之中」[107]。 在《林中路》一文中（第203、300頁），就其思想可以把握為一種歷史性思想而言，海德格爾成為了遲來的尼采門徒。在兩人那裡，追隨者意識變成了對未來的意志。尼采對超感官價值之崩潰（「『真實的世界』如何最終成了寓言」）的歷史-哲學建構被無條件地承接下來而僅僅是被重寫了一遍。儘管海德格爾不像尼采那樣清楚地談論一種隨著「查拉圖斯特拉的開始」而告終的長久「謬誤」的歷史，但據事實來看，甚至他對整個迄今為止的傳統的態度也走上了新的起點以及對長久謬誤的價值重估，這種謬誤就是，似乎當人思考作為存在者的存在者時，就已經思考了存在本身。 為了考察是否由於海德格爾與尼采的貼近，對於待解釋的文本而言他就成了公允的，我們提三個問題：第一，對他而言尼采究竟意味著什麼？第二，他把什麼理解為對尼采的某種解釋？第三，他怎麼闡釋尼采關於上帝之死的話？ 第一，對海德格爾來說，尼采並不僅僅是「最後一位懷著激情尋找上帝的德國哲學家」[108]，而是一位本身與亞里士多德保持貼近，其思考之「踏實嚴謹毫不亞於」亞里士多德的「形上學思想家」。外行驚訝於，《不合時宜的沉思》《快樂的科學》《查拉圖斯特拉如是說》《善惡的彼岸》《強力意志》《敵基督者》以及《瞧，這個人》的作者，這個試圖使自己的思想賦形於警句、寓言和未付實施的規劃從而不斷言及自身的人，怎麼會與亞里士多德嚴謹的科學著作，其物理學和形上學、倫理學和政治學、地理學和天文學有密切的關係。尼采的思想真的只是「歷史學地，檯面上地」展示了一種別樣的、現代的表情嗎？或者尼采所寫的「瘋人」之語對他來說是否根本，就像對亞里士多德來說根本性的東西是，他的神非生非死而乃是至高天穹之自然運動的永恆原則，因此完全沒什麼東西可從深處[109]去呼告一樣？最終，對尼采與克爾凱郭爾的「習以為常的」相提並論，總是比海德格爾所要求的把顛倒過來的山上寶訓的作者與亞里士多德、萊布尼茨、謝林和黑格爾一同思考（第233頁），更加符合事實。 第二，海德格爾以這句話開始他對尼采的解釋：「下面的闡釋試圖指明，從何而來我們興許有朝一日能夠提出虛無主義的本質的問題。」[110]他理解為某種「闡釋」的東西，簡直和在《荷爾德林詩的闡釋》前言中說的一樣漂亮：它盡力讓詩意創造物「稍微明晰地」透露出來，並且必須為詩意創造物的緣故，力求使自身成為多餘的。「任何解釋最後、但也是最艱難的一個步驟乃在於：隨著它的闡釋而在詩歌的純粹顯露面前銷聲匿跡。」如果做到了這一點，那麼在反覆誦讀中，我們以為「我們大約總是已經如此這般領悟了詩歌」。這種奉獻的意圖通常並未表明海德格爾對所思之物進行解釋的特點。在人們反覆閱讀他對尼采的解釋之後，對他們出現的無不是披著尼采外衣的海德格爾——其原因可能就在於，尼采的想法本身確實沒有得到純粹的思考。 為了不只是留下「某種空洞反覆的報告」，海德格爾的解釋明顯想超出尼采所說的東西，從而使自己根據意圖和效果，保持在《存在與時間》由以被思得的某種經驗的周圍。尼采的想法被列入存在之遺忘的歷史，並被朝向它解釋。為了在以兩千年存在歷史為前提的這個廣闊背景下闡釋尼采所說的上帝之死，海德格爾必須也「從他的事情出發」額外加上自己的東西。「外行」無疑會按照自己對文本實際內容的看法，覺得這種附加是一種夾帶，並把它斥為粗暴的任意。與通俗理解的這種不理解相反，海德格爾堅持，一種本質性的對文本的闡釋儘管不比其作者理解得「更好」，但有「不同的」理解，這種不同的東西必定會命中與被闡釋的文本所追思的「同一個東西」。[111]比尼采本人所能說的更明晰地去把握他的想法，這種嘗試假定了他首先對我們具有了「更多的意義」。但更多意義的卻是未被道說的東西，而未被道說的東西是思想家的真正「學說」（第215頁；參照《柏拉圖的真理學說》第一句話）。[112]對阿納克西曼德箴言的闡釋（第341頁）中也附帶地進一步說，一切在存在歷史上與另一位思想家的對話都基於存在之勸說。在這種聯繫中思考的人，雖說可能先行誤解別人的想法，但「甚至也許只有這樣」思考了同一個東西。誰想要斷定，海德格爾是否從存在之勸說出發來解釋上帝之死的說法？確定的只是這一點，即他超出了已被尼采道說的話，從他自己的東西出發並且深入到他自己的東西里去：存在論差異。 第三，最初提到尼采的話「上帝死了」，是在海德格爾1933年的校長演講中。海德格爾說，人們必須嚴肅對待「當今人類在存在者中間的被離棄狀態」。如果此處涉及的是存在者中間的一種存在的被離棄狀態，那麼這種對上帝的被離棄狀態的嚴肅對待又是從哪兒來的？當尼採在其青年時代擺脫了他的基督教出身[113]並最終以某個「反基督者」來攻擊舊約和新約中的上帝時，尼采無疑已經充滿激情地尋找過「那位」上帝，也就是那位「未知的」上帝。那時，尼采曾以為發現了這個未知的上帝就是同樣被害又復活的狄奧尼索斯神，並根據一種相反的「對苦難的闡釋」（《強力意志》第1052節[114]），區分了基督教的上帝與異教的神。然而尼采的激情尋找和貌似極樂的尋獲，對於雖然帶著明白無誤的同情複述了這個宣布上帝之死的瘋人所講的故事，但是自己又把上帝問題引回到存在論差異問題的海德格爾來說，又意味著什麼呢？因為對上帝的最沉重打擊並非來自不信上帝者，而是來自不思考「存在本身」就把上帝當作一切存在者中「最具存在特性的東西」來誇誇其談的那些信徒和神學家（第240、246頁）。[115]但由於海德格爾想到了作為神妙者、神聖者以及神聖者之可能位置的存在，並且問存在是否能夠「再一次」成為一個上帝，《存在與時間》中的中立論斷（第306頁[116]注），即生存論分析既不表明它贊同也不表明它反對這種罪孽的可能性，因為通過信仰的證明摒棄了任何「哲學經驗」，以及在《論根據的本質》（第28頁[117]注）[118]中同樣意義的論斷，即，對此在的形上學闡釋關於一種向著上帝的可能存在既沒有做肯定的決定也沒有做否定的決定，現在就不能令人滿意了。海德格爾的文章的確以一種與無信仰的公開圍觀者的清晰劃界而走向結尾，「因為他們本身」不再能夠尋找上帝，從而放棄了「信仰的可能性」。但接著又說，「他們不再能夠尋找（即尋找上帝），是因為他們不再思想」。然而真正存疑待思的（Bedenkliche）只是存在，為了能夠思想它，人們必須告別「理性」（第247頁）。對存在的思想儘管是一種覺悟（Vernehmen），甚至是思想之「耳」，但這種聆聽著的覺悟不像在黑格爾那裡一樣是理性和信仰的共同基礎。另一方面，海德格爾對理性的告別是有利於思想的，不同於路德為了唯獨因信稱義而反對「理性這個婊子」的鬥爭。人們會問，海德格爾一方面主張正在尋找的信仰的可能性，另一方面又把它歸結為一種反理性的思想，是什麼意思？如果信仰在思想中毫無位置（第343頁）並且「思想之沉淪為科學和信仰」是如今應當轉變的存在的惡的天命（第325頁），那麼究竟如何能夠在本質上把「棄神」（Entgötterung）思想為去除神化（Entgötterung），除非一種本身凝神篤信但既非哲學亦非神學的「思想」取代了進行研究的、「懷疑」的認知以及順服的信仰？於是，真正信仰的人就會是那些在對作為存在者的神的信與不信的此岸，將自己退而繫於存在，並就他堅持把「提問」作為「思想的虔誠」而言，是「有宗教感的」（religiös）。[119]此後，甚至提問都無疑被撤回到對存在和語言之允諾的「聽從」中，並且不再被聲稱為思想的本來表現。 在重要思想家的思想和真正信仰者的信仰都要求對存在或者上帝在歷史中顯現和遮蔽自身這一點加以認識的情況下，海德格爾對思想與信仰的模稜兩可的區分與聯繫就越發令人傷腦筋。比如對啟示的信仰是否已被海德格爾——這位曾經的基督教神學家——超形上學地思想並留給神學家們一種無思想的信仰，仿佛基督教神學和神秘主義一直沒有注意到，上帝不可能和他的造物以同樣的方式「存在」？在被尼采的名言說成是「狡詐的神學」的德國哲學史上，這不是首次有哲學家自認為是更好的神學家，並把神學的任務承接到哲學中來，而另一方面總是還有一些神學家，他們認為能夠從對無的經驗和對存在的思想中為啟示的信仰取得有用的東西。 尼采所說的上帝之死儘管在海德格爾的解釋中處於中心，但不是作為分散於各處的教學場景[120]，而是作為一種主旨，由它出發，尼采的其他基本詞彙：「虛無主義」「生命」「價值」「強力意志」「永恆輪迴」也得到澄清。海德格爾文章的50個頁碼是對5個學期的尼采講座的總結，也就是說可以相應地認為是重要的。按照海德格爾的看法，「上帝死了」意味著自然之上的（meta-physische）觀念、理念和價值世界不再是鮮活的，因此意味著形上學完全終結了。儘管海德格爾不反對，尼采的話指的是聖經所啟示的基督教上帝，但「上帝」一詞首先就包括了超感官世界的束縛力之瓦解的確證。尼采所理解的基督教完全不是曾在不長的時期具有效力的源始基督教生活，而是教會的世界政治表現。然而尼采如何與克爾凱郭爾不同，很少反對教會甚至不僅是道德價值中「隱藏著」的基督教，還有新約和保羅的基督教本身，不需要詳細的證明。《查拉圖斯特拉如是說》從始至終就是一部反基督教的福音。想飲盡充盈著永恆欲望之酒杯並有雄鷹陪伴的超人查拉圖斯特拉，從第一句話開始就是亦神亦人的基督的對立形象，基督像獻祭的羔羊一樣溫順受苦並飲盡苦難之杯；而查拉圖斯特拉以朝拜一頭不斷「咿啊」[121]亂叫、而殺死上帝的最丑之人還給它喝酒的驢結束了自己的講話，因為與基督教的上帝之國相反，查拉圖斯特拉想要一個「塵世之國」。看看《敵基督者》以及尼采與帕斯卡爾的關係，就表明了尼采所涉及的是基督教的靈魂、基督教理解的受苦和基督教的上帝，在「上帝」的反面則涉及「世界」並且僅僅因此就還有對基督教柏拉圖主義超感官的「背後世界」的最終廢除。尼采對亞里士多德自然神學的無限遠離及其對帕斯卡爾和克爾凱郭爾的接近在這一事實中表現得最有說服力，即他在《瞧，這個人》的結尾把自己描述為「反對被釘十字架者的狄奧尼索斯」，在發瘋的時候又自命為「被釘十字架者」。尼采從始至終真正尋找的，完全不是希臘哲學意義上的「理論」知識也不是現代的知性，而是「拯救」以及對更高級的人——甚至不願讓上帝見證其可鄙因而出於報復殺死上帝的「最丑」之人也屬於這種最高級的人——之「呼救」的回應。查拉圖斯特拉是徹底「無神論者」。尼采不宣講平常的、自由思想的無神論（第202頁），這一點是如此顯而易見；他把自己看作是現代無神論歷史中的一個「轉折點」，並把他的任務看作是「在無神論問題中導致一種危機以及最高的決斷」[122]，這一點又是如此不可否認。 通過在千年的存在史和世界史基礎上來闡釋尼采的話，海德格爾的解釋就遠遠超出了它；因為上帝之死這種說法在整個被形上學所規定的西方歷史中「總是已經未曾明言地」說出來了（第196頁）。為什麼會這樣呢？難道是因為古代晚期的人已經說出偉大的潘神之死，或者是因為基督教的西方把信仰建立在一位被釘十字架的上帝之上？但偉大的潘神、聖經的上帝以及按照上帝的意志佑助人類的被釘十字架的基督，他們和上帝被最丑的人殺死有什麼關係？海德格爾對此僅給出了一種少得可憐的暗示，他宣稱，黑格爾在引用帕斯卡爾（《思想錄》第441節）並且談論對上帝死了的「無限痛苦」時所想的上帝之死，儘管想的是和尼采「不一樣的東西」，但是「仍然」在兩種表達之間，甚至在它們與對偉大的潘神之死的談論之間，存在著「某種隱藏於一切形上學的本質中的」某種「本質性的關聯」。因此，在對上帝之死的異教的（普魯塔克）、基督教的（帕斯卡爾）、宗教哲學的（黑格爾）以及反基督的（尼采）理解之間的關聯或許是基於這一點，即對於海德格爾來說，整個西方歷史，從其前基督教的種種開端最終到尼采都是一部存在之被遺忘的歷史，在其中「根本就沒有存在」，因此甚至基督教也可能是這種源始「虛無主義」的餘波（第204頁），與此相反，對於尼采來說，虛無主義反過來是我們殺死了基督教上帝，對他的信仰變得不可靠的後果。海德格爾既不想和帕斯卡爾一道把他自己的思想導向上帝在基督中的啟示，也不想和黑格爾一道在「思辨的耶穌受難日」中把上帝之死賦予哲學的實存，也不想和尼采一道主張基督教的歷史就是「兩千年的謊言」。但即便是出於其他的原因，海德格爾確實跟著尼采說，在現代的「棄神」中，基督教占了最大的份額（第70頁）——這種論點很難與另一種認為基督教本身只是存舉於存在中的虛無主義的形成產物的論點協調一致。在這裡，誰思考得更清楚更明確呢：是其思想即從基督教中汲取養分又對它釜底抽薪的海德格爾，還是尼采？ 尼采的成熟思想是這樣一種思想上的前後一貫，在其開端是上帝之死，在其中段是由此產生的虛無主義，在其終點是由超人走向相同者的永恆輪迴的虛無主義的自我克服。查拉圖斯特拉的初次講話「三段變化」就與之相應：基督教信仰的「你應當」變成了已經變得自由的「我要」的精神；在朝向虛無的自由的荒漠裡發生了最終也是最沉重的一段變化，即一種孩子般世界遊戲的永恆輪迴的此在的從「我要」到「我是」的變化（《強力意志》第940節）。隨著朝向虛無的自由——它寧可意願虛無，而非不去意願——的這種最終變化進入被自由意願的萬物之永恆循環的必然性，對於尼采來說，他的暫時性命運成為了「永恆」的命運（Schicksal）：他的「自我」（Ego）對他成為了「運命」（Fatum）。在一切願望不能企及、一切否定無法污損的「必然性的標記」和「存在的最高星辰」之下，本己此-在的偶然重新在世界般的存在的整體中在家了。這種拯救是尼採在走出基督教創世學說的道路上，從此在在意願自身之前總已「存在」這個偶然歸於此在的事實（Faktum）中尋獲的。這條道路被他稱為「虛無主義的自我克服」。查拉圖斯特拉是「上帝「和暫時取代上帝的「虛無的征服者」。由於「虛無主義」之預言與全然不同的永恆輪迴之「預言」的這種明確關聯——雖然兩者在「徒然」與「一切都一樣」的對立意義上都是一種無意義、無目的、無價值，尼采的整個學說就具有了某種兩面性：它是虛無主義的自我克服，在其中「克服者與被克服者是同一的」。它們就和查拉圖斯特拉的「雙重」意志（《尼采全集》第6卷[123]，第210頁）、狄奧尼索斯洞察世界「雙重眼光」和狄奧尼索斯的「雙重世界」本身一樣，是同一種意志、同一種眼光、同一個世界。虛無主義與永恆輪迴的這種同一性產生於這一點，即尼采朝向永恆的意志正是對其朝向無的意志的顛倒。[124] 對於海德格爾來說，尼采的顛倒意味著某種純然消極的東西，因為一切顛倒行為都是在被顛倒者的領域中進行的（第200、214、242頁）。由尼采所完成的顛倒只不過把形上學倒轉到它的非本質中去了，因為對超感性領域的廢黜同樣也消除了純粹的感性領域，從而也消除了感性與超感性之區分。但在尼采那裡，「真實世界」連同其超感性反面的廢除絕沒有終結於無本質的東西，而是終結於一個處於「正午」時分的嶄新開端，那時「影子」最短，存在和認知的太陽最高。[125]尼采的這種自我解釋並沒有阻止海德格爾宣稱，尼采對形上學也就是基督教柏拉圖主義的克服是如此微不足道，倒不如說經過他對虛無主義的單純「反動」，他仍然毫無出路地陷在形上學及其虛無主義的種種前提和後果中。雖然他在這條顛倒之路上經驗到虛無主義的「某些特點」，但仍然是以虛無主義的方式說明虛無主義本身，並且和他之前每一種形上學一樣，極少認識到虛無主義的「本質」，也就是存在之真理的遮蔽狀態（第244頁）。他對以往價值的重估（Umwertung）最終僅僅實現了先前已發生的以往最高價值的貶值（Entwertung）。海德格爾認為，尼採在意願自身的強力意志的視野內，也就是說在價值以及價值確立的視角上帶有偏見地，不再把他自己對價值的重新確立認為是一種謀殺和虛無主義。——人們會好奇，一位自身實現了某種「轉向」、堅持一切展開和理解的循環結構，並把對諸如懷疑主義這類形式思辨的反駁當作單純的「試圖偷襲」而推到一邊的思想家，何以無法看出，即便一種克服虛無主義的嘗試也不可能無前提、無歷史地在虛無主義的此岸展開，而是像尼采所認識到和說出的那樣，把有待克服的東西揚棄於自身。「說起克服，有各種各樣的道路和方式：請你瞧瞧！可是只有一個丑角會想，『人也是能被跳躍過去的』。」[126]在所有現代思想家中間，圍繞著反對何物，只要他還歷史性地思想，如海德格爾要對他的「今天」「去當下化」（entgegenwärtigen），或者如尼采要使決定性的「瞬間」成為永恆，誰不是順應時間或不順應時間在活動？如果有某位歷史性地進行思想的哲學家，就他超出各個時代、年代以及世界急難的所有歷史性思想而思想到永恆的相同者——其必然性不是來自「未來之急難」而是來自一切生成著的存在的永恆法則——而言，來到了將要完成的現代，那麼他就是尼采，因為他試圖把變得古怪的人「渡回」（zurückübersetzen）自然的永恆「底稿」（Grundtext）中。針對尼采對虛無主義的克服，海德格爾說，它不過是虛無主義的完成，因為它沒有讓存在作為其本身存在。然而他本人極少讓尼采的想法作為其本身存在，因為他「已經先於」尼采本人對此所說的東西的探討而確立了自己的觀察態度（第201頁），以便能夠以他的方式追問虛無主義。以這種先行把握的觀察態度，與《什麼是形上學？》中的內容協調一致，他強調，虛無主義從本質上看是這樣一種歷史，它與存在本身同行，甚至因此才發生於西方及其現代的歷史中。在這裡人們早就問了：一種如此確鑿無疑地有先入之見的觀察態度，怎麼可能使人們看到，當尼采說上帝之死、說虛無主義以及說存在是任何「否定」（Nein）都無法觸及的「存在之肯定」（Ja）時，尼采自己想的是什麼？ 海德格爾著重闡釋了《強力意志》中與「價值思考」尤為相關的若干原理，以便從價值和價值設定的觀點發展出上帝之死這個主導原理。「這種價值設定控制了一切自在存在者，並因此把它們當作自為存在者而殺死了。」（第242頁；參照《關於人道主義的書信》第34頁下）沒有必要跟著海德格爾去強調學院式的價值哲學不是哲學，「價值」不是最有價值之物以及沒人「為純然的價值」而死，當然也沒人為「存在」一詞而死。海德格爾在同一處還補充說，人們必須嘗試不依賴其價值立場來理解尼采的思想，以便獲得理解其作品的恰當立足位置。但奇怪的是，他自己的批判性闡釋卻完全流連於尼采的受時代限制的、來源於19世紀國民經濟學的價值思想。與他自己將未被道說的東西交給語言的這種傾向相反，這回他從字面上取用尼采對價值的談論，以便批判性地超出這種預先假定的價值思想進而殺死上帝，這就意味著通過把價值思想降低為某種純然的價值並予以壓制殺死存在。但尼采真的在價值思想上有所偏頗嗎？他可曾將存在把握為價值？或者當他徹底思考由基督教對此在的解釋之崩潰而產生的對此在之「價值」（「意義」「目的」）的追問，達到了這個結果，即在生命或生成——按存在論的說法，是「一切存在者之存在」——的「全部特徵」不可能被估價和評價時，他難道沒有擺脫一切價值、目標和目的的設定，沒有擺脫一切「何所向」和「為何之故」？[127]甚至尼采對聖經中上帝概念的批判，也以這一點為基礎，即創世的上帝在本質上就是意志，他為了人的緣故才把世界創造成某種東西，並由此從世界那裡奪走了那在於「馮·無定數」[128]的「最古老的高貴」。整個存在都處於我們評價的彼岸，因此也在「善惡的彼岸」以及「人與時間的彼岸」，是人也被一同混入其中的一種生成與毀滅、存在與假象、必然性與遊戲的永恆重複的世界遊戲。[129]對尼采來說，「價值設定」並不意味著把柏拉圖主義的觀念移置到價值中，而意味著種種目標和目的設定自身，因此本來就存在於意願中。但意願要經過對一切總已存在的東西的「返回意願」，從自身中解脫出來才得自由，而它所重新獲得的「世界」，在《查拉圖斯特拉如是說》以及《強力意志》中通過這一點得到描述，即「如果」一個圓環「沒有」朝向自己的善良意志，「如果」在循環的幸福中「沒有」一個目標，那麼世界就沒有意志和目標。《強力意志》的最後警句所描述的狄奧尼索斯的世界，不是海德格爾談到歷史性的年代和世界急難的時候所想的世界和時間，而是一種自然的或者生命的世界，它的時間「並無目標」。[130]如果有生命的世界的永恆存在是一種不斷的生成，如果時間是一種重複自身的循環，那麼在生命或者生成著的存在之全部特徵中也就不可能有指向未來的意志目標、目的以及價值設定。總是具有同樣力量的生命之「永恆輪迴」更沒什麼可能從現代技術及其機器的本質來理解了。[131] 與這一切相反，海德格爾把尼采的哲學闡釋為一種「價值形上學」並把價值闡釋為一種「觀點」（Gesichtpunkt），並巧妙地曲解了它的簡單含義。尼采所理解的「價值」包含於《強力意志》的箴言第715節。被海德格爾所解釋的第一段，原話是：「『價值』的觀點就是鑒於生成範圍內生命之相對延續的複合構成物的保存-提高之條件的觀點。」[132]這句話是什麼意思，它說出來是反對著什麼的，這從接下來的幾句話以及《強力意志》的相關片段中看得很清楚。不像海德格爾所闡釋的那樣，它不是說，價值的「本質」本身是一種「觀點」，價值要被理解「為」觀點，因為它是由一種朝向一面觀看（Hinsehen）、盯緊某物觀看（Absehen）[133]和計算在表象上設定的，相反，價值「的」觀點在這裡就像在其他地方（比如第567節和1009節）一樣，指的是人們必須從保存-提高之條件的觀點出發，在本質上提出價值問題，就是說根本上從「生成」和成長、增加與減少的觀點，而不是從某種單一、單調且固定不變的「存在」——比如「原子」和「單子」，或者還有（第708節）「自在之物」和「真實世界」——之非本質觀點提出價值問題。在尼采看來重要的是，對從錯誤的觀點或「存在者」的「假定」出發給有生命的生成的所做的評價「加以貶值」，也就是對頑固的東西以及僅僅保持自身的東西「加以貶值」，以便為生成辯護，因為從單純存在者的觀點出發所做的判斷是「一切謗世說的源泉」（第708節；參照第617節）。 但價值的觀點在原則上不適用於這種本身「純潔無辜」的，也就是沒有根據、沒有目標或者沒有「為什麼」以及「何所向」的生成以及表明生命全部特徵的東西（第711節），因為生成根本沒有「目標狀態」[134]（第708節；參照第1062節）並且不是匯入某種非生成的「存在」就停止，在那種存在看來，生成只是一種「假象狀態」。「生成在每個瞬間都是等值的：生成的價值總額保持相同：換言之：生成根本就沒有價值，因為找不到某個東西，可以用來衡量生成的價值，並且使『價值』一詞具有相關的意義。世界的總價值是不可貶值的。」（第708節）[135]在尼采眼裡的，以及在《強力意志》中他試圖以《查拉圖斯特拉如是說》為基礎加以發揮的「世界方案」（Weltkonzeption），通過這一點得到描述，即作為強力意志的生命是不可貶值的，因為它「在每個瞬間」都完整地是其所是，並且在一切變遷中具有同樣的力量（第1050節）並且表示同樣的意義——沒有來自過去的殘餘，也沒有未來的懸欠。「絕對不可因為某個未來之物的緣故而為當前之物辯護，或者因為當前之物的緣故而為過去之物辯護。」[136]（第708節；參照第6卷第295頁下） 按照尼采的看法，為了達到這種世界方案，不僅需要排除我們從人的角度出發的價值估量，而且首先要消除生成——如其隨著上帝被一同思考——的設定目的和手段的「全部意識」。對其自身具有意識的世界不能被算作價值的出發點，並且「假如」我們已經想要安放全部生命的目的和價值，那麼它或許就「不」可能「與任何有意識生命的範疇」相合（第707節；參照《論非道德意義的真理與謊言》（Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn）——因此也不可能與朝向一面觀看、盯緊某物觀看、表象以及計算相合。因此，「唯一的」以及對尼采的價值概念而言的「本質性的東西」不可能是這一點，即價值總是由某種觀看並且為了這種觀看設定，以至於對觀看以及由它引導的行動而言，價值是被設定和被預設的「著眼點」，相反，尼采價值學說的特點是，他甚至超出了某種原則上對價值的重新設定，而對價值概念對生命之全部特性的適用性提出了疑問，因此在海德格爾選為起點的句子中，尼採為「價值」一詞加了引號。不是由於尼采把存在評價為「價值」（第238頁），他就使其失去其尊嚴，相反，是海德格爾使尼采的實質想法失去其特點，因為他把這想法反著解釋回「主體性完成的時代」[137]之中，也就是不動聲色地使尼采的想法逐漸變為笛卡爾的，或者更恰當地說，變為笛卡爾主義的想法（第220、236、266頁）。海德格爾把他對笛卡爾的解釋（《世界圖像的時代》）混進尼采的想法中，以便能夠同一地、單線地構思「現代」的開端和完成。但當尼采與他最終的意圖和洞見相反地、也把作為強力意志的生命本身稱為某種進行估價並被我們賦予價值的東西的時候，也就是「當」從未完全擺脫同一時代價值思想的我們著手設定價值的時候（第8卷第89頁），只不過是證明了，尼采無法免於與叔本華對「強力意志」的貶低和杜林的「生命的價值」的爭論態度而純粹地發揮他自己的想法。假如他像亞里士多德一樣實在、清晰、嚴謹地思想，那麼其思想的眾多不明確性以及相應的誤解就不可能存在了。但儘管如此，有一點也是明顯的，即對於尼采來說，一切存在者的存在或者作為強力意志和生成的「生存」從來都不是某種「價值」，而是我們進行評價的活生生的自然基礎，並且正因此在其本身是不可貶值的。在仍偏向於他那個時代在認知理論和價值理論上的提問方式的《強力意志》的一些筆記中，尼采並沒有精確地進行思考，相反，其精確的思考是在《查拉圖斯特拉如是說》的各種打比方中，它們才是被妥善安排的「種種思想體驗」的體系。 從尼采的這一命題，即對於生命「價值」而言的決定性觀點是「保存-提高之條件」的觀點出發，海德格爾進一步表明：保存，「即對它自身持存的保證」，因此屬於作為強力意志且作為必然價值的生命之本質。他認為強力意志為一切存在者中的「保證」之必然性辯護，並因此停留在笛卡爾主義對作為「確定性」的真理的規定中（第220頁）。他認為這就弄清了，現代的形上學在何種程度上完成於尼采的學說。 但在第715節的上下文中，保存-提高之條件的命題把重點放在了提高的條件，或者說是支配性中心的增加與減少之中，而沒有放在作為持存之保證的保存上。單純保存的需求毋寧是「相對」於「延續最短的世界」而言的。生命的本質特徵是它的超越自身、是它的創造性的東西，它與各種持存保證或者保護相反，而為了承受永恆輪迴的思想，笛卡爾主義的真理概念也必須得到重估：照尼采的看法，不是對確定性的，而是對不確定性、無保證性的欲望，表明了具有持久創造性的東西（第1059節；第8卷第79節及第133節；第14卷反對著笛卡爾的第5節和第6節）。是對不確定的「偶然」的欲望，把查拉圖斯特拉的靈魂及其世界描述為「最必然的」東西（第6卷第304頁），並把尼采哲學描述為向著不確定的東西的發現之旅。尼采的思想沒有完成現代的自我確定的主體性，相反，它是基督教對此在的解釋終結後的一個「新的開始」。如果有19世紀的某位思想家在圍繞著「舊的起源」的認識活動中，通過尋找「新的起源」以及「未來的來源」，既在開端意義上同時也在未來意義上進行了思考，那麼他就是尼采，因為他從朝向虛無的自由中開闢了一條朝向存在的出路，因為他作為一位勇敢的水手「向西航行，希望到達印度」，雖然擱淺在「無限性」上[138]——「一份唯一的禮物，它或許是從存在而來的思想所應得的禮物」（《關於人道主義的書信》第30頁[139]）。 海德格爾預先把握著的含有價值概念的闡釋開端，對所有進一步的東西都是決定性的。他認為，甚至當尼采說上帝死了的時候，他所想的東西，也必須從價值出發來加以理解（第209頁）。這個命題意味著由通過把所有東西對象化並最終遺忘存在而起來反抗其本質的主體性和存在者的主體性的人，為了符合強力意志，對一切超感性價值的清除（第241頁下）。因此尼采的形上學本身還是虛無主義。但當尼采以一種同時也是靈感（第15卷第91頁）的決心獻身於一切存在者的存在，並教導一切存在者的永恆輪迴時，他實際上做出了一種最後的「對真理的嘗試」（第12卷第410頁）。想要自己命令自己並擁有向死之自由的超人，他的起立（Aufstand）只是以往規定著「你應當」和一切價值的上帝之死最緊接著的後果。「朝向智慧之路」的，也就是朝向對存在者整體的完善認識的最後和最沉重的一步，是跨越到從意願本身中解放出來，跨越到簡單的「肯定與阿門」以及「永恆的存在之肯定」，尼采就是以此為《查拉圖斯特拉如是說》加上了封印，並完成了《榮譽和永恆》這首詩。向著通過失去世界而贏回世界的創造「遊戲」的這最後一段變化，發生於《查拉圖斯特拉如是說》的「幻影和謎」一章，在絕望的「最寂靜的時刻」和「違背意願的幸福」之間，以便引出一種「痊癒」。這種最後的批判性跨越完成於正午和永恆（第6卷第400頁及以下）。對於尼采來說，在這與「一切存在者的最高一類」相稱的最高瞬間，時間早已在一種反基督教的意義上完成了，以至於「一切存在的言語和話匣子」都向他打開了，就像存在本身想變成語言一樣（第15卷第91頁）。難以把握的是，為什麼海德格爾恰恰能夠以那種確定性來斷言，尼采從未經驗到存在的秘密，並且從未設想作為強力意志之持存保證的永恆。 在他本人的強力意志的迫使之下，海德格爾沒有像尼采所經驗和理解的那樣來闡釋永恆的正午，也就是闡釋為「光」的「無底深淵」——「正午」也是「子夜」（第6卷第404、469頁）——在那裡一切時間和一切時間性的意願都沉入一切事物都在其中受到洗禮的「永恆之泉」；相反，他將其僅僅闡釋為意識的最明亮的時間，這個意識自己意識到其自身就是那種認識，它的要義在於「有意地去意願作為存在者之存在的強力意志，並且作為這種意願向著自身發起暴動，去經受世界之對象化的每一個必然階段，從而為一種儘可能相同和均衡的意願保證存在者的持續持存」（第237頁下[140]）。但在海德格爾看來，意願的條件——它本身必定被一同意願著——是價值設定以及一切根據價值的估價。這樣一來，價值就把一切存在者規定於它的存在中了。——不論是誰，只要用心讀了尼采關於「正午」所道說的東西，就只可能對海德格爾依靠未被道說、未被意指的東西所讀出的內容驚訝不已。在他對尼采學說「本質性的東西」的解釋中沒有顧及到，尼采是以一種對永恆的思念，而不是以當代歷史意義上的論斷：「荒漠在生長」，來結束《查拉圖斯特拉如是說》的第三和第四部分的。這種「永恆」既不是無時間性也不是持存的保證。永恆輪迴的永恆性不是無時間的，因為它無疑涉及某種總是重複的東西，而它也不在某種當時的決斷以及突然的變化之歷史意義上是時間性的，因為它涉及某種總是相同的東西。永恆性得以完滿的時間是這樣一種時間，那在不完滿的日常時間的時間性中渙散到未來、過去和短暫當下的維度中的東西，完整無缺地歡聚在它之中。在海德格爾的解釋中，作為「相同者」的永恆輪迴在這一點上顯得十分不恰當，即海德格爾用來片面解釋永恆輪迴學說的強力意志，說成是為一種「儘可能相同和均衡的」意願保證了它本身的持續持存。他說，意志不斷地作為同一個意志返回作為相同者的自身那裡（第219頁），存在整體的本質（essentia）乃是強力意志，存在者整體的存在方式，即他的實存（existentia），就是「相同者的永恆輪迴」。[141]永恆輪迴在尼采的學說中是相同者的永恆輪迴，因為這種相同性已經存在於一切循環運動的存在者的具有自然必然性的總是反覆到來之中，對海德格爾來說，它「乃是一種持續方式，強力意志本身即在其中意願自身，並保證它自己的在場為生存之存在」（第307頁[142]）。但由於海德格爾把傳統形上學對本質和實存的區分拋在腦後，對於尼采形上學的兩個基本詞：強力意志和永恆輪迴，他的解釋就達到了這種結論，即尼采根本沒有思考本質上的新東西，只是完成了自古以來引領著形上學的東西而已：通過一種尚未被思想的「本質」以及尚未被思想的「生存」，在存在者的存在中對存在者進行規定。然而，在強力意志與相同者的永恆輪迴之間還有待思想的本質關係，卻沒有被進一步討論。 不管是誰，嘗試思索尼采的這兩種互不相容的苗頭，即把永恆輪迴學說創立為倫理「命令」的學說和創立為具有自然必然性的「事實」的學說，對這一點都不可能看走眼，即強力意志和永恆輪迴並不像本質及其實存那樣協調一致，而是為了使永恆的自然存在和人類的意願及價值之間的分裂達到統一，強行放在一起的。永恆意願自身的、取代了上帝的地位的自然世界之圓環，僅僅在所意願的程度上環繞著意願自身的人類此在的圓環。只是在尼采發癲、太陽沉入「藍色的遺忘」時，他本人才有幸「被許給」「一切圓環的圓環」。但當18歲的尼采考慮，「意志自由」或「歷史」與具有自然必然性的「運命」之間的衝突是否無法通過人們把意志自由把握為「運命的最高權能」來消除的時候，對人與世界的一致性的尋求，已經支配了他的思想。 海德格爾在這一點上與尼采是一致的：他認為人類迄今為止的一切目標與尺度，尤其是基督教的愛，已經到頭了。「基督教信仰還將在這裡那裡存在。但在這樣的世界裡起支配作用的愛並不是現在所發生的事情的具有活生生效果的原則。」（第234頁[143]）超感性世界的超感性基礎已經變得不現實了。面對這種關於現在發生的事情，在世界歷史與存在歷史上得到保證的認識，人們會問，是否曾有一種超感性的原則——還有什麼比不僅不是感性的東西，而且也不是存在者的「存在」更加超感性呢？——是在世界歷史上劃時代地發生的東西中「從不出錯地起作用的力量」？如果這樣一種原則不是，或者不再是劃時代的，而僅僅是在「這裡那裡」有活力的，它是否就失去了它的真理？假設強力意志是對當前世界歷史具有標尺意義的虛無主義的行動力，那麼黑格爾之前的每一位偉大思想家難道沒問，它究竟是真實和正確的東西，還是一種太過時興的迷誤？海德格爾可以無法對真實和正確的東西提出這樣一種幼稚的問題，因為對他來說真理本身作為顯現和假象、啟示和遮蔽、是真和是假，是一種模稜兩可的真理之發生，它在真理的險要時期改變著真理。與此相應，對作為特定時代歷史性真理的強力意志，海德格爾既沒有贊同也沒有反對，而是描述為完全不可救藥的東西，但同時又宣告為完全必要的東西以及可能帶來拯救、並改變著急難的東西。世界飛速地達到「其本質之完成」，但恰恰因此，一種源始的存在之疑問的溫床才可能生長，並且打開了在這一點上進行決斷的餘地，即存在是否依然有能力成為一個上帝的存在，存在的真理是否更原初地要求人的本質（第103頁；參照第233頁）。「不妙之為不妙引我們追蹤美妙的事情」，並最終將「那位」（den）神引近（第294頁）。現代越是肆無忌憚地在它自己不可救藥的偉大中完成自身，從生長著的危險中產生「拯救者」的機會以及存在「倒轉」其被遺忘狀態的機會也就越大（第343頁）——一種誘人的想法[144]，在存在歷史的意義上反過來重複著海德格爾所拒絕的尼采的想法，即只有最果斷貶值才使得新的價值必不可少，並且引向一種價值重估，以至於「最後的危險」成為了「最後的庇護所」（第6卷第224頁）。 雖然以對自身下定決心的此在為出發點，海德格爾也已經在《存在與時間》的導論中說，「存在地地道道是超越者」。它存舉於存在著的此在以及一切世內存在者的彼岸；用尼采的話說，它是把我們的天命發送給我們，把我們的思想贈予我們，從根本上占據我們的一個超感性的「背後世界」。「可是『彼世』是人所看不見的隱蔽的世界，那個離開人的、非人間的世界，乃是天國的虛無；存在的肚子，除非以人的身份出現，決不對人說話。確實，一切存在，是難以證明的，難以使它說話的。」（第6卷，第143頁）如果一個人作為存在思想家生存於貧困的時代，從時間出發來理解存在，並為此把尼采所經驗到的時間的停滯僅僅設想為某種「被擱置的瞬間性」，那就更難了。 四、對海德格爾影響力的批判性評價 行而忍 沿著你唯一小徑的 錯與問[145] 馬丁·海德格爾，這位更喜歡「林中路」和「田間路」而不是車水馬龍的交通要道的土生土長的梅斯基爾希人，對其影響力的這番批判性評價正值其70歲壽辰，作為弗萊堡大學的傑出教師廣為人知，他歷經40載才懂得為青年學人和獨立研究提供準則與尺度。除此之外，他通過卓越的闡釋從整體和個別上重新展示了西方精神的歷史，並通過對希臘基本詞語做出令人詫異的翻譯，澄清了我們習以為常的種種思維習慣。他首先是一種屬於精深的認識和思想家的洞察的力量，這力量是源始的、持久的、集中的，它並不刻板地採取我們用舊了的概念，而是在來源和結果方面對我們的一切傳統哲學思想提出質疑。 同樣一個人，40年前作為編外講師曾說，我們這些學生用尼采和克爾凱郭爾或別的什麼創造性的哲學家的標準去衡量他，這做得不對，因為他沒有提供任何能夠相提並論的積極的東西，他根本不是「哲學家」，而是一位「基督教神學家」（重音落在「邏各斯」[146]上），他所擁有的獨一無二的、完全無助於培養與發展的任務，是批判性地摧毀西方哲學和神學的傳統概念性，在此無疑也能顯現出，他有時只是在放「空炮」——同一個在其本質的根基上謙虛、單純、克制的人，這個從一開始就置身各種商業活動之外也從不參與會議的人，在這期間成為了一個公開的發言人，他的名字充斥各大講堂，他的聲音能在唱片中聽到，他的話遠遠地飛越德國，規定著當下的哲學思想。甚至他自己也成為了一位「思想家」，他的著作絕不是一部書而已。以一種修正（retractatio）的方式，海德格爾在1947年對他1927年發表的代表作進行了闡釋，以便指出，對《存在與時間》的誤解不是面對一部書的單純不理解，而是來自同時代人的「存在的被離棄狀態」。 在海德格爾眼裡，被《存在與時間》走在了前面的同時代的哲學，它所懷有「夢遊般的確信」，只證明了存在的被遺忘狀態的力量！——不管是被誤解還是被正解，不管是出於這個原因還是那個原因，事實是，不同於所有別的哲學出版物，海德格爾的文章達到了一種異乎尋常的影響。人們不僅能在哲學論著中，也能在神學和精神病學的論文甚至日報中遇到其文章中的片語。海德格爾的文章被翻譯為法語、西班牙語、義大利語以及日語，我甚至在韓國也見到了海德格爾專家。當我在日本的時候，有一個日本人為了根據海德格爾的《關於人道主義的書信》來問我「存在」如何與上帝相關，而從廣島來到東京。 海德格爾的影響力首先在這一點中表現出來，即對他的種種看法既有交匯又有分歧。近年來，尤其是在慕尼黑演講之後，對技術的本質和語言的本質的引用與反駁、崇敬與懷疑的雙重反應公開地顯現出來了。報紙上發表的討論在對無比深刻的思想家的無批判的讚美和對巧舌如簧妖言惑眾的詭辯家雜耍者的憤怒譴責之間，從最高的調子變動到最低的調子。如此分裂的反應就其本身而言並不是某種特殊的、奇怪的東西。即便不是所有偉人都具有這種特點，但畢竟幾乎所有意願並完成了某種東西，並因此既不乏追隨者也不乏反對者甚至還不乏翻臉的弟子的重要人物，都具有這種特點。康德不僅引發了康德主義者，也曾有激烈反對者，費希特被謝林的爭論文章冷嘲熱諷地攻擊，黑格爾與眾不同地造就了一個學派，並與眾不同地得了個「絕對教授」的惡名。 然而，那時的情況和如今的區別是，在德國哲學的偉大時代，每個人都能與他的前輩產生關聯並把他當作旗鼓相當的夥伴，一個康德和一個黑格爾不會覺得自己出色得不用回應同時代次要者的異議，而海德格爾固執己見的獨白髮生於一個缺乏討論的空間，著迷者、複述者和違心者們一方面站在它邊上，而另一方面把海德格爾所掙得的東西當作硬通貨轉手。但當海德格爾（在《論根據的本質》第三版前言中[147]）提出這個苦澀的問題：「倘若沉思者終於在運思之際著手探討這個20年來一直等待著的……實事，情形又會怎樣呢」的時候，就容易和另一個問題一起去回答了，這問題就是，人們怎麼能指望別人會作為同行者去跟隨這樣一位思想家，他的本質特徵包括拒絕各種共性和合作以及作為獨行者走上一條突然止於不可行走之處的道路？海德格爾至今的全部著作在根本上都是獨一無二的巨大挑釁和對「變老的世界」（《形上學導論》第96頁[148]）的攻擊，在這攻擊之後並無反駁和辯護。然而，這個人和他的著作以一種很難規定的方式產生了影響。這種影響力並不限於學生之中；甚至在今天，它還席捲和激盪著更多的更廣遠的領域，並且相對地並不依賴於對一種既廣闊又集約、通過「存在」和「時間」以及「存在」和「存在者」等詞彙得以描述的思路的實質理解。人們會問，究竟有多少人明白，在何種程度上海德格爾對「存在」的追問不僅與一般的時間有關，而且也與他提出普遍存在問題的特定時間有關，這特定時間就是價值哲學和文化哲學的「永恆價值」以及我們稱為文化的傳統持存變得衣衫襤褸不堪一擊，狄爾泰對理性和傳統形上學的歷史批判被普遍承認的一戰後的20世紀20年代。 有一位好友，他的判斷具有這種優點，即不被他自己的學生牽連到對海德格爾的著作與人格的支持與反對中。關於以「變革」和「覺醒」為口號並為此與傳統決裂的值得紀念的20世紀20年代，寫信給我說：「海德格爾在影響方面已經勝過並且正在勝過其他像他那樣的人，原因是什麼呢？這種成功究竟是如何實現的呢？不錯，在《存在與時間》中有一些了不起的現象學分析。但整體仍是一種沒有存在的存在論，因而是名不副實的。為什麼人們從他那裡接受了某種東西，卻很少讓別人以那種東西得逞？海德格爾的成功讓我想起了另一位『大師』——施特凡·格奧爾格的成功。在兩者身上我都經常發現踩著高蹺的陳詞濫調和一種近乎怪誕的深奧。而人們以前沒有擺脫格奧爾格，現在也沒有擺脫海德格爾，因此必須擺脫某種不可估量的東西。指出某種產生這種影響的東西什麼也不是，也許是中肯的。對這個問題您可有回答？」 對此，我雖然無意嘗試提供準確的回答，但仍試圖給出某種回答，而不以這種回答去解開個人魅力的神秘謎題。因此我們可以把這個問題放在一邊，即海德格爾對存在的堅持不懈和原地踏步的追問是否仍擔得起一種傳統「存在論」意義上的回答，他所要求的思想對於存在的歸屬在何種程度上仍是「哲學」並且在何種程度上想做傳統意義的哲學。我們也可以不考慮，這兩位大師僅僅在這一點上才是彼此相似的，即兩人都具有專制的銘刻力，在格奧爾格那裡，銘刻本身關係到具體人的生命之路，與此相反，在海德格爾那裡，它只關係到在科學和文學的意義上被填鴨的頭腦以及空想的心靈。不顧這樣的區別而保留下來的就是對這種影響力——儘管其自身是模稜兩可的——之根基的追問，即：誰影響了誰，一種可能的影響何時產生現實作用？在施賓格勒的《西方的沒落》出版之時，一位德國詩人和一位德國思想家影響了他們那個時代的德國人，這些人曾經和現在都尤其易受激情和領袖所影響，而不易受寡淡無味的懷疑、精神上的漫不經心以及常識[149]影響。但其中一個人的銘刻力不限於詩人的詩，另一個人的銘刻力不限於哲學家的思想，這是怎麼回事呢？為什麼這種如此高要求的「存在思想」有著如此一般的要求，比如從生存論的存在論上對傳統形上學的「摧毀」曾經起了某種解放性的作用，即便人們不知道它的積極目標是什麼，而只是隱隱約約地感到對存在的被遺忘狀態以及存在的天命的談論究竟指的是什麼？那種準備將自己贈予貧困時代的思想家的存在，最終並不是像希臘人所想的那種總是存在著的、堅不可摧的存在，而是某種「是的東西」（was ist），也就是「現在的」和「未來的」因而是對我們處於變革中的世界時代的某種世界歷史瞬間的暗示？30年前在《存在與時間》中不是已經說了「只有這樣一種存在者，它就其存在來說本質上是將來的，能夠……承擔起自己的被拋境況並當下即是就為『它的時代』存在，只有那同時既是有終的又是本真的時間性才使命運這樣的東西成為可能，亦即使本真的歷史性成為可能」[150]。 20年後，在《關於人道主義的書信》中，當如今被稱作「世界瞬間」的、震撼著一切存在者的世界歷史境況，作為對存在進行追問的動機，不允許這樣一種情況，即存在者總是只思考存在者並抱著不放，而不是對它放手並去追問存在——在存在者看來它就是虛無，因為它不是任何一種存在者——本身，這就與來自《存在與時間》的那幾句話具有了同樣的意義。又過了一年，在《根據律》的講座中，對傳統思維原理的講解就不是偶然附帶地冒出對歷史狀況的戲劇性暗示，而是在本質上被它所激發，而且是以這種方式，以至於按照根據律（即一切存在者都在另一個存在者中、最終在最高存在者中有其根據），對時代之急難——原子彈所帶來的危險——的提及將會闡明思想的深不可測的危險。在1933年，海德格爾比談到這些時間歷史狀況的思想時更加直接和堅決地，把返回西方思想的希臘開端與作為「德意志在當今和未來的現實性」之「法則」的希特勒的領導相提並論攪到一起。 如果一種像存在者與存在之區別這種「存在論差異」一樣抽象的問題能夠在實際生存上使讀者感興趣並且產生某種效果，那麼原因一定在於「存在」與「時間」的聯繫，也就是說，在於從時間視角來解釋存在的意義，在於海德格爾的存在思想與一直以來所理解的我們時代的世界歷史狀況之間的本質關聯。海德格爾的闡釋和分析的傑出和獨特之處總是這一點，即甚至在他最抽象的論述中也能夠感到我們時代的標誌，因為哪怕最尖銳最微妙的概念區別在他這裡也不流於空洞，而是來源於如今被他稱作「天命遣送的命運」的「歷史實際」的經驗。並且，只要海德格爾不思考某種永存者與永續者或者「永恆者」，《存在與時間》對於所有較晚的文章來說就同樣是具有標準意義的標題，在其中時間性的現象僅僅出現於存在的自身遮蔽的真理的「在場與不在場」概念中。就海德格爾對同時代的影響力而言，相比於某種自身遮蔽的啟示的占據上風的神秘激情，海德格爾與「表象」和「製造」的科學——它把事物對象化為對象並在算計中算錯的——之合理性的消極關係，以及另一方面他與詩，尤其是與他獻出了一系列解釋和附會的荷爾德林的積極關係，並非僅有微不足道的意義。 但一切作為海德格爾所道說的東西之背景性基礎並讓很多人傾聽偷聽到的，是一種未被道說的東西：宗教的動機，儘管它從基督教的信仰中脫離了出來，但恰恰在其不受教義束縛的不確定性上，對那些不再篤信基督但仍希望有所篤信的人是如此地更加有吸引力。雖然那只是談到了神妙者和神聖者，談到了有死者和永恆者，談到了上帝和諸神的隻言片語，但仍然能夠說明，海德格爾實際上從「時間」來思考「存在」，也就是從我們自己的時間及其「貧困」，這時間在海德格爾的荷爾德林看來，就在於，它處在一種雙重的缺乏中：「在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中」。照海德格爾自己的說法，存在之到來的「未來思想」還沒有找到適合它的居所，並且間或顯露出對我們西方-歐洲思想影響範圍的疑慮，但即便海德格爾總是在路上，有一點對他來說還是確定的：堅信這一點，他對存在進行追問的思想在字面意義上是因應-急難的，並且作為追問的思想，是一種「虔誠」。這種被認為是轉變時代之急難的思想家的虔誠，也是海德格爾更廣泛的影響力的本質基礎，即在那些被上帝之死的論題弄得不得安寧的人那裡的影響力，因為他們還沒有跟著尼採在無神論問題中的轉折點思考。沒有什麼像海德格爾自傳性質的「田間路」的結尾——它並未在神、世界以及靈魂之間做出決斷——那樣充分地說明了海德格爾的提問姿態，在那裡，關於對指向存在的田間路的「呼籲」（Zuspruch），說：「靈魂說話嗎？世界說話嗎？上帝說話嗎？」 基督教思想家如奧古斯丁在其《獨白》中明確而堅決地說，使他感興趣的不是世界，而唯獨是他的靈魂與上帝的關係。與此相反，後基督教思想家海德格爾把人類此在規定為「在世存在」，而存在是首先作為世界向人的此在說話，還是作為上帝向靈魂說話，還是未決的、含糊的。 * * * [1]《同一與差異》，第51頁。——譯註 [2]北接弗萊堡地區三合溪谷（Dreisamtal），南迄上維瑟河谷（das obere Wiesental）的一條山路，在黑森林中。諾特施萊（Notschrei）的本義是呼救。——譯註 [3]施特凡·格奧爾格（Stefan George, 1868-1933），德國詩人，在他周圍有一個由追隨者和友人組成的頗似宗教的圈子。儘管他與納粹運動保持距離，但其思想被納粹分子吹捧並利用。《新帝國》是他的一部詩集的名稱。——譯註 [4]參照埃爾澤·布德貝格（E. Buddeberg），《海德格爾與詩》（Heidegger und die Dichtung）,1953年版；以及貝達·阿勒曼（B. Alleman），《荷爾德林與海德格爾》（Hölderlin und Heidegger），1954年版；瓦爾特·穆施克（W. Muschg）,《德語文學的毀滅》（Die Zerstörung der deutschen Literatur），1956年版，第93頁及以下諸頁。 [5]這一句來自克爾凱郭爾的《畏的概念》（Begrebet Angest，德文譯名Der Begriff Angst）的卷首語：「高貴（Distinktionen）的時代過去了，體系將它擊敗了。在我們的時代誰還愛著高貴，就是個靈魂緊隨著久已消逝之物的怪人。大概就是這樣。但蘇格拉底還是單純的有智慧的人，由他自己所說出來和完全表現出來的特有高貴，兩千年後才在哈曼（Johann Georg Hamann）這裡令人欽佩地重演了——蘇格拉底的偉大是因為，他在他知道與不知道的東西之間做出區分（unterschied）。」Distinktion一詞兼有「高貴」和「差別」之義。——譯註 [6]此處應是指赫拉克利特所說的「性格即命運」（ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων，殘篇B119）。——譯註 [7]馬克斯·韋伯與海德格爾基於不同的前提並且懷有不同的意圖，談到並且提出了由科學對世界的非神化（Entgötterung）不是等待神和他的先知的來臨，而是滿足時日的要求。他認為，誰無法忍受虔誠的日常生活，就應該帶上理智的祭獻返回到教會的懷抱中。 [8]開口敘述原文為Artikulation，兼有吐字、表達、關節、環扣的意思，國內較有影響的譯法是「分環勾連」。此處采漢語中已有的詞彙譯為開口敘述，因為「敘，次弟也」「述，循也」，足以表達「分環勾連」的意思。——譯註 [9]參看F．漢森-勒夫（F. Hansen-Löve），《存在的最後審判？》（Parusie des Seins?），載《語詞與真相》1950年1月號，維也納；馬里奧·萬德魯什卡（M. Wandruszka），《語源與哲學》（Etymologie und Philosophie），載《德語講堂》1958年第4期；赫爾曼·施韋彭霍伊澤（H. Schweppenhäuser），《海德格爾語言理論研究》（Studien über die Heideggersche Sprachtheorie），載《哲學文存》，1957年第3/4期，1958年第1/2期。 [10]物主代詞mein的意思是「我的」。——譯註 [11]五旬節即耶穌復活後第50天，又稱聖靈降臨節。這一天，耶穌的門徒們被聖靈充滿，用他鄉的話講述上帝的大能。這一事件被稱為五旬節奇蹟。見聖經·使徒行傳2:1-13。——譯註 [12]說把黑格爾翻譯成英語花了一百年，這種異議是不合適的，因為黑格爾概念化的自造詞仍然以辯證的方式完全在傳統形上學語言及其合理性的範圍內活動，與此相反，海德格爾的語言直接脫離了傳統形上學語言及其合理性，並且作為對存在-神學的「克服」，不僅想要避免那種概念的確定性，而且還逐漸變為了一種「道說著的沉默（ein sagendes Nichtsagen）」。 [13]「格局」（Konstellation）這一表達是與人的單純「境況」（Situation），即人類命運（condition humaine）相區別地使用的。 [14]此處原文為英文wishful thinking。——譯註 [15]以下的思索常被誤解為，似乎筆者想要表明海德格爾以不正當的方式歪曲了他源始的起始姿態，當這一點被著重強調的時候：即他的「轉向」有其奇特的邏輯思考方式，因為在一種既堅決又「微妙的重負的轉移」那裡，也就是說從決定自身以及在無面前堅守自身的此在向自身給出的存在——就它的理解而言，向來本己的此在首先是「基礎」，然而之後它不過是必須去滿足存在的要求並因此不再是基礎性的——的轉移中，提問轉回到自己本身。這種轉向正如瓦爾特·舒爾茨（W. Schulz）所詳細說明的（《哲學展望》（Philosophische Rundschau），1953-1954年，第2/3期，第90頁及以下諸頁。），是一種雙重的角度：它是一種對所選定的道路的繼續思（Weiterdenken），然而思的道路在自己本身中辯證地顛覆了。我們對轉向的批判並不自稱是對這種顛覆本身的批判，而是對這一點的批判，即在海德格爾的自我表現中，本質概念的意義轉變仍然看不出來並以某種方式被遮蔽著，這種方式喚起這種假象，似乎海德格爾本來已經在轉向之前完成了轉向，只是尚未清楚地說出來而已。轉向也並非只涉及一種改變了的「調子」（Stimmung），因為如果心境（Gestimmtheit）像在《存在與時間》里那樣本質上屬於此在的展開狀態，那麼它必須也涉及分析的實際內容而不僅是涉及其著色（Tönung）（另請參看胡戈·奧特（Hugo Ott）的《思與在》(Denken und Sein)，1959年，第76頁及以下諸頁）。海德格爾自己對「轉向」的解釋見於他為威廉·理查森（W. J. Richardson）的《海德格爾，通過現象學到思想》（Heidegger, through Phenomenology to Thought）所作的前言中，馬提努斯·奈霍夫出版社，1963年。 [16]另請參看《馬丁·海德格爾與弗朗茨·羅森茨韋克》，本卷第72頁及以下諸頁。 [17]見《路標》，德文版第343頁，孫周興中譯本第405頁。——譯註 [18]見《在通向語言的途中》，《海德格爾全集》第12卷，第204頁，孫周興中譯本第213頁。——譯註 [19]見《海德格爾全集》德文版第40卷第54頁，以及《形上學導論》，熊偉、王慶節譯，第51頁。——譯註 [20]對《存在與時間》中產生的存在論差異即存在與存在者的區別問題的最初提起，已經見於海德格爾的教師資格論文《鄧·司各脫的範疇和意義理論》（Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus）了，在它的最後一章里說，一種活的精神的哲學不能滿足於「對（存在者的）現實的字母拼寫」，而必須超出可知者總體，瞄準一種進入真的現實和現實的真的突破。此外必不可少的是，與平面化的當代生活態度及其粗淺的幅面相反，使對中世紀基督教哲學起導向作用的延伸到「超越之物」中的靈魂維度重新發揮作用，而不駐泊於上帝的絕對精神以及超越的「靈魂與上帝的原始聯繫」。——如果人們把「真的現實」和「現實的真」翻譯為「存在的真理」以及「真理的存在」，把延伸到超越之物的「靈魂生活」維度翻譯為「綻出的生存」，把「上帝」翻譯為「存在」，把當今人類在「感性世界的內容幅面」上的「喪失自我」翻譯為在世上沉淪以及存在之遺棄，那麼人們從他的教師資格論文中就已經能夠認出後期的海德格爾。存在與人的綻出生存的辯證「對應」也已經在一種仍限於生存和價值哲學的語言中清楚地預示了。超越不應該意味著無條件地清除主體，而應該僅僅意味著一種「相互聯繫著的」生命關聯的一極，以至於價值設定並不是獨一無二地趨向於超越，而是同時從其絕對性反思性地著落於個體中，而不管相互關聯中另一部分的超重。——如果人們在海德格爾那裡可以接受，本質的思考永遠只思考一種思想，並且在每個上檔次的思想家那裡都已經從一開始就有了本質的思想，那麼對在倍加強調的「向死的自由」（《存在與時間》第266頁）中達到頂峰的向自身下了決心的此在的分析，就會只意味著一種中間階段，並且海德格爾向著給出自身的存在的「轉向」就會成為他的神學開端。 [21]《路標》，第343頁，孫周興中譯本第405頁。——譯註 [22]《存在與時間》，第7節及第83節。 [23]《存在與時間》，第4節。——譯註 [24]另請參看本文作者的《知識、信仰與懷疑》，第四章「創世與生存」；歐根·芬克（E. Fink）的《全有與全無》（Alles und Nichts），1959年，第166頁及以下諸頁。 [25]《形上學是什麼》，後記，《路標》德文版第307頁，孫周興中譯本第358頁。——譯註 [26]《存在與時間》，第43節。——譯註 [27]在《存在與時間》的30年之後，在一種重新解釋的回顧中所說的「對於存在的理解」，據說表明了「人就其本質而言處於籌劃的敞開之中，並忍受著有如此意圖的領會」。 [28]在《形上學導論》（第135頁）中，同樣的思想以這樣一種方式說出來，即人——一切本質中最「陰森可怖的」（das »unheimlichste«，字面意思是最無家可歸者，被不同的中譯者譯為蒼勁者、奇異者，等等——譯註）——能夠不讓存在有顯現的可能性。「蒼勁者之強力行事本來就有這樣的高傲大膽（這其實是最高讚譽）；在面對現象的要求而任何公開功夫都不靈的時候還要將此現象要求完成制勝，蒼勁者即使在現象之場所仍然對他的全能封閉著時也是有辦法辦到的。這樣面對著在而又公開不靈，就此在說來，不是別的，卻意味著：放棄其本質。放棄本質就要求：從在中出來卻絕不進入此在中去。」「此處展示出此在之蒼勁的可能性：在反乎自己本身的最高強力行事中突破在之超強力。此在有此可能性不是作為空洞的出路，而只要此在在起來，此在就是此可能性。」（此譯文來自《形上學導論》，熊偉、王慶節譯，第177頁。——譯註） [29]參看《形上學是什麼？》第五版，第13頁；《形上學導論》第124及156頁，並對照第47,101,106,120,129頁；《林中路》第337頁及以下諸頁；《演講與論文集》第41頁及99頁；《什麼叫思想？》第114頁及以下諸頁；《同一與差異》第23頁及以下諸頁；《根據律》第146及157頁；《泰然任之》第64頁及以下諸頁；《在通向語言的途中》第30、155、197、254、260頁以下。 [30]另請參看洛維特，《論文選集》（Gesammelte Abhandlungen），第五、六、八章。 [31]《哲學研究雜誌》（Zeitschrift für philosophische Forschung），第四輯，1949年。 [32]《形上學是什麼？》，後記，《海德格爾全集》德文版第9卷，第307頁，孫周興譯《路標》，第359頁。——譯註 [33]《荷爾德林詩的闡釋》，《海德格爾全集》德文版第4卷，第39頁，孫周興中譯本第42-43頁。——譯註 [34]《藝術作品的起源》，見《林中路》德文版第66頁，孫周興中譯修訂本第57頁。——譯註 [35]《關於人道主義》，德文版第8頁，孫周興中譯本《路標》第370頁。——譯註 [36]《存在與時間》，德文版第25頁。——譯註 [37]原文為：Das Sein »ist«, das Nichts »nichtet«, das Wesen »west«, die Zeit »zeitigt«, die Welt »weltet«, das Ding »dingt«, die Sprache »spricht«, das Ereignis »eignet«.——譯註 [38]參照馬克斯·米勒（M. Müller）的《當下精神生活中的生存哲學》（Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart），1949年，第75頁及以下。與米勒的方式不同，瓦爾特·舒爾茨（《哲學展望》，1953-1954年，第4期，第212頁及以下諸頁）試圖把《什麼是形上學？》第四版與第五版後記之間的矛盾解釋為一種辯證的同一性，以便用精練的語句結束討論：「第四版和第五版意思是一樣的。」當舒爾茨強調，對存在和此在那樣去進行反思——似乎兩者實際上是相互之間保持著某種交往（commercium）的對象化的對立東西——是荒謬的，這時他無疑是正確的。但是當他由於斷言人們對於存在和存在著的此在的關聯只能從此在方面來反思，因為存在完全不外乎我的存在的意義的時候，他就弄錯了。「『虛無的此在』的意義是無，『存在著的此在』的意義是存在。」海德格爾對存在者與存在的關係的說法的明顯矛盾要從此處出發去理解和解決。兩種說法都是我的「自我理解」的不同方面的表述。與之相對要說的是，本質化的存在以及生存著的此在的非對象化性儘管那麼少地排除「存在與人之本質的彼此相對（Gegeneinanderüber）」（《根據律》第158頁），以至於這種相對由海德格爾直接描述為「存在的天命」，而另一方面由人們直接說成是「應和的關聯」（《同一與差異》第22頁）。沒有這樣的一種「彼此相對」就不可能有應和，人與存在就不可能「相互轉有」。這種互相排除了它們的自一性（Selbigkeit）而包含了它們的區別。當海德格爾因此在《有關存在問題》一文中給存在一詞打上叉號，以便藉此阻擋這一表象，即似乎存在是某種「不受約束的東西」（Ab-solutes），是解放了的自為持存者，不依賴於我們人類並且不「需要」我們（舒爾茨向我們保證這種支撐一切的「猜想」是「正確的」！）的時候，他藉此說了某種和舒爾茨的註解完全不一樣的話，即存在應當只是我的存在的意義或者是我力量與無力的的「純粹條件」。一個生髮我們並轉有於我們，利用我們贈予我們判給我們並施以仁慈的存在，既不可能是我的單純存在意義也不可能是一個超驗哲學的反思概念。它必須在其關聯與去關聯（Be- und Entzug）之間，在它自身生髮利用並與人的存在著的此在相區別。但解釋的洞察力在反思的一個特定階段上顯得無力承認關聯中的一種簡單明確的區別。——海德格爾本人通過一者對另一者的「應和」和「轉有」的說法描述了存在與人之本質之間不可取消的區別。這種只是還通過從遠處提醒一方面的此在生存概念是一種「向來本己」以及「本真」概念的雙方面的轉有，在它那方面山以一切關係的「關係」為基礎，海德格爾最早（在《論真理的本質》）把這種關係稱為「關聯領域」（Bezugsbereich），在《關於人道主義的書信》中又同樣稱之與「存在」含義相同，因為它就像存在一樣自身保有綻出生存，如今他把它稱為「本有」，儘管並未把存在和本有簡單地等同。關於本有，除了它「生髮」的東西，沒有什麼更多的可說了。——在關於「物」的演講中已經說到了「本有之圓舞」（Reigen des Ereignisse）。天、地、有死者、永存者這個「四重整體」的統一性「作為相互信賴者的有所居有的映射遊戲而成其本質」。「四化作為世界之世界化而成其本質。世界的映射遊戲是居有之圓舞。因此這種圓舞也並不只是像一個環那樣包括著四方。這種圓舞乃是起環繞作用的圓環，在嵌合之際起支配作用，因為它作為映射而遊戲。它在居有之際著涼四方，並使四方進入它們的純一性的光芒之中。這個圓環在閃爍之際使四方處處敞開而歸本於它們的本質之謎。世界的如此這般環繞著的映射遊戲的被聚集起來的本質乃是環化。在映射著遊戲著的圓環的環化中，四方依偎在一起，得以進入它們統一的、但又向來屬己的本質之中。如此柔和地，它們順從地世界化而嵌合世界。」（此處所引譯文來自孫周興譯《演講與論文集》，第189頁。——譯註）人們可以自問，人是否能夠把這種語詞的思想遊戲徹底當真，而不在自己面前變得喜感。當路德維希·維特根斯坦的「語言遊戲」把語言作為一種在科學的精確性上有缺陷的工具來檢驗的時候，海德格爾的糾結認真還圍著作為無用之獨白的語言打轉，「因為，當語言休息的時候，哲學問題就產生了」（維特根斯坦，《哲學研究》，1953年，第19頁）。 [39]《形上學是什麼？》，後記，《路標》德文版第305頁，孫周興中譯本第356頁。——譯註 [40]參照海德格爾教師資格論文最後引自諾瓦利斯的格言：「我們到處尋找無條件者卻總是只找到事物。」 [41]原文為das »Es«, welche »gibt«. 「Es gibt」是德語裡的固定用法，意思是「有……」。——譯註 [42]在海德格爾至今出版的著作中，我們並不那麼掛念《存在與時間》的第二部，而是更掛念在第一部（第39節）已經計劃好的關於「時間與存在」的第三部，它將會帶來從「存在與時間」到「時間與存在」的轉向。 [43]原文為Einst，既可以指從前的某一天，也可以指以後的某一天。——譯註 [44]另請參照格哈爾特·克呂格爾（G. Krüger）的《馬丁·海德格爾和人道主義》，《哲學研究》（Studia philosophica），1949年，第126頁以下。以海德格爾的判斷，黑格爾的歷史性思想本身就與膚淺的世界時間密切相關。儘管在黑格爾那裡「精神」本質上落入了時間以在其中展開，但精神本身並不是時間性的。時間在「概念」上沒有力量，相反概念是時間的力量，在黑格爾那裡真正的時間是作為循環著的永恆的亞里士多德意義理解的當下。與黑格爾相反，海德格爾說，精神首先並不落入時間，而是作為時間性的源始到時生存。 [45]《存在與時間》第74節，陳嘉映、王慶節中譯本，1999年版，第435-436頁。——譯註 [46]另請參看本書作者的《海德格爾生存哲學的政治涵義》（Les imlications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger），載《現代雜誌》（Les Temps Modernes）1946年11月號以及1948年8月號（參照《洛維特全集》第2卷，《世界歷史與救恩事件》，斯圖加特1983年版，第473頁及以下諸頁，第614頁及以下諸頁）以及《論文選集》第三篇，第117頁及以下諸頁。 [47]時誦（Horaegesang）即天主教的日課。Horae一詞本義為希臘的時序女神。——譯註 [48]unpolitisch，兼有失策、不明智的含義。——譯註 [49]見《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第337頁，孫周興中譯本第307頁。——譯註 [50]參看海德格爾的校長演講《德國大學的自我主張》（布雷斯勞1933年）。另請參照圭多·施尼貝格（Guido Schneeberger）的《海德格爾書目補遺》（Ergäzungen zu einer Heidegger-Bibliographie，伯爾尼1960年版）第13頁及以下諸頁。海德格爾僅僅在1936-1946年筆記中的一處（《演講與論文集》第90頁），雖然只是間接地，對民族社會主義的領導以及他自己對那「使命」的承接進行了質疑。因為意欲意志否認了任何自在的目標，但仍然不顯現為它所是的災難的無序狀態，所以它以「使命」和「命運」的說法確認了自己的合法性。後來，從被歷史命運委託者中產生了一種在傾聽中歸入「本有」的被存在和語言所「需要者」。 [51]見《恩斯特·巴爾拉赫》（Ernst Barlach），達姆施塔特1951年版。 [52]Irrstern，通常指彗星。——譯註 [53]Führer，即元首。——譯註 [54]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第323頁，孫周興中譯本293頁。——譯註 [55]海德格爾關於鄧·司各脫的教師資格論文已經以一種暗示包含了與黑格爾在活的精神上的歷史學世界觀的爭執之必然性。在那裡十分黑格爾式地說「精神只有在其種種成就的完全充盈時，亦即只有藉助在精神中被揚棄了的其歷史的不斷生長的充盈，在歷史之被把握為哲學概念（philosophische Begriffenheit）中給出了一種不斷增強的對上帝的絕對精神的活的把握方法時，才能夠被把握」。通過這種活的精神概念將開啟一種深入歷史與哲學、變化與絕對效准、時間和永恆之內在共屬性（Zusammengehörigkeit）的洞見。 [56]《形上學導論》，《海德格爾全集》第40卷，第53頁，熊偉、王慶節中譯本第50頁。——譯註 [57]馬克思主義者捷爾吉·盧卡奇在一處對海德格爾《關於人道主義的書信》的評論中（《心靈與形式》，柏林1949年版），就海德格爾對共產主義的重視表明了態度。他認為海德格爾通過把現實存在著的歷史變成了被神秘化的存在的偽歷史而顛倒了流俗與本真的歷史的關係。存在者的傳統形上學和存在的源始思想的對立只是重複了具有資本主義時代特徵的「文明」與「文化」的衝突（施賓格勒，Spengler）或「精神」與「靈魂」的衝突（克拉格斯，Klages）。他認為，儘管海德格爾看到現代生活的個人與公開領域——這兩個領域被一種本質的人類存在同等程度地疏遠了——的內在共屬性，然而他在某個打著「存在」旗號走入莫名之虛無的第三維度上，嘗試了一種虛幻的出路。因此對於海德格爾的「本質性」思想而言，社會現實就和雅斯貝爾斯以及薩特的個人存在主義一樣，是難於接近的。 [58]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第325-326頁。孫周興中譯本第295-296頁。——譯註 [59]另請參看格哈爾特·克呂格爾（G. Krüger）對海德格爾的柏拉圖闡釋的批判性論述，出處同前，以及漢斯·約阿希姆·克萊默（H. J. Krämer）的《柏拉圖與亞里士多德的德性》（Arete bei Platon und Aristoteles），海德堡科學院論文，1959年，第555頁。 [60]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第220-221頁，孫周興中譯本第202頁。——譯註 [61]同上書，第221頁，孫周興中譯本第202頁。——譯註 [62]埃貢·菲塔（Egon Vietta，海德格爾的學生——譯註）的《海德格爾的存在問題》（Die Seinsfrage bei M. Heidegger），1950年，第22頁。 [63]此處用連字符把Notwendigkeit（必要性，必然性）拆成了Not（急難）和wendig（應變的）。——譯註 [64]參照奧托·珀格勒爾，同前引書，第629頁。據他的看法，海德格爾思想的束縛力（Verbindlichkeit）並不是停留於實事的明見性，而是產生自它分發「本有」並忍受天命這一點。以一種如此理解的「束縛力」，每一種批判的可驗證性都被海德格爾及其追隨者先天地拒絕了。於是最終，合乎時代的東西由於它適宜地合乎一種天命，就是真實的——似乎某種總被理解的歷史的天命在任何時候都能教導我們何者為真何者為假。 [65]《物性論》（De rerum natura）的作者。原文為Lucrez，德文中也作Lukrez，在拉丁文以及英文中是Lucretius。——譯註 [66]探查在原文中是Erkunden，後附的希臘詞historein的意思是詢問、探尋，是歷史學一詞的詞源。——譯註 [67]後來在關於藝術作品之起源的講座中，作為「大地」的自然被區分於歷史性的世界。它是在世界中的歷史性的人在其上和其中賴以築居的東西。大地本身是通過人的作品進入一個世界之敞開領域的本質上「封閉著的東西」。幾年後海德格爾再一次談到徹底支配「大地和天空」並允諾一個持存者的那種恩惠（Gunst）。在一場關於「物」的演講中，「世界」是「天、地、神性者、有死者」這個「四重整體」。生存論理解的「世界的世界性」是如此地有別於「四重整體」的四個世界地帶，就像向來本己的向死存在有別於後來說的作為「有死者」的人一樣，後來的說法與希臘的人類存在經驗相連卻又與它有根本區別，因為它缺乏不朽諸神的在場。 [68]在《關於人道主義的書信》說，我們的「幾乎無法想像」的與動物的肉體親緣關係，指向一種綻出生存的人類本質與生-物的本質之遠，它是如此地深不見底沒有根據，以至於與它相比，神性者的本質與我們更加切近。 [69]原文為aussetzt，兼有暴露、放棄以及在獻祭中擺出來的意思。——譯註 [70]原文為Aus-setzung，連字符前後的意思分別為「出」和「置」。Aussetzung一詞兼有暴露和放棄之義。——譯註 [71]《路標》，《海德格爾全集》第9卷，第190頁，孫周興中譯本第219頁。——譯註 [72]另請參看海德格爾對亞里士多德《物理學》第1卷的注釋性翻譯，載《思想文庫》（Il Pensiero）第3卷，第2、3部分，1958年。參照《根據律》第187頁用「存在之天命」對希臘詞aion（赫拉克利特殘篇52）中「未說出的東西」的翻譯。（殘篇52的內容是「時間是一個玩骰子的兒童，兒童正掌握著王權！」aion即此處的「時間」。——譯註） [73]Hervorgang.——譯註 [74]Rückgang.——譯註 [75]《荷爾德林詩的闡釋》，《海德格爾全集》第4卷，第56頁，孫周興中譯本第65頁。——譯註 [76]指的是海德格爾此處所闡釋的荷爾德林《如當節日的時候……》一詩第七節。該處是「因此大地之子現在毫無危險地/暢飲天國之火」。——譯註 [77]《荷爾德林詩的闡釋》，《海德格爾全集》第4卷，第77頁，孫周興中譯本第92頁。——譯註 [78]《荷爾德林詩的闡釋》，《海德格爾全集》第4卷，第76頁，孫周興中譯本第90頁。——譯註 [79]Unwesen，也有混亂、胡鬧的意思。——譯註 [80]參看格哈爾特·克呂格爾前引書第125頁。 [81]參看馬克斯·米勒（M. Müller）的《當下精神生活中的生存哲學》（Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart），1949年，第38頁及以下，第53頁及以下。海德格爾思想所特有的東西以本質與歷史的這種融合為基礎，這一點儘管是正確的，但它並不是對歷史學意識所提出的問題的解答，相反是對它的尖銳化。我們要歸功于海德格爾的，不是一種在存在的時間性和本質的歷史性上的新的永恆真理，即米勒藉此為人一方面不再可能削弱現代的歷史學意識，另一方面必須在本質的問題上緊緊把握住長青哲學（philosophia perennis）這一點辯護的一種「絕對性與相對性的綜合」，而是海德格爾憑藉其提問的強度提出了種種新的要求這一點。 [82]格奧爾格·米什（G. Misch）已經在他對胡塞爾和海德格爾的分說（《生命哲學與現象學》，Lebensphilosophie und Phänomenologie）中暗示了海德格爾發生概念的這個引人注意的非歷史性，以便與《存在與時間》的「亞當派」的發生概念針鋒相對地顯示出狄爾泰的歷史性概念的效力。 [83]另請參看本書作者的《世界歷史與救恩事件》，斯圖加特1953年版，以及《新展望》（Neuen Rundschau）1951年第一期關於「自然與歷史」的刊文（見《全集》第2卷，第7頁及以下，第280頁及以下）。 [84]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第365頁，孫周興中譯本第334頁。——譯註 [85]另請參看作者的《雅各·布克哈特，歷史中間的人》（J. Burckhardt, der Mensch inmitten der Geschichte），盧塞恩1956年版（見《全集》第7卷，《雅各·布克哈特》，斯圖加特1984年版，第39頁及以下）以及論文選集1960年版，第五章。 [86]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第267頁，孫周興中譯本第241頁。《尼采的話「上帝死了」》以這一句話結尾：「唯當我們已經體會到，千百年來被人們頌揚不絕的理性乃是思想的最冥頑的敵人，這時候，思想才能啟程。」該處的「敵人」（Widersacherin）一詞是敵人（Widersacher）的陰性形式，而「被頌揚」（verherrlicht）一詞的詞根有著明顯的男性意義（Herr，主人、老爺、先生），這是有意為之的。——譯註 [87]見《海德格爾全集》第7卷，《演講與論文集》第133頁《什麼叫思想？》，孫周興中譯本第140頁。——譯註 [88]《尼采：1937年與1944年研討課》，《海德格爾全集》第87卷，第214頁。——譯註 [89]見《海德格爾對諸科學的影響》（M. Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften），伯爾尼1949年版，第73頁及以下。 [90]參照《最後的非科學性的附言》（Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift）第二部分，第三章。 [91]原文為：wirft sich Möglichkeiten vor，亦有「以種種可能性自責」的意思。——譯註 [92]Vorsicht一詞通常的意義是謹慎、小心。——譯註 [93]《存在與時間》，德文版第150頁，陳嘉映中譯本第176頁。——譯註 [94]《存在與時間》，德文版第153頁，陳嘉映中譯本第179頁。——譯註 [95]參看赫爾穆特·庫恩（H. Kuhn）在《哲學文庫》（Archiv für Philosophie）第四部第3卷第252頁對《林中路》的評論。在另一處文本——海德格爾的對康德形上學奠基的闡釋那裡明顯地進行了自我解釋（Selbstauslegung）。雖然它應當幫助奠基達到其本己的「源始可能性」，但海德格爾實際上額外地幫助把《存在與時間》的提問歷史性地強化於康德可能想說的東西上，並把至今所有對康德的理解作為非源始的而擠到一邊。另請參看列維（H. Levy），《海德格爾的康德闡釋》，載《邏各斯》（Logos）雜誌，1932年。 [96]原文為拉丁文：Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te．語出約翰·阿爾布萊希特·本格爾（Johann Albrecht Bengel,1687-1752），聖經學者。 [97]《解釋學問題》（Das Problem der Hermeneutik），見《信仰與理解》（Glauben und Verstehen）第2卷，1952年；以及伽達默爾，《論理解的循環》（Vom Zirkel des Verstehens），見《海德格爾70壽辰紀念文集》，1959年，第24頁及以下。與此相反請參看海德格爾對循環言說之淺顯性的注釋，見《在通向語言的途中》第134頁及150頁下。 [98]我們不考慮把已說的東西朝著一種未說出的東西進行解釋的特殊可能性和必要性，也就是為了在公開場合提起那些隱秘的「你懂的東西」而故意隱瞞、遮蔽和掩飾本真的想法的那樣。當由於教會迫害或者政治迫害，所發表的看法的本真內容只能在公開場合私下地、字裡行間地被說出，以至於從一開始，闡釋就必須區分表述的非密傳意義和密傳意義時，就總是這種情況。對此請參看列奧·施特勞斯，《迫害與寫作藝術》（Persecution and the Art of Writing），伊利諾伊州格倫科：自由出版社，1952年。 [99]《存在與時間》，第26節。另請參照本文作者洛維特的《共同為人角色中的個體》，現收錄於《全集》第1卷，第9頁及以下，尤其是第21節。 [100]另請參看《康德與形上學疑難》第二版前言。在第35節最後，粗暴性之必要性被建立在這個基礎之上，即在解釋中，重要的不是作者明確地說了什麼，而是從他那裡「奪取」他沒有說但「想說」的東西。他認為，為此人們必須吐露作品隱藏著的激情，並且強迫自己去說那沒有說出的東西。因此，對文本施以強迫的闡釋，其本身的正當性正來自於那種要人從待闡釋的文本出發的強迫。批判地辨明文本之本意的闡釋，其地位被雙方面的強迫所取代。 [101]希臘的一種特殊思想，在希羅多德《歷史》第7卷第十節被闡發，在尼采的詩《傘松和閃電》（Pinie und Blitz）中也有所表達。 [102]參看尼采，《語文學》（Philologica）第3卷，1913年，第184頁以下。 [103]《尼采全集》（大小八開本）第1卷，第292頁以下，第298頁，第379頁以下。 [104]同上書，第6卷，第423頁。 [105]同上書，第1卷，第384頁；參照第9卷，第377頁以下。 [106]尼采打算作為《瞧，這個人》結尾的詩歌《榮譽和永恆》。 [107]《林中路》，第295頁（全集版第320頁，孫周興中譯本第290頁——譯註）。下面只在正文中給出《林中路》的頁碼（即全集版中的邊碼——譯註）。 [108]《校長演講》，第12頁。 [109]de profundis，見聖經·詩篇130。——譯註 [110]《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第209頁，孫周興中譯本第192頁。——譯註 [111]在1927年關於「現象學基本問題」的講座中說得更加明晰：「我們對希臘人的理解不僅想要，而且必須比他們的自我理解更好。只有這樣我們才現實地擁有了他們給出的遺產。只有這樣，我們特有的現象學研究才不是縫縫補補，不是偶然修正，不是改善或者搞糟。」（《現象學之基本問題》，《海德格爾全集》第24卷，此處譯文引自丁耘譯本，上海譯文出版社2008年版，第147頁。——譯註） [112]海德格爾像一位精神分析學者一樣行動，儘管對他來說這種「分析」是最為遙遠的：他從已被道說的東西中聽取某種未被道說的東西，這種東西是真正推動者，甚至是已被道說的東西的動機：是被遺忘的最初的種種犯錯，它作為最初的東西，由於無意識地規定了整個生命歷史，而預先決定並超越了人接下來的一切天命——直到來了一位冒險「重複」這種天命之漫長歷史的拯救者。存在和發生的無名的「它」（Es）和無意識者的非人格的「它」是一致的。弗洛伊德和海德格爾兩人都通過在顯示著自身和已被道說的東西中傾聽到在與種種閃念之聯合的遊戲中不情願地被提到的某種逃離著自身和未被道說的東西，而把有自我意識的我轉讓（übereignen）給一種處於更深處的關係。這種方式方法，比如海德格爾經由一種私人論證（argumentatio ex privativo），一開始就通過把可能的反駁意見列入自己的前提中而駁倒它們，也與精神分析有著方法論上的親緣關係。例如誰否認「有典可稽」的東西只是解釋者的先入之見，他就必須允許自己這樣說：雖然他必定不可避免地這樣思考，但只是因為他屬於拒絕超越有典可稽的東西的「常人」。生存論-存在論上的解釋在各種情況下總是對的，因為對它的反抗只證明其本身來自一種有待證實的東西的「殘缺樣式」。 [113]參看其青年時代的詩歌（原文為Jugendgeschichte，青年往事，應是Jugendgedichte之排印錯誤——譯註）：《你已召叫——主，我來了》（Du hast gerufen-Herr ich komme）、《在苦像前》（Vor dem Kruzifix）、《客西馬尼與各各他》（Gethsemane und Golgatha）、《獻給未知的上帝》（Dem unbekannte Gott）以及《查拉圖斯特拉如是說》中「魔術師」一篇的詩歌。 [114]即KSA版《尼采著作全集》第8卷《1875-1879年遺稿》，編號14[89]，《權力意志》孫周興譯本第992頁。——譯註 [115]參照福爾克曼-施魯克（Volkmann-Schluck）《尼采的上帝問題》（Zur Gottes Frage bei Nietzsche），載《共襄盛事：賀海德格爾60歲生辰》（Anteile. Zu Heideggers 60. Geburtstag）第212頁及以下。該處嘗試指出，尼采對上帝之死的宣告是對這一點的虔誠表達，即和海德格爾一樣，拒絕一種對作為存在者的上帝的遺忘存在的信仰。 [116]即《存在與時間》陳嘉映中譯本第350頁注①。——譯註 [117]即《路標》，《海德格爾全集》第9卷，第159頁，注56，孫周興中譯本第186頁。——譯註 [118]參照《論人道主義的書信》，伯爾尼版第101頁及以下（即1947年弗蘭克出版社出版的《柏拉圖的真理學說，附關於人道主義的書信》，見《路標》，《海德格爾全集》第9卷，第352頁，孫周興中譯本第414頁——譯註），該處既不決定支持也不決定反對有神論，但也不支持對信仰與否的不關心，因為重要的是這個問題，既如何「在存在論上」處理「此在」與上帝的關係。 [119]另請參看本文作者洛維特的《知識、信仰與懷疑》，1956年。 [120]Lehrstück，一種圍繞重要專題的教學法。——譯註 [121]I-A，諧音Ja（是的、好的）。——譯註 [122]Kröner版《尼采全集》第15卷第70頁（即KSA版第6卷第318頁，《瞧，這個人》中的《不合時宜之作》——譯註）。 [123]出版於1899年的Kröner版《尼采全集》第6卷，即《查拉圖斯特拉如是說》的「處世之道」一篇，KSA版第4卷第183頁。——譯註 [124]筆者有必要說明，本人在這個意義上將其作為相同者的永恆輪迴哲學的對尼采哲學所展開並進行的闡釋，已於1935年發表並於1956年以增訂本出版。 [125]「『真實的世界』如何最終成為了寓言」（Kröner版《尼采全集》第8卷，第82頁以下）。 [126]出版於1899年的Kröner版《尼采全集》第6卷，即《查拉圖斯特拉如是說》的「舊的與新的約版」一篇，KSA版第4卷第249頁，錢春綺中譯本第232頁。——譯註 [127]另請參看Kröner版《尼采全集》第6卷，第243頁；《快樂的科學》第1節和第357節；《尼采全集》第8卷，第100頁以下。 [128]von Ohngefähr，是尼采虛擬的名字。von的通常意思是「來自」，置於姓氏之前表示貴族稱號；Ohngefähr即Ungefähr，其詞源是中古高地德語的āne gevære即無欺，是用來表示無意發生的數量差錯的法律用語，據此譯為「無定數」。該詞在《查拉圖斯特拉如是說》的若干中譯本里曾譯為「或然」「意外」「偶然」，等等。——譯註 [129]尼采的詩《致歌德》（An Goethe）。 [130]尼采的詩《錫爾斯-瑪麗亞》（Sils Maria）。《強力意志》的最後警句存在於兩個十分不同的文稿中，其中較早的文稿（Kröner版《尼采全集》第16卷，第515頁）並不是以「強力意志」的表達方式結束，相反，是從永恆輪迴出發，把自我意願或者說稱頌理解為一種「一再意願」。 [131]參看《什麼叫思想？》第47頁以及《演講與論文集》第126頁。 [132]KSA版《尼采著作全集》第13卷第36頁，孫周興譯本第708頁。——譯註 [133]動詞hinsehen的本義是看過去，其相關的名詞是Hinsicht。即方面，因此譯為朝向一面觀看。動詞absehen的意思是瞄準（該詞還有撇開不看、偷看的意思，此處不取），其相關的名詞是Absicht，即意圖。——譯註 [134]Zielzustand，目標也可理解為終點。——譯註 [135]最後一句話：「因此哲學上的悲觀主義不逮於宇宙萬物」指的是杜林（Dühring）的《生命的價值》（Der Wert des Lebens）一書，尼采反覆在爭論的意義上對之加以引用。 [136]KSA版《尼采著作全集》第13卷第34頁，孫周興譯本第706頁。——譯註 [137]當費希特把絕對的「我」轉譯到作為唯一絕對者的「上帝」，並且因此拉開了荷爾德林、謝林和黑格爾之轉變的序幕時，現代的主體性已經在他那裡哲學地「完成」了自身。謝林和黑格爾對笛卡爾「消滅自然」或者說消滅精神的批判（《黑格爾著作集》第16卷，第47頁）。在解說費希特的時候首次出現了「虛無主義」這一概念（弗里德里希·亨利希·雅可比，《雅可比著作集》第3卷，第44頁）。 [138]《曙光》（Morgenröte），最後的箴言。 [139]即《路標》，《海德格爾全集》第9卷，第343頁，孫周興中譯本第405頁。——譯註 [140]即《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第257頁，孫周興中譯本第232頁。——譯註 [141]另請參看海德格爾，《尼采》上、下卷，尤其是下卷第7-29頁；參照本文作者的批判性評論，載《水星》（Merkur），1962年1月號。 [142]即《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第333頁，孫周興中譯本第302頁。——譯註 [143]即《林中路》，《海德格爾全集》第5卷，第254頁，孫周興中譯本第229-230頁。——譯註 [144]甚至費希特、克爾凱郭爾和馬克思也期待出自「完滿的罪孽」「致死的疾病」以及完全的「異化」中的某種驟變的拯救者，這一點並沒有使這種思想方式圍繞著某種更真的東西，而只是證明了，它們在罪與恩典的神學辯證法中有多麼深刻的根源。 [145]海德格爾的詩《從思的經驗而來——在高高的冷杉下走過》。見《從思的經驗而來》，《海德格爾全集》第13卷，第75頁。——譯註 [146]此處原文為logos，它見於神學家（Theologe）一詞，但不包含在哲學家（Philosoph）一詞中。——譯註 [147]見《路標》，《海德格爾全集》第9卷，第123頁，孫周興中譯本第143頁。——譯註 [148]《形上學導論》，《海德格爾全集》第40卷，第134頁。——譯註 [149]此處為英文commen sense。——譯註 [150]見《存在與時間》，《海德格爾全集》第2卷，第385頁，陳嘉映、王慶節中譯本第435-436頁。在原文中這一段話全部打上了著重號。——譯註