海德格爾—貧困時代的思想家 · 馬丁·海德格爾和弗朗茨·羅森茨韋克[1]——《存在與時間》補論

M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit 1942/43 引言 如果海德格爾曾經擁有一個不僅在年代意義上所堪稱的同時代人，那麼這人就是其主要著作比《存在與時間》早六年出版的這位德國猶太人。海德格爾的「新思想」與羅森茨韋克的「新思想」在當代歷史上的關聯並不廣為人知，雖然羅森茨韋克本人確實引人注目。他們的從屬關係是以這樣的方式顯著表現出來的，即一人的思想與另一人的思想一樣，不陷入實證主義而積極地通過他們出於人類此在「實際狀態」（Faktizität）的共同出發點，避免了德國觀念論的意識的形上學。歐根·羅森施托克（E. Rosenstock）的早期著作，馬丁·布伯、漢斯·艾倫貝克和魯道夫·艾倫貝克（H. und R. Ehrenberg）、維克多·馮·魏茨澤克（V. von Weizsäcker）以及費迪南·埃布納（F. Ebner），都產生於時代的同一個精神。《辯證神學》的開端，在第一次世界大戰之後的這一歷史範圍內，也屬於德國哲學如今的最新時代，在這一時代中，哲學是創造性的，並且具有一種堅定的面貌，這面貌不僅僅是自言自語的孤獨者的頭腦。在此我們限定於討論《救贖之星》與海德格爾《存在與時間》的對立，並藉此討論不同於時間之時間性的永恆性問題。 在羅森茨韋克的短文集中有題為「混亂的陣線」（Vertauschte Fronten）的兩頁文章。它為宣揚科恩的《源於猶太教的理性宗教》[2]（Religion der Vernunft aus der Quellen des Judentums）第一版而作，而且受1929年春在達沃斯舉行的高校會議影響，恩斯特·卡西爾與海德格爾的爭論是這場會議的焦點。羅森茨韋克有關於此的觀點在他死後才發表在一本雜誌上。其內容如下：科恩的著作曾擁有一種值得注意的命運：他作為學徒在康德的車間裡所乾的活（康德的經驗理論、康德的倫理學奠基、康德的美學奠基），徹底革新了他們時代的學院哲學，並且為「馬堡學派」奠定了基礎。他成了師傅之後的著作（《純粹認知邏輯》《純粹意願倫理學》《純粹感覺美學》）在這一學派以外很少被人注意，他自己的體系停留在一種顯然過時的精神的古怪著作中。最後，年邁的科恩在其體系的基礎上設計了一種改建與重建，即《理性宗教》（1919年科恩死後出版，1929年再版），這幾乎完全默默無聞，儘管老實說，這部著作與眾不同地通過人與上帝之間，人與人之間「相互關聯（Korrelation）」的基本概念衝破了觀念論的邊界，並如羅森茨韋克所稱，預先指向了「新思想」[3]。按照羅森茨韋克的看法，海德格爾與卡西爾之間「混亂的陣線」在於，卡西爾代表馬堡的康德主義「舊思想」，與此相反，海德格爾實際上代表老科恩的「新思想」而與康德主義嫡系學者相對立，恰恰就這點而言，科恩教席的繼任者想必會對這位以及每位老「馬堡人」懷有矛盾的心情。 羅森茨韋克為了給他的論點——海德格爾的思想運行於科恩所選取的方向上——提供根據，比較了海德格爾的出發點：人——其完全自由的此在是一種「被拋的實際性」——的有限本質與科恩的一種表態[4]，在其中科恩懷著激情去強調「起碼的個體」（Individuum quand même），與「見多識廣的資產階級思想」針鋒相對，他說貧弱的人類個體的本來價值存活於「文化之永恆性上的智力輸送」，然而又說那永久合乎人情的，恰恰是情緒與心態上稍縱即逝的東西。並且當海德格爾在其演講中談到，人們必須把人從所謂文化商品的懶散享樂中喚回到他命運的困境中時，科恩的諷刺就與此相稱：科恩說，人們能夠把「過往理性的碎片」以及「道德法則的稻草人」留給他的命運。科恩晚年著作所拋在身後的理性，是觀念論的「產生著的」（erzeugende）理性，他以受造物的天賦理性取代了前者。然而，海德格爾與科恩各自回返到赤裸裸的實際個體，其間的區別在於，科恩要在起碼的個體（Individuum quand même）上，如同個體在一切觀念的生成之前就絕對地在此那樣，去證得宗教的觀念論（Idealismus），他尤其是要「以永恆的榮耀去裝點塵世的虛榮之物」，相反，海德格爾不再想從永恆性那裡再去了解任何東西，而是出於時間去理解存在。 一 在對海德格爾與科恩的學生羅森茨韋克的比較中，也顯示出了一種相似的區別。他們的出發點是一樣的：在有限生存中，先於一切文化成分的那般赤裸裸的人。他們兩人都意欲回返到一種強烈經驗中的源始和本質的東西，憑這種意欲，他們在那些分裂的（scheidenden）和決斷的（entscheidenden）時代的同一種精神中遭遇到彼此，那時代被第一次世界大戰所支配，在其中一切不必要的東西都迫不得已地略去了。雖然海德格爾在概念上的清醒與羅森茨韋克的語言是如此不同，兩人都慷慨激昂地被一種強烈的真誠所感動。在一個迫切要求決斷的時代，他們重新意願一，也就是那「至關重要的一」（Eine das not tut），而不再意願多，因為現代文化所遺留下來的種種內容完全沒法站穩腳跟。他們兩人都從頭到尾追問人類生存的「真相」（Wahrheit），都論及人和世界，論及作為語言的邏各斯以及時間。他們的靈敏睿智主要從語言中把思想闡發出來，兩人都熟練地與語言打交道。他們與學術上的同時代人相反，像《星》的第一部里提出的口號那樣「反哲學家地」（in philosophos）地進行哲學思考，並同時像第二部里寫著的那樣「反神學家地」（in theologos）思考，因為兩者本身都存在於一個人身上。羅森茨韋克說，哲學如今企望著對神學進行哲學思考。他們相互依賴並且共同孕育出一種新型的神學式的哲學家。「新思想」的一種標記——「神學問題要被轉譯為人的問題，人的問題要推進到神學問題」[5]，對羅森茨韋克和早年的海德格爾都一樣合適，儘管海德格爾與基督教的關係是離棄，羅森茨韋克與猶太教的關係是返回。 他們的新思想有一個先決條件，即它伴隨著舊思想的消逝而存在起來。當黑格爾把歐洲精神的整部歷史囊括在體系中，並在表面上使古老的基督教神學與古希臘哲學和解時，舊思想就完-結（voll-endet）了。黑格爾除了唯一的和純粹的自足思想之外，不再以任何東西為前提，以此把握了存在的歷史性整體。[6] 但這種把握一切的思想是否真正自足，它是否無需一種經驗性的實際與根基——正如謝林和黑格爾左派在其反對黑格爾的鬥爭中所堅持的那樣——總之能夠開端？對黑格爾體系以及觀念論哲學的反抗——在克爾凱郭爾和馬克思那裡，在叔本華和尼采那裡[7]——除了一種作為對「貧乏」並且「關心」存在的人的平反，究竟還意味著什麼，對此恰如海德格爾所言，「在他們的存在中與自己打交道」。羅森茨韋克認為，對萬物或存在者整體的認知的真正開端不是一種熱情奔放的思想，而是一種實際的現實（eine faktische Wirklichkeit）：人「完完全全還在此」，是意指某種確定和個別東西的純粹「事實性」[8]的一個概念，而非「觀念」（Idee）或普遍「本質」。就算在那種覺得它能夠忽略掉我此在之實際性的哲學中，「我[9]這般完全平庸的私家貨色，我這個教名和綽號，我這點塵埃和灰燼，我還在此——並且進行哲學思考」[10]。統一與普遍的存在僅僅在對確切與突出的存在——這種存在向來就是我自己[11]——的孤立中才能達到，並且普遍的存在論因此需要一種「基礎性的」東西，即對實際此在的分析，這種與海德格爾論點的親緣關係無疑是明顯的。與傳統的本質概念相反[12]，兩人都進一步發展了「是（ist）」的意義，因為對一切所是的「什麼」[13]的追問，僅僅涉及存在者的能夠設想的普遍性——不管它是「水」（泰勒斯）還是「精神」（黑格爾），而不涉及可經驗的現實以及特殊的「事件」（Geschehnis），我僅對此有所知，因為它發生於我，形成了我的歷史性。[14]羅森茨韋克說，本質不會從時間那裡知道任何東西，然而現實僅僅在時態詞（Zeitwort）[15]中才能領會，並且發生的事情（Geschehen）不是發生在時間中，相反時間自己發生著[16]，我在其中行動並遭受。新思想這樣理解：它本身以及一切存在著的東西，已經在此的和尚不在此的，過去的和未來的，在每一眨眼間都是時間性的，與之相反，舊哲學自古希臘以來就追求無時間地去思考。 這種對現實存在而言與生俱來的時間性要求一種新的表達方式。羅森茨韋克說，思想必須成為「語言思想」（Sprachdenken），因為只有語言是符合時間（zeit-gemäß）的，相反，思想本身是從說話（Gespräch）——言談（Reden）、沉默（Schweigen）、傾聽（Hören）——的時態（Zeit）中根據意圖抽象出來的。語言所引導的思想不是純然邏輯的，而是一種「語法的」思想，並且只有這種繫於語言的思想才能以邏各斯的形式認真地對待時間。[17]羅森茨韋克的《星》以及海德格爾的《存在與時間》標明了這樣一種語法思想，其革命性的創新首先在於，它使得圍繞日常言談的時態詞（日常、當時、首先及多半、如今及以後、不斷、預先）成為了哲學術語。羅森茨韋克對「已經」的解說，也能夠出現於海德格爾的《存在與時間》中，如果人們暫且忽略掉這一點，即羅森茨韋克並不以對「已經」的分析去指向無神的「被拋狀態」（Geworfenheit），而是指向「被造狀態」（Geschöpflichkeit）的話。他對造化（Genesis）「之初」的「創世（Schöpfung）邏輯」做了如下發展[18]：世界預先在此，完全就在此，世界的存在是其「總已在此」（Immer-schon-da-sein）。當我們把世界理解為那樣的一種已經此在，我們也就把握了被創造（Geschaffensein）的意義，並藉此把握了創世的力量（Schöpfungsmacht），這力量造就了（macht）人和世界的存在。因此，一切指向某種開端與終末的詞彙絕非偶然地擁有過去時（Vergangenheit）的形式：基礎（Grund）與根-據（Grund-lage），原-因（Ur-sache）與起-源（Ur-sprung），前-提（Voraus-setzung）與規律（Gesetz），也就是說，預先設定好的（Gesetztes）。 通過以這種可經驗的現實的實際性為導向，兩人的哲學就成為了一種「經驗著的哲學」或者一種「絕對的經驗主義」[19]以及一種「啟示」哲學，兩者都採取了謝林所用過的方法：哲學將要啟示存在著的現實，它的「積極的」、預先設定好的、但正因此也是無的「生存」。當海德格爾按照其作為無-蔽（a-letheia）的真理概念表達了對遮蔽之「開顯」，以此清除了啟示概念的神學意義的時候[20]，羅森茨韋克聯繫著創世和救贖的概念，闡釋了聖經上的啟示概念。[21] 對兩人來說，那種使得我「還在此」這一點預先就完美可見的現實，是作為我們此在的確切虛無的死（Tod）。死作為我們此在的「最高法庭」處於海德格爾《存在與時間》的核心以及《救贖之星》的開端。它對兩人來說都意味著對「純粹」自我哲學和意識哲學的羞辱，它們不知道此在的這種經驗上的終結。羅森茨韋克說，一切認知行為皆創舉（anheben）於死。而舊哲學通過將死亡（Sterben）限於肉體而保留靈魂與精神，否認了這種凡間的畏懼（Angst），儘管真正的畏懼死亡是不明白那樣一種區分的。人，只要他還活著，就沒辦法從自身中甩下凡間的畏懼，他也不應當這樣，相反必須學著在死亡的畏懼中逗留（bleiben）。「哲學為了這個應當，通過在凡間織就了他萬有思想（Allgedanken）的藍色迷霧，而欺騙了他。因為毫無疑問的是：一個萬有（All）是不會死亡的，在萬有中什麼都不會死亡。死亡只可能是個別者，而一切有死者都是孤獨的。」[22]但由於哲學把「是」（ist）理解為普遍本質，而否認了死，這個「陰暗的前提」，它就喚起了無前提性的假相。與這種逃避死的思想相反，羅森茨韋克有意識地從一個基本前提開始，即生本身就陷於死中——與海德格爾並無不同，後者也堅持某種預先設定的東西的必要性，以便能夠從根本上理解「是」（ist）。[23]然而這一共同性內部的本質區別在於，羅森茨韋克通過創世的開端，啟示的中途和救贖的終點[24]，踏上了一條進入「永生」的道路，對永生而言，星星就相當於「永恆真理」，與此相反，海德格爾把對永恆真理的信仰標明為「基督教神學尚未徹底消除的殘餘」，而只認「生存論意義上的」，也就是時間性的種種真理。因為海德格爾在一場關於真理的本質的演講中曾說，「對上帝」，這個無時間的永恆者，「我們一無所知」——羅森茨韋克也認可這句話，儘管附加說，這種無知是「對上帝」的無知，並且本身就是我們對上帝的知的開端。[25] 作為在凡人的實際立場（Standpunkt）上充滿前提的思想，兩人的哲學都是一種「立場哲學」（Standpunktphilosophie），一種「世界觀」和「人生觀」，但不是狄爾泰的那種歷史相對主義方式[26]，而是處於一種絕對歷史的意義上。「哲學，如果它當為真實的，並且必是從哲學思考者的真實立場出發完成哲學思考的（erphilosophiert），這就是我真正想要的。因為沒有任何別的可能性去成為客觀的，除非人老老實實地從他的主觀性中出發。對客觀性負有義務僅僅是要求人真正地仔細觀察整個視野，而不是要求人們出於一個不同於他們所處的另一個立場去看，或者完全沒有立場。自己的眼睛無疑只是自己的眼睛；但蠢貨才會相信，人為了真知灼見必須逃離自己。」[27]但如果人們僅僅是看到和承認在我們偶然眼界的有限視野中有什麼東西，那還是「科學」或者對「事情本身」的認知嗎？「我們也這樣問，也帶著這種在新時代的哲學現相（Erscheinungen）中看到哲學和科學蒙受損失的沮喪問自己。於是在這裡明顯產生了哲學的一種需求，它明顯不能使哲學從自身出發獲得滿意。如果哲學不應該重新放棄它的新概念——假使它僅把這概念的存續（Fortleben）歸功於那個從解決哲學源始任務出發的關鍵點，它怎麼做得到——那麼對它、更準確地說對其科學性的支持，必須從別的地方而來。它必須堅持其新的發端（Ausgangsstelle），主觀的甚至極端個人的，超乎那無可比擬的埋藏於自己本身的自我及其立場，並仍然達到科學的客觀性。何處可發現這座在極端的主觀性，人們會說，在視而不見聽而不聞的恰如己身的狀態（Selbsthaftigkeit）與無限客觀性的明亮清晰之間進行連接的橋樑？」[28]羅森茨韋克對此的回答是：最終作為最主觀與最客觀之間橋樑的，是神學的啟示概念，因為人只有作為受到啟示的人，才在自身中具有兩者。為了使得永恆真理自在地作為一種能夠被我們所經驗的真理，哲學家必須同時是神學家。[29] 在海德格爾的《存在與時間》里，由於他在存在論意義上表達了其「視而不見聽而不聞的恰如己身的狀態」，其立場的客觀真理問題就消除了[30]，以至於當據說此處不再有一個真實的人談論真實的生命與死亡，而是一個純粹的「在人中的此在」[31]在談論，這個此在的「向來屬我性」（Jemeinigkeit）僅僅如同黑格爾感性確定性的辯證法中此時此地的「這一個」對任何時間任何人的意謂來說是普遍的這一個[32]一樣，這時就產生了幻相。儘管海德格爾也強調了為「每一個自己的」存在的前提及其生存觀念（Existenzidee）辯護的必要性，但他做這件事的方式方法，卻並不像啟示的聽取（Vernehmen）那樣從自我性（Selbstheit）中引出來，而是相反，把自我性閉鎖於自身之內，閉鎖於一個「循環」（Zirkel）之內，海德格爾太過輕易地摘下了這個循環的惡名（das Prädikat des vitiosus）[33]。因為據說重要的不是跳出一切理解的循環，而是以恰當的方式跳入其中，也就是說使得預先設定的東西本身主題化。對存在的哲學註解將直接「保證」這種一切理解中的此在的「前結構」，確知（vergewissern）其「先行具有」（Vorhabe），其「先行視見」（Vor-sicht）及其「先行掌握」（Vor-griff）。[34]用更粗糙的話說就是：此在除了決定儘可能完整地去存在以外，沒有能力做任何別的以及更好的事情，或者用路德的話說，「每個人在自己的生存中都可能是強大的」（unus quisque robustus sit in existentia sua）。在存在論上對此的闡釋就是：「為自己的存在而在世的存在者具有存在論上的循環結構。」此在及其對存在的理解必須在一個循環中活動，因為此在自己總已經「先於」自身，並且只有如此才回到自身。生存論的存在論，在《存在與時間》的導論中[35]被稱為，「把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出而且向之歸的地方了」，這就是說，《存在與時間》中的此在，在它所有的時間性的「綻出」中，總不過是在自己身邊[36]；它——用羅森茨韋克的話說——對每一絲尚未在其周圍閃耀的光線都視而不見，對每一縷尚未由它自身發出的聲音都聽而不聞。它是並且一直是一個穴居者，既不知道柏拉圖的太陽，也不知道基督教的復活，也不知道猶太教直至救贖之日的等候。按照這種對比，海德格爾與羅森茨韋克的基本概念不是在出發點上，而是在目標上，並且就此而言無疑也總在兩人原則上所針對的東西上有所區分。 二 海德格爾與羅森茨韋克都從總已此在（Immer-schon-dasein）的「實際狀態」（Faktizität）或「事實性」（Tatsächlichkeit）出發。他們以此否定由笛卡爾所奠基的在一個我或者一個抽空了經驗實在性的自我意識上的出發點。「我在」的意義與存在並不從一個我中產生，而是從第一人稱——它總只是我一向所是——的人稱代詞中產生。海德格爾說，此在始終是向來屬我的，並且「對此在的道出必須按照這個存在者的向來屬我性的特徵，始終一同說出人稱代詞：『我在』，『你在』」。[37]直至此處羅森茨韋克還是與海德格爾一致的。在關係到第二人稱，而且由此為第一人稱的存在獲取了一種別的含義時，他們才分道揚鑣。海德格爾的分析只在另一個人的同等形式下認出了第二人稱，但並不把它認作是我的夥伴或者我的你。一向本己的此在儘管被規定為與他人的「共在」（Mitsein）[38]，但這個他人的存在也是一個向來本己的存在並且因此是一個單純的與我共在。這不是一起共處（Miteinandersein），在其中彼此一樣把自己規定為相互付出與求取的。這種貌合（Mithaftigkeit）對支持著海德格爾此在分析的事實——這種他人的僅僅也共同此在（Auch-mit-dasein）並不組建行為的相互性（Gegenseitigkeit）——沒有任何改變。在海德格爾的分析中缺少相互「承認」（黑格爾用語）的現象。如果兩個第一人稱之間的關係片面地固定於我把第二人看待為另一個人，那麼此在，不顧其共在，總是只「照面」[39]到自己本身。海德格爾分析的「片面性」，由於人們或許以另一面對其進行了補充，因而無需清除，它其實屬於海德格爾哲學基礎的單義性（Eindeutigkeit）。它只可能藉此被突破，即經驗和洞見到他人作為「另一個我」（alter ego）或者「第二個我」（secundus）是一個不比我差而完全不同的人，但也有別於那種我在其中認出我自己的別人（alius），也就是不同於一個「你」。[40]一個真正的你不是如第二個人那樣，而是那個共同為人（Mitmensch），他首先向我揭示出我本身是一個——在話語（Rede）與回應（Gegenrede），講述與傾聽中——聽取他人要求的「我」。 「你」的準確概念的原則性含義並不限於構成共同世界（Mitwelt）的人與鄰人之間的關係，而是有鑒於上帝才實實在在地表現出來。當上帝呼喚亞當：「你是誰」的時候，人自己的「我在這兒」才從上帝那裡出來展示自己。「我」首先是閉鎖的和緘默的，他等待直接從上帝那裡響起的一聲呼喚，等待間接從鄰人那裡響起的一聲呼求。別人的「我」並不先於「我」在此，他需要第二個人的呼求，藉此被要求言說並「置於」言說。羅森茨韋克把這一關係發展為聖經創世史的「語法」註解[41]，正如《星》完全是對羅森茨韋克創世記翻譯的先行評註。[42]羅森茨韋克從始至終都沒有把「存在」在創世史的闡釋中的彰顯領會為我的，而是領會為「他的存在」，也就是說，「永恆者」的存在，一切時間性的東西都通過他而在此。相反海德格爾的分析不顧其實際出發點，仍在觀念論之根基的範圍內活動，儘管他在生存論上具體地解釋了觀念論的「生成」（Erzeugung）概念，這一神學創世概念的世俗化。[43]總只「與自己打交道的」《存在與時間》中的此在，無可救藥地封閉（geschlossen）在對自身的決心（Entschlossenheit）中。既沒有一個神也沒有一個共同為人來向他回答其存在的意義問題。 由於海德格爾把生存著的此在規定為「向來屬我」，其所此在於的世界就總已是他的世界或一個「生存論的環節」，也就是說，是一個同我本身一樣的存在。此在從來就是我的在世存在。人不像一塊石頭那樣「現成在手」，也不像一件用具那樣「當下上手」；他也不像自然生物那樣生活在自然世界中，相反，石頭、植物和動物「在」世界中與他照面，因為他本己的存在先天就是一個在其中他能照面某物的「在之中」（In-sein）。世界是此在的一個「存在建構」（Seinsverfassung）以及一個「結構環節」。於是人的此在與世界就是一個「統一的現象」。[44] 在這種把世界標明為一個生存論環節的世界之處，有三點要注意的：首先，它指向現成於世界之內的存在者與世界之為世界（Weltlichkeit）本身生存著的存在的區別；其次，它與把此在當作一個在世界之內的「現成者」的看法針鋒相對；第三，它與把世界規定為自然針鋒相對。自然只是一個「處於世界之內的存在者之存在的邊緣狀況」。[45]實際上在海德格爾的存在論里，一切存在者的整個自然是無足輕重的；它迷失於那僅僅現成者的隱秘概念中，這概念遮蔽了一切沒有「生存」和並不「現成」的存在者。在《存在與時間》中沒有一種自然的獨立生命。對於海德格爾來說，這種生存論意義上的世界概念的非自然性並不是那種他無法反駁的不同意見；因為對於此在來說，在對其世界的操勞中沉淪於現成在手與當下上手之物，並且自古以來都「非本真地」理解自己，是再自然不過的了。然而，生存論- 存在論分析之粗暴性的這種自我辯解，在海德格爾的世界概念扇了自然意識的耳光這個事實上，並沒有改變任何東西。這種自然意識在聖經的創世史中顯得既質樸又卓越，這創世史講述了人在先於他被創造並因此「現成在手」的世界中是如何向著自身覺醒的，一切存在者如何被冠以一個名字，並如何憑藉這種回應上帝的能力超出自然世界的沉默受造物的。但海德格爾世界概念的反自然性也在其自身得到了證明，因為「統一的」現象只能以三個連字符（在世存在，In-der-Welt-sein）結合起來。據說誰相信語言並由之開始思考，就一定會發覺，對人類此在和世界存在缺少一種共同的詞彙，不可能是一種單純的偶然事件。據說把世界與人凝聚在一個統一性中的嘗試的成功，將以人出於自然而在此並且擁有一個與一切存在者的自然沒有本質區別的人類自然為前提。海德格爾生存論的存在論，既沒有能力帶回古代的自然哲學，也無法放棄基督教獲生與再生的人、「本真的」此在與「非本真的」此在的分裂。這種雙重不可能性的結果就是，海德格爾的「世界性」和「世界時間」概念，暗中靠基督教的「當下」（saeculum）維持並徒勞地將其世俗化。 羅森茨韋克有意識地從自猶太教-基督教走上世界歷史以來就毀棄了的希臘宇宙與神話的生動統一出發。《星》的第一部包含一種異教哲學，它旨在表明異教世界的真理雖然是一種永存的真理，但卻是一種沒有啟示出來的東西的真理。它僅僅作為「要素」（Element）才是「永久的」。[46]在古老的宇宙論秩序的位置上，開始了一種新的創世秩序，在其中人和世界只作為上帝的創造而屬於一個整體。將兩者集合在一起的，不多不少就是一個「和」（und），而不是需要具有生產性的觀念的綜合。[47]在人身上發現的或許是深深侵入的經驗，永遠總單純是人的，在世間即為世俗的，在神中即為神性的，更確切地說只在神中為神性的，只在世間為世俗的，只在人身上是人的。它反對進入生命和自然世界之內去解釋人，進入精神生命和人之內去解釋世界，進入世界和人之內去解釋神。為此，《星》的第一部在原則上不外乎指出這三個基本概念相互追溯的不可能性。神，人和世界，它們——一個從永恆到永恆，其他的自被創造以來——徹底地立於自己本身，它們僅有一種聯繫，因為唯一永恆的神為人創造天地，在人身上啟示出與他相似的模樣，並且在時間的終點對人和世界進行拯救。[48]神、人和世界，在直接經驗對它們顯現的時候，它們並非某種「本來」就完全見外的東西[49]，相反，它們不外乎經驗所示：神和世界和人，各自彼此聯繫，但並非通過在世存在的連字符，沒有在創造中的開端就強行逼向一種統一性的。 其他的一切也根據神，人和世界的基本概念進行區分：《存在與時間》中「被拋的籌劃」與《星》中的創世與拯救相應；「向死的自由」與永恒生命的確定性相應；「即刻為他的時代存在」（Augenblicklichsein für seine Zeit）與隨時為時間終結之際的王國的到來做好準備相應；「我本人就是時間」（Ich selber bin die Zeit）這個命題與上帝的時間從永恆到永恆並因而根本沒有時間這句話相應；時間性生存的「當下真理」與恆星的永恆真理[50]相應。在羅森茨韋克那裡，海德格爾的「向死的自由」概念作為一個重要的區別標誌，被擺在「永恒生命」概念的對面。兩者都涉及人類生存的真理。[51] 當《存在與時間》預設了死是我們最本己的能在的最高法庭時[52]，與死的關係就完完全全成了決定性的。「對本真的向死存在的籌劃」[53]不允許任何對這一點的懷疑：向死存在作為我們存在的「最本己的」並因而也是「最本真的」可能性，應當是發現此在最終真理的關鍵。與偶爾懼怕死亡而非擁有「畏的勇氣」的「常人」相反，向來本己的自我從人們通常藉以躲藏那個不甚清晰但確鑿無疑——不甚清晰是何時，確鑿無疑有這回事——的死之將至的幻覺中解脫出來。死應當被承受為一種可能性，因為據說逝世或死亡的現實性不是生存，也就是我的能在的問題。人不應當等待，直到有一天他必須去死，而應當不斷獨立地「先行」到其最終能在的這個「最極端」的可能性中。生存著的此在將其最極端的可能性開展出來，通過堅決在死之上把自己籌劃出來，並且還不斷以這種方式先行取得尚未到來的終結。死作為最極端的終結是一種「不可逾越」的可能性，先行到死超過了一切失落於世的此在的「暫先行之」（Vorläufigkeiten）。對此在來說，在死面前顯然「攸關其存在」（geht es ... um sein Sein）。最本己的、最本真的、最極端的和不可逾越的可能性同時也是一種「無所關聯的」可能性，因為向死存在為我們消除了一切對某物的操勞關係以及對他物的操持關係，我們通常對之有所依靠。向死存在，更具體地說是畏死，把人完全孤立於其自身及其本己的在世存在。以對死的本真態度，此在把自己作為整體重新取回並先行取得。僅僅在此在中，它的「能整體存在」證明了自己。 在這個「籌劃」的最後，海德格爾自問，一個本真的能整體存在的這種生存論-存在論上的可能性是否有了一種由此在自己「見證」的、存在者層次上-生存上的真正的能夠（Können）與之相符，就還不是一種存在者層次上-生存上（ontisch-existenziell）想入非非的奢望。但它怎麼見證？天真的讀者看到這個見證的建議，將不由自主地預料到，海德格爾用著重號強調的對實際的「向死的自由」的真正見證，不外乎實際上被見證為人類此在最極端的可能性的自願的死。這個預料看起來符合這一點，即海德格爾把最極端的可能性也標明為「放棄自己」[54]，並接著從尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中「自願的死」一章引用了一句話，在那裡，尼采要人明白「在恰當的時候」出於自願的決心去死：「自願去死且死得自願，如果不再有時間說『願意』，那就做個神聖的說『不願』者，他就這樣理解生與死。」如此去死，也就是說自願地完-結其生命，據說是最好的；第二好的據說是，戰死並捐棄一個偉大的靈魂。[55] 然而，預料到海德格爾也以「向死的自由」來為真正的自棄的自由辯護，是徹底令人失望的。先前預告的本真的向死存在的「見證」，完全沒有由那種「可能性」——如生存著或者此在著的僅僅是生存論上理解的死[56]——產生任何現實性；相反，向死存在停留在可能性上並因而停留在在世存在上。生存上的見證應當成就「良知」的形式結構[57]，但良知那一方面又是以生存論-存在論來解釋的，雖然見證的這方面堅持斷言，對能夠整體存在的追問是一種此在藉以回答說它「下了決心」的「實際生存上的」追問。然而這種對立仍是一種表面上的對立，因為先行的決心（Entschlossenheit）沒有一個確定的何所向（Wozu）！此在實際上向著什麼（Wozu）做決定，仍然是敞開的，因為據說僅只在決定（Entschluss）中，先前難免的不確定性才能確定它的何所向。[58]決定對歷史境況的「當下實際的可能性」保持敞開。[59]與何所向的這種「開放」（Freigabe）相符，海德格爾拒絕承接對生存上的種種可能性與約束性的「裁斷」（Machtspruch）。[60]決心應當持續地對整個能在開放，而且據說在一種特定境況中作出的決定的可能的回收（Zurücknahme）也屬於它。[61]因此決心從不做推論（Schluß），它是一個懸設（Postulat），如定言命令一樣形式化，並且在它的形式性中向每個人敞開任何一種內容。但可能的自我毀滅的決定仍然從未敞開，而是被堅決地駁回了[62]；因為它想要以一種現實性把持續先行的可能性一勞永逸地鎖閉起來。 然而由於在此在中仍有自棄的本質可能性，它如果有意識地「承接了」它的實際性，就只能生存而已。下了決心的此在以其被拋的籌劃的自由承接了「其無性的無之根據（nichtigen Grund seiner Nichtigkeit）」，也就是它的「罪責」（Schuld）[63]，那對其開展良知之呼喚的東西。下了決心的此在承接了「無」，這無在於它沒有把它自身帶入此在，沒有把此在存在的原因埋藏於自身。它承接並「交付」其存在自身。在這種自身承接（Sichselbst-übernehmen）、自身交付（Sich-selbst-überantworten）以及自身承傳（Sich-selbst-überliefern）中，暴露了海德格爾此在概念的無神論意義，它不了解創世與救贖。然而這種自我解脫願望的絆腳石[64]仍是「實際性」，或者用尼采的話說，是「曾在」（es war），是我總已此在並因此在我自己身上不擔罪責的僵硬事實（factum brutum）。[65] 但此在究竟為何必須存在，海德格爾怎麼能說它存在「而且不得不存在」[66]，尤其是同時還強調說，它本質上是一個「負擔」（Last）[67]；人們會問，為什麼此在不能出於自願卸下這負擔，就像它允許了整個異教哲學以及把斯多亞派宣揚為終極智慧並付諸實踐那樣；為什麼在海德格爾那裡沒談到這種為其此在劃上終點的真正見證的可能性？「先行」（Vorlaufen）本身難道不也是某種單純的暫且（Vorläufiges），並能夠通過決定去取得自己未曾給予自己的生活而被逾越？ 對這個問題的回答帶給我們的不是海德格爾本身，而僅僅是其生存論環節（Existenzialien）的歷史：它們全部發源於基督教的承傳，雖然死、良知、罪責、畏和沉淪都在存在論上形式化並中立化為此在的概念。本質的生存概念由基督教神學而來，這阻止了海德格爾坦率地去承認，現實的向死的自由比如寓於一種實際上獨立造就自己、除了本己的死以外並不擁有任何更高法庭的此在的一貫性中。對於一個有信仰的基督徒來說，他作為神的造物不可自己殺死自己，這是顯而易見的[68]，對於一個被拋的生存來說，他必須能夠擺脫此-在（Da-sein）之負擔，這是天經地義的。如果《存在與時間》的作者不是兩面三刀地「跳出」其神學的基礎存在論的無神論神學家，那麼本無法洞見到，能夠阻止海德格爾的東西，從那種朝向存在如同朝向無的自由中，牽出了斯多葛派的一貫性。他轉而對基督教神學採取了一種骨子裡兩面三刀的態度[69]：在生存論的分析中，他把比如「罪責」、墮落狀態（status corruptionis）實際可能性的「存在論上的條件」留給基督教神學去發現。[70]一位新教神學家（魯道夫·布爾特曼R. Bultmann）輕信地接受了一種「哲學前理解」的這種雙刃的提議，但這「哲學前理解」也就對他來說才可能，因為海德格爾自己已經在半路上以一種神學前理解去迎合神學了。他把死、罪責和良知植根於一個自身交付的此在中，這儘管是將這些概念從其基督教發源地拔除，但這樣一來也恰恰是在這個地方得到證明。 自身承接的這種骨子裡的反基督教含義，僅僅在這個位置才表露出來，也就是這裡，海德格爾論及「懷疑論者」——他較真地認為無法洞見到真理和此在為何不得不存在——的可能性。沒有人類此在曾經被問過，他究竟是否想存在。[71]正因為沒被問過，它就能否認這個其此在的基礎前-提（Voraus-setzung），即在與此在等同的「自殺的絕望中」也抹掉了真理與謊言。「就像無法證明有『永恆』真理一樣，也無法證明曾『有』過任何一個『實際的』懷疑論者——不管懷疑論都反駁些什麼，歸根到底它相信『有』懷疑論者。當人們嘗試用形式辯證法進攻『懷疑論』的時候，大概十分天真，還不知道懷疑論者相信這一點。」[72]因此「懷疑論者」在原則上是有理的，因為一個實際上的偶然事件的必然性，就像有此在本身存在那樣，從來都是不可證明的。此在儘管可以通過從先行中回返而取得它的「此」，但只要它把自身預設為存在著的，它就「必須」要承接自身。斷言此在「不得不存在」，並不意味著某種必須存在，而意味著一種能夠存在。它能存在正如它能不存在，因為它總已在此，不管它願意或者不願意。這種不得不存在也不排除掉一個真正的懷疑論者實際上能夠「自我駁斥」的這回事，而是將其包含進來。《存在與時間》中的海德格爾不是懷疑論者，而是一個無神的「基督教神學家」，因此自殺對他來說既不是罪孽（Sünde）也不是自由，而是一種「絕望」行動，而並不是像尼采照著經典的模板又以一種反基督教的說教所教導的那種恰當時候的死亡。 與既不堅決贊同也不反對自殺的向死自由的生存論概念在生存上的模稜兩可相反，羅森茨韋克在《救贖之星》里明確區分了對現實死亡之畏與自殺行為，沒有理會那極其可疑的對向著終結的存在（Sein-zum-Ende）與自然死亡的切割。對羅森茨韋克來說，自殺是徹底反自然的，因為自己殺死自己是背離生命本性的，相反，作為死亡的死是屬於生命的。「能夠自殺的恐怖能力把人與一切我們熟悉或不熟悉的本質存在區別開來。它直截了當地表明了這種從一切自然物中的出走。雖然必不可少的是，人畢竟要走出它的生命，人畢竟……必須徹夜直面著無，但塵世每每重新需要他。每夜他都不可飲盡棕色的汁液。對他來說，除了跌落到深淵的血盆大口之中，還預定有另一條走出無之關隘的出路。」[73]但對羅森茨韋克來說，走出無之關隘的真正出路不是自己承接實際此在的赤裸裸的決心，而是通過一種啟示與永恆許諾的自我敞開承認其受造性。這首先與猶太民族作為上帝——他的名字是「永恆者」——的選民相關。[74]「永恆的猶太人」[75]不是基督教和反猶主義者的杜撰，而是一種世界歷史上的現象，時代霸權的所有慣常經驗都反對著它。只要猶太民族如上帝所命令並且許諾他們的那樣，通過家族繼承的自然繁衍使自身成為永恆，以在後裔中證明其先祖的信仰，真正的猶太人實際上就能自由地說「我們」，並且接下來說「是永恆的」。[76]在猶太人那裡，對自身永恆性的信仰是與對其上帝的信仰相一致的，因為他們知道自己是上帝的子民。他們的信仰不像基督教那樣是一種被傳承的見證內容，而是「一種繁衍的成果」（Erzeugnis einer Zeugung）。生而為猶太人者通過對永恆民族的續證（fortzeugt），證明了他的信仰。他不相信某種東西，他本身就是信仰，他是任何虔誠的基督徒從來都無法承擔的一種直接性中的民族。[77]因此人們——在民族的團體中——只能是或者不是猶太人；相反，人們——作為個體——必須成為基督徒。「人們是由自己出生以前基督的誕生才取得了基督徒身份；相反猶太人由他們自己的出生，通過在民族的史前時代以及啟示史中取得成為猶太人的條件，而占得並保有猶太人身份。」[78]基督徒原原本本或者說與生俱來就是異教徒，而猶太人原原本本生來就是猶太人。因此基督徒的道路是從他們民族的束縛中邁步向前的自我實現之路，猶太人的生命則以其祖傳的方式引領自身不斷深入。與此相應，基督教本質上必須傳播[79]和擴散，以便能夠屹立於世界，相反猶太教總是只靠一種「遺余」（Rest）[80]生存，通過與其他民族的隔絕而維持其自身。以這種血統的信仰團體，猶太人在其歷史上的每個危機瞬間，都獲得了當下即已「永恆」的保證。 每個別的，每個不是在血統上繁殖著的團體，如果想要為了永恆去延續[81]他們的我們（Wir），就只能這樣去做，即在未來中為它們確保一席之地：一切無關血統的永恆都建基於意願與希望。只有血統團體在今時今日就已察覺到其永恆性的保證……通過血統而流轉。唯獨對他們來說，時間才不是有待馴服的、或許將戰勝或許戰勝不了的仇敵，而是孩子和孩子的孩子。唯獨對他們來說，對其他種種團體而言的……未來——已經是當下了；唯獨對他們來說，未來的東西不是陌生的東西，而是一個本己的、懷抱於膝間的東西，每天他們都能將其產生出來。每一種要求永恆的其他團體必須準備把當下的火炬傳遞到未來，然而唯獨血統團體不需要那種承傳的準備；它不需要勞煩精神：在肉體的自然繁殖中它就擁有了它永恆性的保證。[82] 羅森茨韋克在這裡所說的「血統」卻不是民族意識形態之血統，而是「亞伯拉罕的種」，上帝向其許諾了未來；它是一種從一開始就由信仰所規定的血統。 世俗的各個民族不可能滿足於血統的團體；他們紮根於土地……的黑夜中，從他們的堅持里取得自己堅持的保證。他們對永恆的意願緊緊地攥住土壤以及土壤的領地，攥住疆土。子嗣的血統在家鄉的土地周圍流動；因為他們並不相信那不駐泊於土地之堅實基礎的有生命的血統團體。唯獨我們信賴血統並且放棄了鄉土……因此不同於世俗的各個民族，永恆民族的世系傳說並不始於世代定居。出於土地的，本身單就其肉體而言，就只是人的父親；但以色列的祖先是隨遷的；他們的歷史，如神聖的經卷所述，始於以上帝的命令離開其降生之地，去到上帝所顯示給他們的地方。在他們史前時代的曙光中，又在之後歷史的璀璨光芒中，在他們的流亡埃及中，又在之後的流亡巴比倫中，這個民族成為了民族。世俗民族的生民棲居和耕作於家鄉，直到幾乎遺忘掉，民族的存在還意味著某種與棲息於鄉土所不同的東西——永恆的民族從不具有這種意義……土地對它的最深刻意義只不過是作為其所思念的土地，作為聖地。因此對這個民族來說，當它在家鄉，它仍舊與一切土地的民族不同，它懷疑家鄉的全部所有：它只是一個外人，客寓在自己的鄉土；「這是我的國」，上帝對它說；只要鄉土還伸手可及，鄉土的神聖性就脫去自己無拘無束的可及性；在失去以後，這神聖性把永恆民族的思念提升到無限，並且從此以後不再讓它以別的鄉土為家；這神聖性強迫它把民族意願的全部力量聚焦於在世俗民族那裡不過是眾里之一的一點，聚焦於本真純粹的生命點，聚焦於血統團體；在這裡，民族意願不可依附任何死的東西；它只可由民族自身實現。[83] 這唯一且突出的民族，其語言也和其生活一樣保持著永恆不變，沒有其他民族語言的那種活生生的變遷。猶太民族在全世界講著他們所客居之處的異族語言。長久以來，其固有的語言不再是日常生活的語言，但也並未死亡，而是恆久地作為神聖的語言，只在祈禱和祭祀中使用。猶太人同上帝說另一種語言，不同於與他的人類同胞所說的。同樣，神聖的律法（妥拉，Thora，指律法書，即摩西五經）與習俗也不變遷；它們也保持永恆不變，並把猶太人置於一切其他民族的時代和歷史之外。 這裡沒有那在時間的活生生的進程中更新律法的立法者；革新以後或許是怎麼一回事，這本身就必須始終表現為就像已經在永恆的律法中寫著並且在它的啟示中一同啟示出來的那樣。因此在這裡，民族的日曆不可能是自己時代的計數；因為它是無時間的（zeitlos），它沒有時代。相反，它必須按照世俗的年份來紀年。如同前面與語言和土地的關係中那樣，我們再一次在與自己歷史的關係中看到，出於永恒生命的意願，時間性的（zeitlich）生命是如何被拒絕給予這個民族的；它也不能完全和有創造力地去過世俗民族歷史性的生活，它永遠立於世俗與神聖之間的某處，每次總是通過另一方與雙方分離，最後這樣活，不像世俗的各個民族那樣過一種適合該民族的明顯入世的生活，不講一種能說出其靈魂的有腔調的通俗語言，不待在一種穩定地局限並建基於土地的公有地帶，而是獨自靠那保證民族在時間之上的存續、保證其生命之不朽性的東西生活：活在來源於深沉血緣的自身永恆性之創造中。然而，由於它只信賴自我創造的永恆性而從來不信世上其他東西，這個民族也就真正地信仰它的永恆性，而其他民族基本上全都像個體的人那樣，預料它在某時某刻——儘管還是個遙遠的時間點——的死亡。是的，他們對自身民族性的愛……由這個對死的預感而沉重。只對有死者來說愛才是完全甜蜜的，這種最終甜蜜的秘密只包含在死的痛苦中。世俗民族預見到一個時代，那時他們的鄉土及其山川還像如今一樣好好地存在於天空之下，但住的卻是另外一些人；他們的語言被葬入書籍，他們的風俗和律法失去了活力。只有我們能夠不預設那樣一個時代；因為世俗民族把他們的生命駐泊於其間的一切，都早已從我們這裡奪走：鄉土、語言、風俗以及律法久已離開我們的生活範圍，並且在我們這裡從生活提升到了神聖；而我們總是活著並永遠活著；我們的生活不與任何其他的東西交織，我們把根包含在我們自身中，儘管不紮根於土地，在其間做永恆的流浪者，但仍在我們自身中，在我們自己的血肉中生根。這種在我們自身中並且僅在我們自身中的生根，為我們確保了永恆性。[84] 對猶太民族來說，塵世此在的時間性並非世俗歷史命運的生死鬥爭，而是一種流浪和等候，其中的每一個瞬間，猶太民族都先行取得了完成；它並不了解一種真正的成長與消亡。對於猶太人來說，全部的世界史、國家史、戰爭史以及革命史都失去了在別的民族那裡所擁有的嚴肅性和分量，因為對「上帝的民族」而言，任何時候永恆都在眼前，相反，其他民族需要國家、國家的權力及其權威，以把時代作為整體的時代樹立起來，並且確保一種相對的持續性。[85]以色列民族固執地不去理會世界和歷史，而凝視著它那既遙遠又在眼前的永恆的目標。[86] 國家在世界歷史的紀元中，以利刃將永恆的時刻鐫刻在生長著的時間之樹上，與此相反，永恆民族無憂無慮無動於衷，一年又一年一輪又一輪地圍繞其永恒生命的主幹安身。在這心無旁騖的寂靜生命上，激盪著世界歷史的力量。然而如果這力量永遠把它最新的永恆性斷定為真正的永恆性，我們就與所有這種層出不窮的斷言相反，把我們此在的靜默圖景安置下來，迫使那想看和不想看到這圖景的人接受這一認知，即永恆性並非最新的東西。強權想將最新的和以前的東西強制結合成一種嶄新的永恆性。但這並不是最晚近的子孫和最古老的祖先的和解。而這種真正的生命永恆性，這種先祖們的心靈向子嗣們的轉變，永遠通過我們的此在推向世俗民族的眼前，它將默默懲罰那些世俗的、太世俗的虛假永恆性——他們以國家來表述世界歷史瞬間的種種謊言的虛假永恆性。只要上帝的國還會來臨，世界歷史進程就永遠只使創造在自身中和解，只使它的後一瞬間與前一瞬間和解。但只要救贖仍在來臨，僅僅通過被置於一切世界歷史之外的永恆民族，創造本身作為整體就與任何時候的救贖結合在一起了。[87] 在海德格爾的《存在與時間》中，死亡作為我們本己能在無條件的終點，是一種對永恆性的代替。[88]死亡是唯一預先確知，絕對穩固並且似乎永恆的東西，是一個「持久的現在」（nunc stans），在它這裡，時間性擱淺了，操心與一切操勞也中止了。但同時對死亡的遇見也是一切歷史性的隱藏動機（Beweggrund），這歷史性屬於生存活動的實質。通過「向死存在」，生存獲得了特有的能量和決心，它們所兜售的，是讓自己為某物盡心盡力（sich einsetzen）以及把自己暴露（sich aussetzen läßt）給命運。這種從有限性出發對歷史性的奠基與羅森茨韋克的意見——原本就歷史性的世俗民族在本質上預料到死亡，並在對其終點的預感中更加堅定地紮根於世俗此在——相遇了。 海德格爾藉以做到這一點——用時間性此在之真正事件、用它的命運（Schicksal）以及由一種決定性「瞬間」而來的天命（Geschick）建立起「向死存在」的基礎性聯繫（Fundierungszusammenhang）——的勇氣（Kühlheit）[89]，應當同時以具體的方式，用向來本己此在的時間性去照亮世界歷史上以及我們時代的世界瞬間（Weltaugenblick）。 《存在與時間》中說，過去的東西（das Vergangene）作為一種不再現成的東西不是歷史性的，相反，在仍然現成的眾多古代那裡，曾在此的此在曾在的世界（die gewesene Welt eines dagewesenen Daseins）歷史性地過去了（vergangen）。只要曾經此在在其存在的基礎上是一個時間性的、關涉到它的終結而生存著的此在，它就先天歷史地生存著。作為一種被拋入時間性此在的生存，它同時也以實際性來承接（übernimmt）它的實際遺業（Erbe），而且人越有決心地生存，他就會越發堅決地選擇和承傳（überliefere）其歷史性遺業承襲下來的（überkommene）可能性。由於此在自由地面向死亡而自身承接了一種承傳的但同時也是選擇的可能性，它就把自己帶入了它本己命運的單純性，這命運同時也是一種普遍的天命，因為此在作為在世存在以及在一個民族的共同世界中與他人共在而生存。此在是「世界」歷史的（»welt«-geschichtlich），因為它首先從公眾的共同世界來理解自己。當此在在先行的決心本身中重演其生存之過去（Vergangenheit）的可能性時，它就是那明確承傳著的它的實際遺贈。這一重演並不把過去的東西毫無改變地帶回來，相反，它通過把僅靠過去所維持的「今天」置於未來批判之可能的尺度之下，而反駁了當下瞬間的曾在此的生存的可能性。但對本真的歷史性來說，對當下的批判考慮（Hinblick），對過去的保守回顧（Rückblick），以及對進步之可能性的展望（Ausblick），都不是決定性的，相反，當這些有關時間之延伸的表面聯繫把曾在之種種可能性的先行到死的自身承傳帶入到「瞬間的此」（Da des Augenblicks）或每個當時的「歷史處境」[90]中時，才命中注定是生存上的（schicksalhaft-extenziell）。與一種外在的狀況不同，有一種歷史處境只是對於下定決心者的，「偶然」以及必然的東西都歸於他。並不單純是處境把自己置於下定決心者的面前（vorstellen），相反，下定決心者把自己放進（hineinstellen）處境中。「瞬間就為『它的時代』而存在」或者「在世界歷史的境況中決定」[91]是時間性和歷史性分析的最終表述。[92] 人們無法比《存在與時間》的作者更有決心地贊同有限的時間性、以此贊同歷史性並且就此放棄永恆性。[93]同樣，為了表明意指的不是「世俗」的今天而打在「它的時代」上的引號，如同它對海德格爾來說是偶然地通過歐洲和德國而確定的那樣，也不意味著對時間-歷史性生存的整個準備加以限制。 當1933年在德國有了一個決定性的「瞬間」時，海德格爾通過承接對弗萊堡大學的領導，並把《存在與時間》中的此在與「德意志」此在相提並論，而堅決地把自己置入了世界歷史的境況中。這個對時代的實際事件（Geschehen）——最近對「核時代」的持續提及也稱得上這種事件——所下的政治「賭注」（Einsatz），並不像《存在與時間》所說的一條歧路那樣是無害的東西，而是人類此在概念作為一種時間性和歷史性的生存的結果，這種生存只知道時間性的真理，在其向來本己的此在及其能在上是相對的。通過這種真理和生存的徹底時間化（Verzeitlichung），《存在與時間》的作者擁有了意外的功勞，即他把與他同時代的猶太人對永恆存在——永恆的上帝，或者還有一個無始無終總是存在著的世界——的追問全部重新帶入了傾聽（Gehör）。然而當據說重要的是「存在者與存在」的存在論差異而非「存在與時間」的時候，對時間的追問在對海德格爾作品的有缺陷的剖析中立即被聽膩了（überhört）。 結論 直到有限的時間把自己證明為存在的「意義」並且永恆性把自己證明為幻覺之處，海德格爾才摧毀了迄黑格爾為止仍起作用的希臘-基督教承傳，就它而言真正的存在是永存者（Immerseiende）和永續者（Immerwährende）。與他相反，羅森茨韋克通過其實際遺業，其猶太人的特性以及有意識地返回這一特性，能夠立於有利的地位，在時間中去堅守永恆真理的大衛之星。上帝作為創造者和拯救者，在他對時間的分析中，始終都既不是「死的」也不是「活的」，而是「真理」和「光明」。 上帝是真理。真理是他得以被認出來的封印，即便有一天，上帝藉以使得它的永恆性在時間中供認識的一切東西，一切永恒生命，一切永恆道路，在永恆之物遭遇到其終結的地方——在永恆性中——都遭遇了它的終結。因為終結於此的不僅是道路，還有生命。永恒生命所持續的長度，不過就和生命一般持續的長度一樣。只是在與永恆道路開闢者始終只是時間性的生命的比較中，才有永恆的生命。對永恆的盼望，正如它從這時間性之隧（Schächten）發出哀嘆一樣，也許設想了一個渴望永恒生命的形態（Gestalt），但只是因為它本身就是時間性的生命。實際上（in Wahrheit）生命也消逝於真理中（in der Wahrheit）。它並未變成幻覺……而是在光明中盛開。它變形（verwandelt sich）了：但當它完成了變形的時候，就沒有變形者（das Verwandelte）了。生命躍入了光明。[94] 羅森茨韋克在救贖一卷的末尾談到了對這超世俗之光明的觀看[95]（Schauen），在這裡，他用「國的永恆未來」給作為「事物永續之基礎」的有關創造的一卷以及作為「靈魂常新的誕生」的有關啟示的一卷作結。 在對聖經中「只有真理使我們自由」這句話的返回中[96]，海德格爾在1931年的一場關於本質與真理的演講中強調，只有自由使我們為真。對一種二加四或者「價值」永遠有效這樣的「永恆真理」，是不可駁斥的。據說只是在對「你是誰」這個問題一如既往地只有三種可能的回答——即異教徒、猶太人，還是基督徒——這一點對我們而言與對羅森茨韋克一樣清楚地得以規定的時候，海德格爾的挑釁才是可反駁的。[97]然而這樣一種備選方案預設了人本質上是一種歷史性的生存。異教徒，當其被出於猶太教和基督教來理解的時候，就只是「異教徒」，也就是一種歷史生存的前基督教的可能性，而猶太人和基督徒只有在人們不考慮人的集體本性的時候，才是他們自己設想的那種人。關於世界和人的永恆真理只可能在有一種一切存在者的恆久不變的本性，比如說有一種始終輪迴著的興起和消亡的時候才存在。羅森茨韋克對「永恆者」或者永存者的追問，對於那些既非虔誠的猶太人亦非篤信的異教徒更非基督徒的人來說，只不過就像「人們」是德國人或者法國人那樣，還作為一個問題保持下來。而在現代性的範圍中，哪裡嚴肅地進行了把永恆性——不管是物理宇宙的還是聖經中上帝的——收回到人的生命中的嘗試，人就要在哪裡被判以失敗：克爾凱郭爾的「永恆瞬間」及其關於「上帝不變性」的宗教講話[98]，以及尼采的「相同者的永恆輪迴」的反基督教的悖論儘管都起源於這個洞見，即我們需要永恆性，以便能夠在時間中持存[99]，但永恆性並不在其所針對的東西上直接令人信服，相反，令人信服的是永恆性由以出發的時代批判（Zeitkritik）。某種歷久而常新的東西，比如永恆性就是這種東西，是不可能以最現代的手段重新復甦的。 海德格爾和羅森茨韋克兩個人都為嚴肅認真所吸引，他們以此對根本的（radikale）問題做極端的（extreme）回答。但一種吸引人的嚴肅認真，並不是更哲學的以及更自由的。並且誰對我們說過，我們時間-歷史性生存一般的問題——不管是宗教的還是非宗教的——非要能夠加以回答呢？海德格爾和羅森茨韋克對時間和永恆問題的回答，只不過是對那些太過弱小的人來說能用以抵抗住種種不容置疑的見解，才是一個人們必須加以抉擇以便能夠做出決斷的或此或彼。實際上兩者都在一個時代的重壓之下，這個時代走了極端，它本身已經與鑽研精神為敵。而精神只有並且只要在可知物的範圍以內保持懷疑態度，就是鑽研的。「懷疑主義」是哲學的態度，它不是提出極端追問，這些追問必然針對教條主義的解答，清楚地提出並且誠實地保存問題本身——放棄種種輕率的解決方案。懷疑論者是那還相信人能夠——也不能夠——知道一些東西的獨特的智識分子（Intellektuelle），也就是嚴格的洞見者（Einsichtige）和縝密的審視者（Nachsehende），即skeptomai[100]。人能夠知道的，不是有種種涉及人之所屬的世界的無時間的真理，而是有——不同於一個特定時代的當時的歷史處境——永續者，它全時全刻都證明了自己，因為它是真實者。總是存在的東西，並非無時間；總是自身保持相同的東西，才不是時間性的。 * * * [1]羅森茨韋克（F. Rosenzweig，一譯羅森茨威格）的生平簡述如下：生於1886年，1905年起學醫5個學期，1907/08年起在弗萊堡師從弗里德里希·邁內克（F. Meinecke）學習歷史，後在柏林師從赫爾曼·科恩（H. Cohen）學習哲學。1912年，羅森茨韋克以其著作《黑格爾與國家》的一部分獲得博士學位。1914-1918年從軍。1917/1918年在戰場上構想了《救贖之星》。戰後完成了《黑格爾與國家》（1920年）和《救贖之星》（1921年）。1920年在美茵河畔的法蘭克福建立了一個猶太學社，1922年翻譯猶太詩人耶胡達·哈勒維的作品，1923年為赫爾曼·科恩的《猶太文稿》（Jüdische Schriften）撰寫引言，1924-1929年同馬丁·布伯（M. Buber）一道翻譯聖經並且撰文討論翻譯問題。1929年逝世。——本文引用的是《救贖之星》（Der Stern der Erlösung）的第二版（1930年，Schocken出版社）以及同一個出版社1935年出版的書信，1937年出版的《短文集》（Kleinere Schriften），其中也包括羅森茨韋克為科恩的《猶太文稿》撰寫的引言。 [2]與羅森茨韋克的《星》一書類似，科恩的這部最獨特的書並不為德國學術圈所熟知。這一點突出表現為，海德格爾在其報告《馬堡大學哲學教席史》（Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhls der Marburger Universtät）中完全沒有把科恩的《理性宗教》歸入其著作來提及。 [3]參照赫爾曼·赫立格爾（H. Herrigel），《新思想》（Das neue Denken），柏林1928年版；以及埃爾澤·弗洛恩特（E. Freund），《弗朗茨·羅森茨韋克的生存哲學》（Die Existenzphilosophie F. Rosenzweigs），1933年版，1959年新版。 [4]1890年在戈特弗里德·凱勒（G. Keller）逝世後致奧古斯特·施塔特勒（Stadler）的信，現已刊於赫爾曼·科恩的《書信集》，柏林Schocken出版社，1939年。 [5]《星》第二部，第24頁；《短文集》，第389頁。參看前面引用過的赫爾曼·赫立格爾的《新思想》。 [6]《星》第一部，第11頁及以下數頁；第二部，第21頁以下；《書信集》第264頁和第645頁；《短文集》第358頁以下。 [7]《星》第一部，第12頁及以下數頁。 [8]《短文集》，第363頁和第369頁。 [9]此處以及以下兩個「我」是大寫為名詞的Ich，隨後的「我」是代詞。——譯註 [10]《短文集》，第359頁。 [11]《存在與時間》，第3頁及第38頁以下。 [12]《存在與時間》，第9節。 [13]此處的什麼（Was）大寫，並且加了著重號。——譯註 [14]《短文集》，第365頁以下，第377頁以下，第383頁；《星》第三部，第156頁，第167頁以下。 [15]時態詞Zeitwort是動詞Verb的另一種說法。下一段中提到時態詞的時候，括號中列舉了一系列有關時間的副詞，該處對時態詞做了廣義理解，因為副詞不可避免地與動詞相關。但一般來說，Zeitwort僅表示動詞。——譯註 [16]《短文集》，第384頁。 [17]《星》第二部，第68頁及以下數頁；《短文集》，第383頁以下，第385頁以下。 [18]《星》第二部，第56頁以下。 [19]《短文集》，第379頁及第398頁。 [20]《存在與時間》，第44節。 [21]《星》第二部，正文；《短文集》，第357頁。 [22]《星》第一部，第8頁。 [23]《存在與時間》，第227頁以下，第310頁。 [24]《星》第二部導言以外的三卷分別為：創世或事物永續的基礎（Schöpfung oder der immerwährende Grund der Dinge）；啟示或靈魂常新的誕生（Offenbarung oder die allzeiterneuerte Geburt der Seele）；救贖或國的永恆未來（Erlösung oder die ewige Zukunft des Reichs）。這裡指的就是這三部分。——譯註 [25]《星》第一部，第33頁。 [26]另請參看《短文集》第511頁以下，羅森茨韋克對狄爾泰的評判。 [27]《書信集》，第597頁。 [28]《星》第二部，第23頁以下。 [29]《星》第二部，第24頁；參照第三部，第172頁以下。 [30]另請參看格奧爾格·米什（G. Misch）的《生命哲學和現象學》（Lebensphilosophie und Phänomenologie），1931年第二版。 [31]《康德與形上學疑難》（Kant und das Problem der Metaphysik），波恩1929年版，第41節。 [32]另請參看費爾巴哈（Feuerbach），《未來哲學原理》（Grundsätze der Philosophie der Zukunft），第28節。 [33]循環論證的拉丁文寫法是circulus vitiosus，字面意思是「惡性循環」，此句中的Zirkel是循環一詞的德語寫法，後面的拉丁文vitiosus一詞即取自循環論證的字面意思。——譯註 [34]《存在與時間》，第153頁以下，第314頁及以下數頁。 [35]《存在與時間》，第38頁。 [36]另請參看阿道夫·施特恩貝格（A.Sternberger）的《被理解的死》（Der erstandene Tod），萊比錫1934年版。 [37]《存在與時間》，第9節。 [38]《存在與時間》，第26節。 [39]另請參看本文作者洛維特的《共同為人角色中的個體》（Das Individuum in der Rolle Mitmenschen），1928年，第9-15節。 [40]參照作為鄰人的共同為人概念：赫爾曼·科恩，《鄰人》（Der Nächste），第四篇論文，馬丁·布伯及Schocken出版社出版；羅森茨韋克，《星》第二部，第168頁以下，第196頁；以及《短文集》，第364頁和第388頁。 [41]《星》第二部，第110-120頁。 [42]參看《書信集》，第618頁以下。 [43]《星》第二部，第69頁及以下諸頁。 [44]《存在與時間》，第12節及第28節。 [45]《存在與時間》，第65頁；參照有關生命概念的第10節，第49節以及第240頁以下。參照《論根據的本質》（Vom Wesen des Grundes），第一版，注釋第95頁。 [46]《短文集》，第381頁以下。 [47]《星》第一部，第183頁。 [48]《短文集》，第379頁。 [49]《短文集》，第377頁以下，第395頁。 [50]《存在與時間》，第44節；《星》第二部，第212頁及以下諸頁；第三部，第155頁及以下諸頁。 [51]《存在與時間》，第54節以及以下諸節；《星》第三部，第172頁；《短文集》，第395頁及以下諸頁。 [52]《存在與時間》，第313頁。 [53]《存在與時間》，第53節。 [54]《存在與時間》，第264頁；另請參照前面引用過的阿道夫·施特恩貝格的書（《被理解的死》），第111頁和第117頁。 [55]另請參照海德格爾演講《什麼是形上學？》（1929年，第23頁），該處同樣表達了此在通過「捐棄」自己而保護其「最後的偉大」這一點。 [56]《存在與時間》，第261頁。 [57]《存在與時間》，第54節。 [58]《存在與時間》，第298頁。 [59]《存在與時間》，第307頁以下。 [60]《存在與時間》，第248頁以下，以及第312頁。 [61]《存在與時間》，第308頁，第391頁。 [62]《存在與時間》，第261頁以下。 [63]《存在與時間》，第55-60節。海德格爾在「為某事擔罪責」——也就是作為某個缺陷，某個「無」的原因——的形式化意義上的使用「罪責」的說法。 [64]絆腳石，der Stein des Anstoßes，語出聖經·以賽亞書8:14，彼得前書2:8。——譯註 [65]另請參照尼采的《查拉圖斯特拉如是說》第二部，「拯救」。 [66]《存在與時間》，第134、276頁。 [67]《存在與時間》，第134、284頁。 [68]在康德的倫理學講座（Paul Menzer出版，柏林，1924年，第183頁以下諸頁）中亦是如此；參照《道德形上學奠基》（Grundl. Der Metaphzsik der Sitten），Reclam版，第56頁和第65頁以下諸頁。 [69]另請參看本文作者的《現象學向哲學發展的基本特點及其與新教神學的關係》（Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie），《神學展望》（Theologische Rundschau），1930年第5期；以及《現象學存在論與新教神學》（Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie），《神學與教會雜誌》（Zeitschrift für Theologie und Kirche），1930年第5期。 [70]《存在與時間》，第306、180頁。 [71]《存在與時間》，第228頁以下，第284頁。 [72]《存在與時間》，第229頁。 [73]《星》第一部，第8頁。 [74]另請參看羅森茨韋克《短文集》中的文章，第182頁及以下諸頁。 [75]永恆的猶太人即流浪的猶太人，是中世紀民間傳說中帶著偏見所虛構的人物形象。納粹為了達到其迫害猶太人的目的，曾以此為題進行了多場墮落藝術的展覽，並炮製了一部充滿詆毀中傷的宣傳片。——譯註 [76]《星》第二部，第212頁以下；第三部，第48頁及以下諸頁；《短文集》，第348頁；《書信集》，第682頁。 [77]《星》第三部，第105頁。 [78]《星》第三部，第176頁。 [79]《星》第三部，第104頁。 [80]《星》第三部，第192頁以下；《書信集》，第200頁。 [81]延續，fortsetzen，《星》一書的原文裡是festsetzen，確立。——譯註 [82]《星》第三部，第49頁。 [83]《星》第三部，第49頁及以下諸頁；參照《書信集》，第326頁，第335頁以下，第686頁。 [84]《星》第三部，第56頁以下；參照《書信集》，第270頁。——黑格爾在《早期神學著作》（Theologischen Jugendschriften，第243頁及以下諸頁）中曾以希臘民族為標尺闡釋了猶太民族的特點，並據此做了其他評價。 [85]《星》第三部，第91頁及以下諸頁。 [86]另請參照《書信集》，第73、123以及209頁，在那裡羅森茨韋克解釋了為什麼1914年對他來說並沒有成為一個新紀元。 [87]《星》第三部，第95頁。 [88]另請參照前面引用過的阿道夫·施特恩貝格的《被理解的死》。 [89]《存在與時間》，第72-75節。 [90]《存在與時間》，第299頁及以下諸頁。 [91]《存在與時間》，第385頁；參照第299頁以下，第383頁以下，第391頁。 [92]參照本文作者的《海德格爾——貧困時代的思想家》，1953年，第二章。 [93]另請參看前面引用過的《康德與形上學疑難》，第39-45節。 [94]《星》第三部，第155頁。 [95]《星》第二卷，第213頁。 [96]它在第三帝國期間曾被一句種族格言代替，後重新以金字立於弗萊堡大學的大門上。 [97]《短文集》，第475頁，參照埃里克·彼得森（E. Peterson），《來自猶太人和異教徒的教會》（Die Kirche aus Juden und Heiden），1933年。 [98]《克爾凱郭爾文集》第5卷，第78頁以下；第7卷，第48頁，以及《宗教講話》中的《論忍耐及對永恆者的期待》（Über die Geduld und die Erwartung des Ewigen. Relig. Reden），特奧多爾·黑克爾譯，萊比錫1938年版。 [99]在對「個體」概念的前言中，克爾凱郭爾簡明扼要地表達了這種必要性。他以這一論斷開始：「在這時代」（1848年）「一切都是政治」，並結束於：「時代所要求的東西」，亦即社會變革以及一個新的政治秩序，「是與對它至關重要的東西即無條件的固定者相反的。」他認為時代的不幸在於，它依附於時間性的東西，並且意味著可能缺乏永恆性。與此相同，尼采以對虛無主義的回返來建立他的永恆意志，這種虛無主義說，一切都是「徒然」。另請參看本文作者的《尼采的相同者永恆輪迴的哲學》，斯圖加特，1956年（載《洛維特全集》第6卷）。 [100]希臘語σκέπτομαι，意思是觀察、檢查、審視。懷疑主義一詞即來源於此。——譯註