海德格爾—貧困時代的思想家 · 海德格爾：存在主義的問題與背景[1]

Heidegger: Problem and Background of Existentialism 1948 無家可歸成為了世界命運。 因此有必要在存在歷史上思考這個命運。 馬丁·海德格爾 存在主義的基本著作尚未得到翻譯。[2]對這個主題的一般認識不是來自原始資料的知識，而是來自多種二手渠道，以及關於一種據稱是「虛無主義」的新哲學的文章。此外，政治環境在對當代文學和哲學的選擇與關注中起到了如此的作用，以至於一般美國學生對讓-保羅·薩特比對卡爾·雅斯貝爾斯知道得更多，對雅斯貝爾斯比對馬丁·海德格爾——薩特是他的學生——知道得更多。這種熟悉程度的順序是在政治上被限定的，因為薩特是法國人而且參與了反抗運動，雅斯貝爾斯是德國人，他在十載孤獨的歲月里被納粹阻擋在學術活動之外，而1933年曾支持民族社會主義的海德格爾，既沒有在後來反對納粹政權，也沒有在納粹統治時期被解職。 從1945年開始，雅斯貝爾斯和海德格爾的命運發生了重大的轉變。這時，雅斯貝爾斯獲得了被置於德國學術舞台的聚光燈下這個並不值得羨慕的榮譽，而海德格爾則不得不退隱，如今享受著免於那般拋頭露面和公眾責任的特權。 在這裡，我既不打算涉入對海德格爾「納粹主義」的爭論，也不打算涉入更為廣泛和複雜的問題，即哲學家的社會責任。[3]不管人們會怎麼看這些問題，來自政治環境的順序——薩特、雅斯貝爾斯、海德格爾——必須聯繫著哲學的優先地位和重要意義而加以顛倒。因為海德格爾的《存在與時間》出版於1927年（哈勒），雅斯貝爾斯的《哲學》出版於1932年（柏林），而薩特的《存在與虛無》（L' 'Être et le Néant）出版於1943年（巴黎）。薩特是海德格爾最獨特最有創造力的學生；雅斯貝爾斯和海德格爾在一次世界大戰後的授課中，獨立而同步地提出他們各自的哲學。他們三人所產生的影響怎麼說都不為過。儘管在德國以內與以外，希特勒之前與之後，有很多對存在主義的抨擊，存在主義仍然堅持著它自身，並且在過去的20年間影響了歐洲大陸對哲學以及神學的一切討論。它是一種似乎在德國、法國和義大利表達了我們歷史處境的真正問題和議題的哲學。迄今為止，存在主義所面臨的唯一有力的競爭並不來自其他哲學學術派別，而是來自天主教和馬克思主義。我敢說出並將立即嘗試證實我的論點：存在主義的潮流實際上已經不止是一種潮流了，因為它正在以終極的邏輯去塑造現代人的世俗生存的基本情緒。我們都是存在主義者——有些人是有意識地，有些人是情願不情願地，有些人是渾然不知地，因為我們生活在一個舊的信仰與確定性瓦解的年代，或多或少都被身處「現代」這一困境所俘獲。甚至那些從未讀過海德格爾、雅斯貝爾斯或者薩特隻言片語的人，也如此熟悉生存哲學的那些典型範疇，比如我們生存的「偶然性」和「有限性」、「畏」和「操心」以及雅斯貝爾斯稱作「極端狀況」的一切，以至於他們很難想像一種與平庸有所分別的常態。 然而這種「現代性」究竟是什麼，它何時開始出現，卻是很難說的。歌德認為巴爾扎克在他的小說中展示了「醜陋、可憎、墮落」的而不是有益的東西，現代和「極端」得令人生厭。波德萊爾認為福樓拜的《包法利夫人》是「深度現代的」。我們的祖輩認為印象派現代得嚇人，而我們的父輩認為梵谷是超現代的。如今，對我們來說，巴爾扎克的人間喜劇與陀思妥耶夫斯基小說中的人間地獄相比，已經是陳舊過時的了；可憐的包法利夫人的困難也不再使我們產生深度現代的印象；印象派被表現主義所超越，梵谷的畫作與那些超現實主義者的畫作相比是現實主義的。且不論一代人覺得「挺現代的」東西的相對性，所有這些作家和藝術家仍然擁有某種把他們與17世紀的人嚴格區分開來的共同的東西。用歌德的話來說，他們都是極端的、超越的或者「綻出」的。他們在其作品中表現的並不是人的宇宙秩序，而是某種不確定的關聯結構的碎片。或許人們能說，現代性始於自然和社會秩序的瓦解，在這種自然和社會秩序中，人曾被認為是具有明確的性質與位置的，然而現代人在瀕臨混亂的極端狀況下，卻脫位以及出位地「生存著」。因此，考慮到「現代與古代」的具有相對性的是是非非，當今的現代性與17世紀在這個主題下所爭論的東西就有著巨大的差別。與古代經典的對照是與同類作品的對照。比如，彌爾頓被對照於維吉爾，高乃依被對照於索福克勒斯。[4]我們的成熟於19世紀工業革命的現代性，無法與之前已經逝去的現代性相對照，因為它已經改變了恰是用於對照的標準。因此才有像歌德、波德萊爾、普魯東、克爾凱郭爾、馬克思、尼采等人以及許多小人物對19世紀歐洲生活和思想的組織結構的某種決定性改變的眾多預測。這種改變最終在「生存」這個術語及其經過改動的與「本質」的關係中，發現了它的準確的哲學表達。要闡明所涉及的問題以及背後的背景，我們就必須解釋那兩個概念，首先，我們必須要解釋海德格爾的生存（existence）概念；其次，我們要解釋亞里士多德、托馬斯以及黑格爾思想中本質與實存（existence）的關係；第三，我們要解釋謝林、克爾凱郭爾和馬克思對黑格爾本質實存哲學的反動。 海德格爾的經驗概念 我們將不談雅斯貝爾斯的哲學，而把對存在主義的討論限制在海德格爾在《存在與時間》中提出的生存概念上，因為海德格爾更為現代和徹底。他更加徹底，因為他在時間的視野中對存在的分析不同於雅斯貝爾斯的「生存闡明」，它沒有預設實證科學的客觀知識並將其相對化，沒有瞄準一種儘管被相對化但仍然傳統的客觀超越的形上學。因此，海德格爾在生存論上向著存在本身之闡釋的導引，從對人的生存的基本分析出發，提供了思想的無間斷的統一性，而雅斯貝爾斯的哲學由三部分組成：一、客觀世界中的方向；二、生存的呼喚；三、超越的尋求。後兩個概念反映了人類「靈魂」及其與「上帝」之關係的傳統觀念。海德格爾稱作「世界」「生存」和「超越」的東西則完全不同。他對現象世界的闡釋並不預設對世界的科學理解，因為運用於人和世界之上的對存在的科學理解，在哲學上是成問題的，不可能作為出發點。海德格爾同樣拒絕傳統意義上的整個「形上學」事業，在那些地方，它指示著某種永恆、無限、完美的東西。相反，他打算在時間的視野內理解個別的人類存在者和一般的存在。海德格爾稱作形上學的東西被束縛在人有限的在世生存的結構中。這是一種完全非傳統意義的形上學，以及一種「有限性的有限形上學」。而由於海德格爾既不是從實證科學出發，也沒有瞄準實證的形上學，雅斯貝爾斯哲學的中心概念——「生存」，對他來說也就具有了一種不同的意義。不錯，海德格爾所理解的人類生存同樣越過或「超越」了它本身，但不是向著一種完美的存在。生存向著它自己的世界超越自身，而不是向著其他東西。海德格爾的存在主義「世俗」得沒話說，甚至並非此世的而單純就是世俗的，毫無對某種超越的積極或消極考慮；但它絕非某種實證主義的世俗主義。在最後的分析中，雅斯貝爾斯和海德格爾的宗教立場甚至不可思議地顛倒了：無疑傾向於宗教並與自由主義的新教有明確關聯的雅斯貝爾斯，其知識背景是實證科學[5]，而海德格爾——薩特從其哲學推出了無神論結論——得到了神學的扶持，而且比雅斯貝爾斯的「哲學信念」——它不過是世俗化的基督教在德國觀念論中的最後迴響——保留著更多的宗教激情。最後談談他們的思考方式：雅斯貝爾斯保持著包羅各種可能的層次與姿態之總體性的黑格爾式的野心。他建立了一個在原則上已經完成了的體系，儘管它是起伏不定的。海德格爾則在開闢和深挖，其不容置疑的用詞風格，在未完成並仍在養成中的概念之未決的張力上，騙不了任何人。 接下來將把他哲學中更加引人注目和廣為人知的方面，也就是他的現象學分析的所有具體性、豐富性和暗示性放在一邊，而僅僅概述海德格爾的生存概念。我將專注於在與本質的關係中的基本生存概念。海德格爾令人吃驚的論點是，人的本性不是別的，就是「生存」。這意味著什麼，又暗示著什麼？海德格爾以對柏拉圖《智者篇》的引用：「既然目前我們處於困境中，請告訴我們，當你們說『是』或『存在』的時候，你們指的是什麼。因為毫無疑問，你們從一開始就明白你們自己的意思，但現在我們處於巨大的困惑中」來開始他的巨著。出於這種困窘，即我們不斷地應對存在並在表面上對它進行理解，但對它的含義一無所知，海德格爾努力嘗試一種或許是從零開始的開端。若干關於存在概念的偏見阻撓著這種嘗試。主要的偏見是，在一切概念中，存在是最為一般、抽象和空洞的。因為沒有什麼不被我們這樣謂述：它「存在」。我們說，上帝存在；世界存在；人存在；種種價值存在；種種命題是真的或者假的。今天是1月21日，這是一間教室，這是一堂課——而我們就存在於那裡。在這些對某物「存在」的不同理解的每一種里，我們都模模糊糊地附帶理解了存在本身的一般性質。但這一般性質並非存在者的更詳細的種歸於其下的類屬的一般性。因為存在，在它的普遍和抽象意義上，超越了一切不同種類的現實或理想的存在者。它不是某種現實之物的更一般但仍特殊的種類。倒不如說，它看起來什麼也不是。因此，存在本身是無法用屬加種差來定義的。「存在是什麼」或者「『是』的意思是什麼」的提問，似乎將是一個不可能提出也無法解決的問題，因為提問已經含有了所問的東西，亦即一個「是」。那麼我們怎麼能達到存在本身，從哪裡達到存在本身呢？ 只有純存在或者存在本身以某種方式聯繫於一個具體的存在者——哪怕是超越了它，我們才能達到存在。也許存在不僅是最一般和空洞的概念，也許某種相當個別的東西。確實是這麼回事。因為在一切存在者中，有一個獨特的存在者能夠獨自追問存在本身並因此使得存在論成為可能。一幢房子或一株植物或一頭動物從來都不問「存在是什麼？」只有人才能問如此過分的問題。為什麼人能這麼問並確實這麼問了呢？因為他是一種命中注定有特權的特殊存在者，或者用海德格爾自己的存在論術語來說，是一個此在，是一個在那裡。在他的現實存在者中，他是一個存在論上的存在者，也就是說，是一個能夠超出他自己以及各種其他具體存在者而朝向存在本身的存在者。作為一個自我，他能夠把他自己聯繫於其他存在者，聯繫於世界上的萬事萬物，聯繫於他自己的在世存在，並藉此超越所有這些種類的具體存在者。通過人或者此在在所有其他存在者中的這種浮現，產生了一種對存在者總體的「入侵」，它開啟了對存在者本身的觀看。人能夠超出或超越每一種特殊的存在者，並對存在本身提問，因為他是唯一一個在其此在中涉及它的存在，並因此對可能的理解保持敞開的存在者。 儘管我們的「在這裡」具有徹底的真實性，我們也既不像石頭那樣單單是現成的（在手），又不像一把錘子那樣作為只有人能拿來「用於錘擊」的東西，被一個外在的用途所規定（上手），因為錘子本身沒有自我，無法利用它自己的用途。與單純現成的以及功能性的存在者的這另外兩種存在方式不同，人在這種意義上擁有存在的特權，即他作為一個自我被強加於自己身上，因而擁有他自己的存在。所以他能夠以自殺和犧牲來脫離存在。被其自然存在所支配的動物是無法超越存在的，既不能支配存在也不能脫離存在。這種存在或者不如說去存在，是人類此在所特有的，即對一個人自己的存在負責而不需要為在此負責——海德格爾把它稱為生存。這是人類此在的途徑或方式。然而，生存不是一種像高或矮那樣的固定的品質。它是一種恆久的可能性。我們能以這種或那種方式，本真或非本真地，採取特殊或通常的途徑生存。不管我們選擇成為什麼，這些可能性都無可避免地是每一個人的可能性。在其種種可能性中選取並追求其中一種的人之此在，總是我個人或你個人的生存，他處於全部社會性中卻不顧全部社會性。在所有這種操心某物或操心他人中，人最終都關係到他自己的存在和可能性，而後者依賴於他此在著的這個徹底的事實。作為這樣一種存在者，他能夠思索以及追問存在本身，並對一種存在哲學或者存在論進行詳盡的闡述。 所以，現在我們可以理解，為什麼最為抽象、最非個人以及最一般的存在論問題，緊密地聯繫於最具體、最個人以及最特殊的存在者了。對存在的哲學分析只能在對人之存在者的生存論分析的基礎上進行；它必須從一種「基礎存在論」出發。不錯，普遍的存在概念超越了每一種具體的存在者，但除非我們在方法論上把存在論問題還原到作為最終源頭以及存在論關切之目的的人之生存上，否則這概念就無法被把握。要回答對存在的普遍追問，我們必須把這種超越的探索集中於最單獨的存在者中，也就是集中於發起追問的存在者中。主張不帶任何預設地——堪稱「無立場地」——開始，這是一種虛妄。 在這些初步的說明之後，海德格爾著手進行對人的存在的更加詳細的分析。關乎其自身存在的人的存在，必須去存在——也就是說他不得不存在；他不能把他的此在讓給其他的存在者並擺脫掉。毋寧說，他被讓給和交付給他自身。因此，只要他生存著，他就必須把生存的「重負」作為其此在的本質特徵來承受。海德格爾說，如果人確實能談論人的本質，那麼這種所謂的本質就暗含在他必須去存在這個事實上，換句話說，人的本質必須從他的生存來加以理解。這些說法也許正確，也許不正確，比如人是理性的動物（亞里士多德），或者是受造者（托馬斯·阿奎那），是神學意義上的造物，或者是精神、靈魂與肉體的複合物——不管人的本質可能是什麼，他都首先作為一種與自身相關的生存在此。「此在（人）的本質就是他的生存。」本質指的是在想像中的我是什麼，生存指的是實際上的我存在以及必須去存在這回事。人的生存中的這回事比他在生理、心理、社會上是什麼更重要。 人的生存更進一步地暗示了他在世界中。但「世界」既不是一個一切生存著的存在者的簡單總和，也不是種種僅具功能性的存在者的體系。它是一個普遍但又生存的結構。人不像石頭一樣在世界中，而是在生存上把他自己聯繫於「他的」世界。他建構著並「籌劃著」他所被拋入的，支配著他、滲透著他的世界。從他的人類生存的最開始，他就是一個世界的生存。「在世存在」是人的生存的基本特徵。擁有一個世界比在一個既有的環境中行動意味著更多的東西。它毋寧意味著，通過「綻出地生存」，也就是說，通過被暴露於存在者總體並不得不承受那種無遮蔽的或者「綻出」的生存，而敞開給存在本身的顯現。有機或無機的自然分別是有生命或無生命的，但它並不存在於人的超越自我和世界的生存的維度上。世界本身也不是一團盲目的存在者，而是存在的方式或狀態。希臘哲學中的「宇宙」（Cosmos）並不單單意味著自然（physis），而是意味著自然世界的一種特殊建構，意味著一種有秩序的總體，它有別於相同存在者的混亂無秩序的總體，作為宇宙，它是諧和一致的（kata kosmon），宇宙般的。而存在的這種總體狀態進一步聯繫於人類存在者；只有對醒著的人類存在者而言，宇宙才是一個「普遍的」世界，因為在睡眠狀態中，每個個體都有其自己的世界。對世界與人的相關性的強調，在基督教對世界的理解中變得突出。對於聖保羅來說，宇宙首先不是宇宙的狀態，而恰恰就是人——處於疏遠上帝狀態中的人性——的狀態。在古典和基督教的兩種傳統中，宇宙或世界都超越了自然的概念。海德格爾說，自然無法在其自身中闡明世界以及我們存在的存在論性質，因為自然只是我們世界中的一種存在，並且因此，我們是在對人之此在的分析中遇到它的。於是，最初對這種其本質貫注於生存中的基本存在的定義，看起來是站得住腳的。 作為世俗生存的純粹實際性，人對他從哪裡來到哪裡去是一無所知的。正是由於這個原因，他愈發強烈地感到了其存在的純粹實情，即不管他如何嘗試投身於繁忙中，以便逃避這種不安的意識——最終除了實際的自我或者生存，他什麼也不是——他都存在的這一實際性。海德格爾把這種人自己的生存的實際性稱作被拋狀態，「被拋」入生存中。沒有任何人類此在曾經自由地決定了他究竟想不想進入生存。因此，為什麼我們不得不存在，這是完全無法理解的。出於這種經驗，人做了許多嘗試，通過籌劃這個籌劃那個，把他自己拋到他的被拋入生存之外去。然而，人能夠並且應當去籌劃的終極籌劃（Entwurf），就是預先掌握和占有他的死亡。因為只有通過預先掌握和堅決面對一個仍未完成的生存的終點，人類生存才能變得「完成」並且全然深刻。通過把死亡預先掌握為最後的終點，人承認了他最終的有限性和根本的虛無性。我們此在的這種虛無性最初揭示於模糊的畏中。畏不同於對這個那個東西的明確的怕。它不涉及世界中的特殊對象，而涉及我們的整個世俗此在。在這種可能顯現於十分瑣碎的原因的畏中，人突然失去了他對世界的習慣把握。整個存在似乎消散於虛無。但這種伸展到虛無中的經驗本身就是一種積極的經驗，因為它給我們一個必要的背景，我們靠著它才開始察覺到存在本身——察覺到「有某種東西存在」而非沒有任何東西存在這一令人欣喜的事實，它給我們「一切奇蹟中的奇蹟」。 向這種畏敞開心扉，並自由地走向不可避免的終點，是對人不受偶然性影響的自由的最高考驗。正因為實際的生存不依賴任何事情而只依賴它自己，它就是某種徹底自由——意願自己的有限性，認可那在我們看來瀰漫於一切存在的根本虛無的自由——的實際來源。徹底的自由，即涉及存在本身而非僅僅擺脫生命的特定條件限制的自由，與虛無的顯現息息相關。 這就是海德格爾生存概念的十分簡略的輪廓。我認為無論是在神學還是在道德的基礎上，要反對生存的存在論的所謂「虛無主義」都是十分困難的，除非某人相信作為上帝造物的人和世界，或者相信作為神性和永恆秩序的宇宙——換句話說，除非他不是「現代」人。這不意味著虛無的問題是存在主義的新創造。就像「生存」一樣，「虛無」也一直是個問題，但處於十分不同的語境。 在猶太-基督教神學中，虛無是一種絕對的虛空。它被設想為空洞無力的、與上帝的全能相對的東西，上帝是從無中創造存在的。在古典哲學中虛無是存在的負面邊界；它不是正面的，而僅僅是存在的缺席，或者更確切地說，是沒有被構造或沒有被賦形。在現代的存在主義中，虛無不僅僅是存在的缺席或對立面，而是在本質上屬於存在本身。此外，它還是自由的存在論條件。因此海德格爾敢於把古典的說法「無物產生於無」（ex nihilo nihil fit）顛倒為相反的觀點「從無中——從可能的虛無性中[6]——一切存在作為存在得以存在」（ex nihilo omne ens qua ens fit）。這個命題是與古代經典相反的，因為它賦予無以一種創造性意義，而且它是反基督教的，因為它把神的從虛無中創造運用於一個有限的生存。對於像人這樣的有限生存來說，存在本身的意義只有在虛無面前才能變得明顯。對它的經驗揭示了存在本身令人驚奇的不可思議。由於這種處於逃離狀態的對存在的經驗，就能產生這個問題：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？」這種對存在本身的終極的「為什麼」的探索。也激發了我們所有的關於這個那個事物之特殊原因或理由的次級問題。傳統命題「萬物無不擁有原因」的邏輯證據，「充足理由律」，基於這樣一個超邏輯的事實，即人能夠對他自己和每個存在者問「為什麼」。而能問「為什麼」的可能性則基於這個事實，即人的生存並不束縛和包含在它自身中，而是離開它自身的。人是自我超越的生存，他有某種自由的遊戲並因此能夠在種種可能性中、在籌劃中思考和行動，而不僅僅是接受被給定的現實。因此我們可以問，為什麼是這個而不是那個；為什麼是這樣而不是別樣；為什麼存在著某種東西而不是什麼也不存在？問「為什麼不」的可能性涉及作為這些超越問題之最終根據的我們的自由。但這種自由有一個徹底的限度。它是一種偶然和有限生存的自由，因此，它自在地是有限的。逾越或超越一切特殊種類存在，並使得我們能夠問「為什麼不」的自由，連同人的生存，都是被強加於我們的一種事業或者「籌劃」。就像薩特說的，我們」被判以自由」。我們的偶然性問題的最終根據就是，我們的自由在其自身並無根據——或者說是無根據的深淵（Abgrund[7]），無法自由地為它自己奠基。 這一切當然是現代的，而非古典或基督教的。基督教和古希臘的存在論已不能為海德格爾所接受，他的《存在與時間》對這一點沒有留下任何疑問。他的整個著作意在作為存在論傳統之「毀滅」的序幕，也就是說，意在批判性地對古希臘和經院哲學存在概念源始基礎進行重新考察。在存在問題上，古希臘存在論的根本局限是，它在作為宇宙和自然的世界這一方向上理解人的存在和存在本身，並且在時間問題上，從當下以及總在當下的東西或者說永恆的東西那裡獲得它的方向。[8]換句話說，古希臘的思想沒有發覺人的例外的、「綻出的」生存，因此沒有發覺作為所有人類籌劃之首要視野的未來。 中世紀存在論的基本局限則在於，它沒有接過希臘思想的源始動機就接過了它的種種結果，並且把它們移植到了創世的基本教條中，按照這種教條，一切有限的存在者都是與上帝的非受造存在者（ens increatum）相對的受造存在者（ens creatum）。在這種神學基礎上，人的本質生存就在於超越他自身，走向他的創造者。後來，這種向著一個完美無限的存在者去超越的觀念被沖淡和世俗化了。它充滿了德國觀念論的全部超越哲學以及雅斯貝爾斯半基督教的存在主義。 與這種完全衰朽的傳統相反，海德格爾敢於重新考察存在問題。他在任何地方都沒有裝作已經解決了這個問題，在《存在與時間》的最後一節中，他明確地說，它的唯一目的是點燃這個問題並使陷入僵持的東西運動起來。他並不是以某種預備好的答案，而是以一系列開放的問題來結束他的作品，並且他仍然在路上——在遠離起初堅決的「存在主義」情懷的路上！這種既是現代思想的力量與忠誠，也是其弱點與偽善的「在路上」，不是朝向一個明確目標的基督教的朝聖之路，而是正如在尼采那裡一樣是冒險的流浪，流浪者既擔心又自豪於不知道這個冒險將把他引向何方。 由於海德格爾事業的嚴肅與激進，在20世紀20年代，當那些不喜存在主義的人認為他們可以把它當作某種「通脹哲學」而不予理會的時候，這就是一種外行的錯誤。但甚至在《存在與時間》出版20年之後，人們還是能夠在《紐約時報》（1947年7月6日）的一篇文章里讀到對存在主義的如下定義：「它被一名納粹分子——海德格爾所創立；它是一種類似納粹主義的，適應於德國人之生活空虛的虛無主義哲學。」遺憾的是，對於這種定義來說，存在主義創立於（為海德格爾提供了柏林大學教席的）魏瑪共和國期間，而那時德國智性生活的空虛仍然相當可觀地被大量關於「生命」「文化」和「價值」的其他哲學所充實。存在主義不僅比魏瑪共和國持續得更久，也比第三帝國更久。它甚至在法國——屬於笛卡爾理性主義的古典國家獲得了優勢地位，並擁有其最強大的支持。一次大戰之後的德國思潮也許確實起到了刺激的作用，但它並不能導致存在主義的興起，存在主義的萌芽早已被種下了。 亞里士多德、托馬斯·阿奎那和黑格爾思想中本質與實存的關係 要評價存在主義在理解生存（existence）方面所做的創新的重要性，就必須將它與哲學傳統中本質與實存（existence）之間的關係進行對比。在某個方面，實存總是人思考存在時的基本問題。真正的課題不是一個完全嶄新的問題的誕生，而是在不同的語境中擺出同一個老問題的嶄新方式。在現代存在主義中的新東西是這一點，即傳統上，實存關涉於本質，如今取而代之的是，本質被吸收到實存中。 亞里士多德在其《形上學》的第六卷中討論了存在的若干含義。他說，所有科學，並不探究單純作為存在的存在，就劃分出若干特殊的存在領域。比如，建築的科學預設了某些建築材料的實存，而並不探究那通過建築師的心靈使建築實存起來的創造性。然而，形上學卻「就它們存在或者實存而言」尋找著一切存在的原理和原因，雖然種種科學把實存當作理所當然。科學同樣忽視了對其特殊存在領域的可能本質的探究。直到這裡，亞里士多德聽起來都很像海德格爾，或者不如說，海德格爾似乎複述了亞里士多德。但隨後亞里士多德繼續說，對實存和本質的忽視只是「同一種疏忽」的兩個方面，並且說，「一個伴隨著另一個」，因為，對某物是什麼（它的本質）的探究同樣也決定了它是否存在（它的實存）。本質與實存兩者都是「同一種思維」的表現。 這幾句話指出了古典存在論的局限。它顯示出，亞里士多德儘管強調作為存在的存在，但並不關心一般實存的絕對實在性和特殊的人類實存的偶然性，而是關心本質的實存，因為「什麼性」（whatness）和「這般性」（thatness）是不可分的，兩者中任何一個都不先於另一個。不錯，與柏拉圖的「理念」相反，亞里士多德主張實質（ousia）或本質是一個真正的實體，但正因為他與柏拉圖相反地對它進行定義，他自己的存在概念就是「是某物」（being-something）的概念，而在其完整的意義上，它是擁有其自在存在之理由與根據的「某物的存在」（being of something）。於是亞里士多德從他的思索中嚴格地排除了任何偶然碰巧的東西。因為他提出，偶然的或非本質的實存不可能成為一門理性科學的主題。偶然的東西是無可計算的；他說，運氣上的東西「實際上只是個名字而已」。作為說明，他指出一棟寬敞的房子可能適合於一個富有的大家庭，但對一個貧窮的小家庭來說卻並不方便。然而與房子的本質性質相比，這是偶然的。這種說明再次顯示出亞里士多德心中「偶然」的東西並非整個實存本身的首要偶然性，而只不過是可能發生於某個已經本質地實存著的東西的特殊的偶然。他總結說，所有嚴肅的哲學，或者關涉到總是其所是的東西，或者至少關涉到在很大程度上以及一般說來是其所是的東西。 在亞里士多德思想的有效限度之內，是不會產生存在主義的問題：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在」以及相應的對實存之偶然性和實際性的強調的。之所以不會產生，不是因為亞里士多德是一位現代的實證主義者，而是因為他是一位古希臘思想家，對他來說，實存本身——即有某物存在——是宇宙之本質性的結構、秩序以及美中的毫無疑問的要素，這宇宙無始無終而總是存在著，它包含著被稱作人的理性動物的實存。他們並不是靠著純粹意願和籌劃的非理性自由，而是靠著脫離利害的進行沉思的自由，而與其他存在者區別開來的。人最高的優越在於他能夠對每個存在者都在其中擁有一定性能、位置以及完美程度的這樣一個不朽宇宙的完美級序進行沉思。對於亞里士多德來說，哲學研究的最終源泉是「驚異」——對隱藏於可見宇宙中井然有序的變化原則的驚異，而不是對存在本身的奇怪的實在性的驚異。 亞里士多德對世界的看法被托馬斯·阿奎那所接受，但做了一些重要的修改。[9]對於作為基督教神學家和信徒的托馬斯而言，一切存在者首先都是受造的存在者（ens creatum），被超越的創造者的絕對自由意志從無中帶入實存。與之相應，在基督教思想內部，實存的概念與本質的概念相比明確占優，托馬斯在那種程度上是一位「存在主義者」，或者不如說，存在主義來源於基督教思想。在海德格爾的提問「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在」中所表達的那種對實存本身的終極「為什麼」的探求，並沒有被希臘哲學所提出，卻暗示於創世的故事中並明示於儘管不提創世的存在主義中。 托馬斯在ens或存在者和esse或去存在（to-be）之間做出了區分，後者意味著實存的行動。為了突出實存，他談到了存在本身（ipsum esse），談到了存在者特有的實存。這種esse或去存在（to-be）是ens和essentia，即存在者與本質的動詞詞根。實存著的存在者，就可以想像和確定它是什麼而言，是一個實質（quidditas[10]）或者本質。因為一切事物都是通過它的本質而被認識的。但在所有被造的實體中，沒有一個是靠它自己而是它自己的（ens per se[11]）。只有上帝才是沒有原因的，因為他僅憑其本質就實存著；他特有的本質就是去存在（to-be）。在這種基督教的創世視角看來，亞里士多德對某個存在者為什麼是其所是的各種原因的分析都是不夠的。因為亞里士多德所證明的只是某個實存之物的固有原則，而對某物究竟為什麼能夠存在的問題，他既沒有提問也無法回答。比起托馬斯和海德格爾，他還不夠徹底。實存本身的開端是先於某種形式原則的。亞里士多德的實現形式不是實存的第一原則；它只規定了潛在實存的完成。在亞里士多德的層次上，一個人只能探究已經實存的某物的實存。但存在的第一原則是存在本身（ipsum esse），是獨特的去存在（to-be），這對於托馬斯來說不僅是一種最奇怪的實際性（正如對於存在主義那樣），也是最奇妙和完美的現實性。去存在已經是完美的一種表現了，這符合聖經里的格言：一切被造物僅僅被賦予了實存，就是善的和完美的。這無疑與現代存在主義的看法十分對立，然而也十分接近。因為，如果我們從作為唯一本質性實存的上帝中抽離出來，現代的存在主義和基督教的存在主義就在這一點上取得一致，即一切有限的實存並不是憑藉其自身而必然實存的本質性實存。對於托馬斯也一樣，實存是一個例外範疇，不能被一個「什麼」或者本質所定義。關於某物是什麼的知識並不能帶來任何關於它存在著這一點的證明。於是實存看起來完全是偶然降臨的、來自外部的，並且因此我們可以得出結論，不僅在現代存在主義者那裡，而且在10世紀和12世紀的阿拉伯和猶太的亞里士多德主義者（阿爾法拉比、阿爾加惹爾、阿維森那、邁蒙尼德；Al-Farabi, Algazel, Avicenna, Maimonides）[12]那裡，實存都是一種純粹的偶然。托馬斯看起來往往屬於他們這種觀點，但他嚴厲地對他們進行批評，因為對他來說，實存的這種表面上的偶然是存在的最核心的東西。僅僅在有人從本質出發的情況下，它才表現為一種偶然，但如果有人從整個實存著的存在出發，那麼實存就不僅顯示為一種不同於本質的層級，而且顯示為一種高得多的層級，因為沒有實存就不會有存在者和本質。對於托馬斯來說，實存的事實儘管無法定義，卻是最為「親切」「深刻」和「完美」的、包含著其餘萬事萬物的一種斷言。 因此生存先於本質的存在主義觀點可以追溯到基督教思想，雖然它被創世的教條嚴格地隔離到基督教思想之外。存在主義是沒有創世者的創世論。不過另一方面，在創世的視角看來，有限的實存並不只是偶然和無法為自己辯護的，而是僅僅產生於那種朝向必然、無限和本質的存在者的超越視角之內的實存之偶然和有限方面。[13] 這種本質性生存的觀念，以上帝實存的存在論證明的形式，從安瑟爾謨一直持續到笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和沃爾夫。只有康德摧毀了它。他論證道，實存在任何情況下都不可能被從本質中「提取」出來。真正的上帝或者真正的一百元錢與想像中上帝或想像中的一百元錢在本質上——也就是說，關於它們之所是——是一樣的。對它們加以區別的不是其可想像的本質，而是實存之非理性的肯定性，它在本質之外。 人們也許會質疑，康德對存在論證明的批評是否真的對上了安瑟爾謨的論證。不過實存和本質的區別對一切有限的存在者是有效的，因為正如托馬斯所極力主張的那樣，本質與實存的差別是有限性的特有標誌。在康德之後並與他相反，黑格爾在亞里士多德的基礎上重建了上帝實存的存在論證明，儘管是為一種基督教宗教哲學服務的。與亞里士多德相似，黑格爾從同一性，或者不如說從實際的實存與可想像的本質、存在與思維的合一出發，因此像亞里士多德曾經所做的那樣，把偶然的東西以及偶然生存從對形而上科學的關切中排除出去。他把真實的東西定義為「本質與實存」——即「內在」本質與「外在」實存之辯證「統一」的結果。按照黑格爾所說，沒有達到這種符合的存在，都是「無足輕重的」「平常的」「偶然的」實存，哲學沒必要在它們上面自擾。於是，從對知識的關切中排除了偶然的東西之後，黑格爾把他對現實性的定義擴展到一切在突出的意義上具有「真實」或「現實」實存的存在者上。按照黑格爾的看法，現實的實存無不是本質的和必然的；不管是在自然中還是在歷史中，現實無不是合理的，理性無不是現實的。因此他對哲學理性能夠滲透整個宇宙並使它能被我們理解這一點很有信心。現實與理性、思維與存在、實存與本質的統一延伸到每個「真實」的存在者，這表明世上沒有任何東西是絕對有限並分裂為實存與本質的。萬事萬物都在不同的層次上現實地分有無限的、絕對的、神聖的東西。 以猶太-基督教的對受造與非受造存在者、有限與無限者的區分為基礎，卻採用亞里士多德的概念手段，黑格爾把在古典哲學中好端端的東西做得過火了，並歪曲了正宗基督教的東西。他把本質與實存在結構上的統一這個命題當作了一種神義論，當作了在自然和歷史世界中對上帝的一種辯護。根據托馬斯和一般基督教神學觀點的上帝的存在論特權——即擁有一種本質性的實存，按照黑格爾對亞里士多德形上學和基督教神學的混雜，就在每個能夠被合理地、斷然地說成是「存在著的」存在者那裡都生效了。無論在何處，現實性都是實存的「邏各斯」的表現，它是這樣一個概念，在其中，古希臘的努斯與新約的邏各斯難解難分地混淆在一起。 與黑格爾式的對可想像的本質與實際的實存、理性與現實、思維與存在的這種「調和」相反，在19世紀40年代產生了謝林、克爾凱郭爾、費爾巴哈以及馬克思對黑格爾哲學以及哲學本身的多方抨擊。他們全都是反黑格爾主義的。他們懷著各不相同的目的並在互相對立的方向上，堅持著純粹實存的實際的、赤裸裸的、「無法憶及的」實證性，而與黑格爾理性的現實性或本質性的實存哲學相反。 謝林、克爾凱郭爾和馬克思 當處於其較晚時期的謝林在肯定和否定哲學之間進行區分，聲稱他自己是肯定的那一個並指責黑格爾否定的時候，他的意思是，理性只能達到事物的觀念本質，達到它們的可能性或者達到能夠存在的東西，但永遠無法達到任何肯定的東西，亦即被肯定地擺出來的東西、實存。他說，黑格爾把某物是什麼的理性概念具體化為一種偽實存，它在其辯證的思維運動中假裝為實在之物。他藉此把一切有生命的現實性變成了「存在的荒漠」。理性哲學在實存上是否定的，因為現實無法被思想預言。它是「無法憶及的」；它只能通過形而上的經驗論而被「經驗地」把握。真正現實性的哲學必須從對偶然實存、對徑直實存（geradezu Existierende）以及托馬斯的存在本身（ipsum esse）的預設出發。現實性無法被思得；它是走進實存並達到有關於它的哲學理解的，它首先有必要「把自己剝離」實存的盲目事實。「整個世界都是這樣一種無法憶及的、盲目的實存。」 在謝林的柏林講座中，他宣布了他對哲學甚至是宗教的嶄新時代的計劃，聽過這場講座的黑格爾的學生和30年前在弗萊堡聽過海德格爾講座的胡塞爾的學生一樣深受影響，後者脫離了胡塞爾對實在的實存「加括號」的懸置理論，以便事物的純粹本質。在謝林的聽眾中有俄國和德國的黑格爾主義者以及群體；在他們之中有克爾凱郭爾、弗里德里希·恩格斯、巴枯寧以及雅各·布克哈特。由於大部分聽眾盼望一種革命性潮流，當謝林以神話和啟示的哲學為目標，發展出因次（Potenzen）這種經院教條時，他們都很失望。謝林最後的學術活動是打破黑格爾對理性與現實、本質與實存之調和的最重要一步，也是在黑格爾對作為整個歐洲哲學傳統的「概念史」的有意識完成之後的一個嶄新開端。 下一代人中，最重要和最有影響力的「存在主義者」是克爾凱郭爾和馬克思。他們都沒有像謝林那樣把哲學傳統導入新的渠道，而是連同黑格爾的體系一道反對形上學事業本身。如果現代哲學家在追求其理論專業時心懷顧忌[14]，這主要就是由於克爾凱郭爾和馬克思對哲學本身的激進批判，由於他們的實踐傾向。我們失去了黑格爾認為現實無法抵擋思想和概念之力的這種信心。 克爾凱郭爾和馬克思關心的不是對宇宙結構的中肯思辨，而是個人和社會的實踐，或者更準確地說，是與當代人類生存的宗教和政治狀況有關的倫理和政治活動。對克爾凱郭爾來說，哲學還原為對生命的內在階段的心理學分析，對馬克思來說，還原為對外在生產狀況的社會經濟學分析。他們把19世紀人類世界理解為被商品和貨幣規定的（馬克思），把世紀末（Fin de Siècle）的個人理解為充斥著反諷、厭倦和絕望的（克爾凱郭爾）。黑格爾對精神歷史的完成對兩人來說都是一種終結，分別是對更加廣泛的社會革命和更為強烈的宗教改革的準備。黑格爾的「具體思考」在兩人那裡都變成了抽象「決斷」，或為古老的基督教上帝（克爾凱郭爾）或為新的社會性的世界（馬克思）。因此一種社會實踐理論和一種對內在活動的反思取代了黑格爾對純思之最高尊嚴的亞里士多德式的信念。克爾凱郭爾和馬克思兩人都把黑格爾對國家與社會和教會的調和變成了對資本主義世界和世俗化基督教的激進批判，從而從對立的兩端一同摧毀了19世紀基督教資產階級的世界。 他們的激進批判的哲學基礎，奠定於他們與黑格爾的作為「本質與實存之統一」的現實性這一基本概念的關係上。反對著黑格爾《邏輯學》中關於「現實」的章節，克爾凱郭爾像謝林一樣堅決主張真正的現實與偶然的東西是分不開的，因此不能為一種存在論的邏輯所吸納和領會。現實的最直接的性質是它的偶然性，或者用宗教術語來說，實存本身是一個「奇蹟」，是這樣一個無法解釋的奇蹟，即有某物存在，尤其是此時此刻我存在。根據克爾凱郭爾，這個事實是形上學唯一真正的「關切」，思辨的形上學無法避免自毀於這種關切。黑格爾主張存在與無的純粹抽象概念是同一的，這在邏輯上也許是對的，但在現實中，它們卻完全是不同的。克爾凱郭爾說——而海德格爾在這一點上也跟隨著他，現實的現實性「是有待去關切或關心的實際生存」。生存的現實性是一種交互存在（inter-esse）或者在存在與思維的假定的統一之間。因此基本的問題不是什麼存在（what is），而是這一點（that）：我存在。 我已山窮水盡，我厭惡生活，它淡而無味，既沒有鹽，也沒有意義。——人們總是用指頭蘸一蘸土地，聞聞他身在何鄉，我也用指頭蘸一蘸此在，卻聞不出任何氣味。我在哪兒？我是誰？我是怎麼跑到這世界上來的？說世界是指什麼？為什麼沒有人先問問我，為什麼沒人把規則和章程告訴我……我是怎麼卷進所謂的現實這項大事業中的？我為什麼應該被卷進來？這是一樁可自行選擇的事嗎？如果我是被迫卷進來的，那麼操縱者在哪兒？我對他有話要說。[15] 有關黑格爾對本質與實存的調和，馬克思的批判與克爾凱郭爾的批判十分不同。即便作為一位「唯物主義者」，馬克思也仍然是一位黑格爾式的理想主義者，因為自由在其中得以實現的他的共產主義社會的理想，在原則上不是別的，就是黑格爾的本質與實存的統一性原則的「實現」。馬克思所構想的共產主義社會，實現於理性與現實、一般本質與個體生存的統一。在一個完美的共產主義聯合體中，每個個體都實現了作為共同生存的人類本質。由於馬克思對黑格爾原則的接受，他就可以說，黑格爾應受指責，並不是因為他假定了理性的現實性，而毋寧是因為他忽視了理性經由改變和批判的實現過程中的實踐任務。對於以自由和理性為目的建立起來的整個奴役與非理性的現實，黑格爾沒有在理論上進行批判並在實踐上進行改變，而是承認我們的政治、社會、經濟以及宗教的歷史本身是合理的。從馬克思的批判和革命立場出發，這種對現存之物的承認是「最粗鄙的唯物主義」——而馬克思主義是最純粹的理想主義！而由於馬克思相信本質與實存在經驗上統一的可能性，他就不屬於以對本質與實存的還原而聞名的現代存在主義者的行列。 就能夠追蹤到歷史上直接的派生關係而言，現代的存在主義是藉助馬克思和克爾凱郭爾對黑格爾之綜合的反對而發端的。實際上，現代存在主義早在17世紀，藉助笛卡爾主義在世界概念上的革命以及它對帕斯卡爾人的境況思想的影響就已經發端了。 考慮到最終產生出那些如今已成為時興口號的術語所需要的漫長艱苦的歷史進程，認為現代存在主義僅僅是德國人特殊處境的產物，就會是極度膚淺的。 如果在歷史和理論上有一種現代存在主義的備選方案，那麼人們僅僅擁有這樣一種選擇，要麼以希臘人的沉思的眼光，把世界和人在其中的位置理解為不變的自然秩序，要麼以猶太教和基督教信仰的眼光，將其理解為神聖的創造。兩種選擇都會是確實有說服力的，因為人不可能希望永遠被釘在偶然、荒誕以及完全錯位的十字架上。但對一種或另一種「籌劃」的選擇或者世界籌劃（Weltentwurf）仍然會是一種存在主義的態度或者決斷，並且因此與所選擇的世界觀的本性相矛盾。因為兩者都不是對人類選擇與決斷的單純籌劃。一個只對信仰開啟，只供信仰理解，另一個也一樣，雖然不是被歷史的啟示所開啟，卻在其本性中並通過其本性而自身開啟給人的本性。如果自笛卡爾以來現代性就在於對立場和觀點的選擇這一點沒錯的話，那麼我們無法選擇不做現代人。如果我們要去克服存在主義，那麼我們就必須在原則上克服現代的態度本身而朝向整個存在。這恰恰是海德格爾如今轉型以及把《存在與時間》的問題所轉回的方向，恰恰是他拒絕本質與實存的傳統區分、薩特的存在主義，並且拋棄屬於他自己的自然產物的原因。[16]只要我們還沒想過把現代人和現代世界交給一種激烈的批判主義，亦即交給一種動搖其一致原則的批判主義，我們就還是存在主義者，能夠問最激烈的問題：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在」——但根本無法予以回答。 * * * [1]原書中本篇為英文。標題下引用的海德格爾名言為德文。——譯註 [2]海德格爾《存在與時間》的英譯已於此句話寫成之後出版。 [3]參看我的文章，《海德格爾生存哲學的政治涵義》（Les Implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger），載《現代雜誌》（Les Temps Modernes）1946年11月號，以及1947年7月號上對我的文章的批判性回應（參照《洛維特全集》第2卷，《世界歷史與救恩事件》，1983年斯圖加特版，第473頁及以下諸頁，第614頁及以下諸頁）。 [4]參看威廉·巴雷特（W. Barett）， 《存在主義是什麼？》， 「黨派評論叢書」（Partisan Review），第2卷，紐約，1947年，第54頁。 [5]參看詹姆斯·柯林斯（James Collins）的《生存哲學與實證宗教》（Philosophy of Existence and Positive Religion），載《現代學人》（Modern Schoolman），1946年1月號，第89頁。 [6]破折號之間的話為本文作者洛維特所加，不屬於此處所引用的拉丁文句子。——譯註 [7]括號中的德文單詞為作者洛維特所加。——譯註 [8]參看埃萊娜·魏斯（Helene Weiss）的《由海德格爾哲學看古希臘的時間與存在概念》（The Greek Conceptions of Time and Being in the Light of Heidegger's Philosophy），載《哲學與現象學研究》（Philosophy and Phenomenological Research），1941年12月號，第173頁及以下。 [9]參看艾提尼·吉爾松（E. Gilson）的《托馬斯主義》（Le Thomism），第五版，巴黎，1945年，第42頁及以下，第511頁及以下。 [10]quidditas的字面意思在英文中的對應是whatness。——譯註 [11]即存在者本身，或自有的存在者。——譯註 [12]參看埃米爾·路德維希·法肯海姆（Emil L. Fackenheim）的《阿爾法拉比、伊本·西納和邁蒙尼德眼中的宇宙可能性》（The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina, and Maimonides），載《美國猶太研究學會會議論文集》（Proceedings of the American Academy for Jewish Research），第16卷（1946-1947年）。 [13]在《存在與虛無》的第653、708、713頁及以下，717、721頁中，薩特確實從徹底存在主義的前提中得出了最終的結論，那時他假定理想和純粹的實存就是成為神！他提出，自為（pour-soi）總有其自身的缺陷，因為它缺乏一種自在（en-soi）的堅實的自足性。自為僅僅從對自在的占用和毀滅中產生。但通過這種對自在的外在世界進行同化的毀滅，自為給自己謀劃了這樣一種理想，即最終成為一種自在自為（en-soi-pour-soi）。換句話說，無根據的謀劃的自由想要轉換為一種是其本身的根據和理由的存在者，也就是說，它最終謀劃了作為自因存在（ens causa sui）的上帝觀念。但根據薩特的觀點，這種觀念和那種謀劃都是不可能的謀劃與觀念。所以，「人的基本激情」是「徒然的」，並且因此，有時候人們逃離了他們偶然生存的絕對的、深不可測的責任，「進入孤獨的醉態或成為國家的領導」。薩特說，人可以本質地追問其偶然生存的原因，不錯，但這種探求暗含了朝向某種作為其自身存在之原因的本質性生存的視角。人實際上經驗到的是，在把他偶然和深不可測的生存讓給某種在自身上必然和有基礎的東西的這種嘗試上不斷和難免的失敗。參照赫伯特·馬爾庫塞的《論薩特的〈存在與虛無〉》（Remarks on J. P. Sartre's»L'Être et le néant«），載《哲學與現象學研究》，1948年3月號，第315頁。 [14]參看漢娜·阿倫特（H. Arendt），《什麼是生存哲學？》（What is Existenz Philosophy?），載《黨派評論》（Partisan Review），1946年冬，第40頁。 [15]克爾凱郭爾，《重複》，普林斯頓1941年版，第114頁。（此處譯文參考百花文藝出版社王柏華譯本，第83頁。——譯註） [16]海德格爾，《柏拉圖的真理學說》，伯爾尼1947年版，第72頁及以下。