海德格爾—貧困時代的思想家 · 卡爾·施米特的偶然決斷論[1]

Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt 1935 人種劣化到何種程度， 行動就帶有多少決斷的特徵。 恩斯特·雲格爾：《葉與石》 當如同政府顧問卡爾·施米特這樣機智和在實踐上富有影響的公法專家說出何為政治之物這個問題時，其闡述的意圖和影響遠超乎其學術專業領域。然而施米特就此問題進行討論的文章《政治的概念》[2]，要在其整個覆蓋範圍上去理解，只能與已成明日黃花但實質上仍不無關聯的「中立化和去政治化的時代」的談話以及兩篇早期文章《政治浪漫主義》和《政治神學》相聯繫[3]。因為施米特自己對政治的獨特本質概念一般以這樣的方式得以表明，即它首先是一個對浪漫的概念而言鬥爭性的對立概念，然後是一個對神學的概念而言世俗化的相鄰概念。[4]施米特藉以描述政治浪漫主義、尤其是亞當·米勒政治浪漫主義特徵的基本概念，是諷刺性的偶因論，而其藉以描述政治神學，尤其是多諾索·柯特政治神學特徵的基本概念，是專制的決斷論。這將表明，施米特反浪漫主義和非神學的決斷論不過是其視機會和環境而行動的另一面。 施米特的諸論述本質上是「論戰性的」，這就是說，它們不僅時常針對這個那個進行批評以闡明自己的看法，而且其自身的「正當性」[5]也完全以它們所批評的東西為根據。他的對手是19世紀的自由國家，其非政治的特徵被施米特認為與現時代去政治化的一種普遍趨勢有關。[6]由於這種國家的去政治化趨勢主要是[7]藉助經濟和技術來尋找一個政治中立的基礎，施米特就把這種去政治化的趨勢也表述為一種中立化的趨勢。政治上關鍵區別的中立化以及對其決斷的推延，自從第三等級的解放、公民民主的養成及其深化為工業化大眾民主以來，已發展到倒向其反面的決定性時刻：倒向一種一切領域，哪怕是表面上最中立的生活領域的總體政治化。因此在馬克思主義的俄國產生了一個工人國家，「它比曾經的絕對君主國家有更多更強的國家性」，在法西斯主義的義大利產生了一個社團國家，它除了規範國家勞動，還規範業餘生活[8]以及全部的精神生活，而在國族社會主義的德國產生了一個充分徹底組織起來的國家，它同樣也通過種族隔離法及諸如此類的措施，把此前曾是私人性的生活政治化了。但是施米特在出現於中立化時代之終結處的「精神虛無」中，看到了這種政治化的消極的先決條件。[9]然而，在邁向20世紀的過程中，這種狀況只可能是一種「權宜之計」，而只有「當哪類政治足夠強大以駕馭新的技術，以及在新的土壤上成長出來的哪類陣營是真正的朋友，哪些是真正的敵人顯示出來的時候」[10]，我們所謂技術時代的「最終意義」才能產生出來。儘管如此，這種新的政治中心化（Zentralwerden）之意味著在歐洲人最近四個世紀以來尋獲「其人類此在的中心」的「精神領域」中，政治現在或許開始作為中心領域並成為國家的「實質（Substanz）」[11]，也並不是施米特的意見。他認為，儘管在最近四個世紀的進程中人類此在的精神中心轉移了四次，從神學到形上學以及從人本主義道德到經濟，並且一切專門概念也隨之在其意義上發生了轉變[12]；但國家也是「由於敵友陣營這種決定性的爭議話題同樣也受決定性的實事領域所規定，而從當時的中心領域」獲取其「現實和力量」。[13]但政治本身根本不是特殊的實事領域，因此從來也不是一個可能的中心領域。[14]施米特從未說過，哪種特定的實事領域如今對於我們的時代具有決定性。他所表述的僅僅是過去四個世紀的歷史階段，所確定下來的也僅僅是這一消極的洞見，即生活的中心領域原則上說不可能是中立的，而並未確定20世紀的極權國家從哪個領域——如果不是從某種出自「20世紀之神話」的東西中——取來其精神力量和現實性。儘管施米特一度[15]把「政治綱領的智性樂曲」從政治神話的「非理性（Irrationalität）」中區別出來，認為這種神話與「現實的戰爭」有關而源於「政治行為」，但除了這種「現實的」、真實的和真正的戰爭之內容仍保持著浪漫主義的模糊不清之外[16]，在《政治的概念》中也絲毫沒有出現對一種作為現代政治活動精神基礎的新神話的任何提示。 在這種由詹巴蒂斯塔·維科和奧古斯特·孔德支撐起的歷史建構的範圍內，施米特賦予浪漫主義以一種特殊的角色。因為在這種浪漫主義中發生了從18世紀到19世紀疑難性的過渡，即從人本主義道德的統治地位轉向技術經濟的統治地位。「19世紀的浪漫主義實際上僅意味著18世紀道德主義和19世紀經濟主義之間審美性的過渡階段，僅意味著一種藉助一切精神領域的審美化而引起的轉變，儘管十分輕巧而卓有成效。因為從形上學性與道德性通往經濟性的道路，是經過了審美性的。」[17]所以，這種一切生活領域的審美化僅僅相當於那種藉助經濟和技術所產生的徹底中立化的前奏。浪漫主義運動的支持者是新興的資產階級。「它的時代始於18世紀；1789年，它以革命的威力戰勝了君主、貴族和教會；1848年6月，在抵擋革命的無產階級而捍衛自己時，它已然又站在了街壘的另一方。」[18]卡爾·施米特與這種浪漫主義及其多變的政治代表人物、極權國家學說的創立者亞當·米勒有一種明顯的相似之處，這使得其足智多謀的批判尤其富有啟發性，「最近據說需要被克服的德國浪漫主義到底還是一個深不可測的儲藏，如今一切不平淡精準地運思的東西，在其中都有其精神來源」[19]。據施米特的分析，浪漫主義者一般表現為，對他而言一切皆可成為精神生活的中心，因為其自身的生存是無中心點的。對於真正的浪漫主義者來說，中心永遠只是其機智諧諷而根本不牢靠的自我。「在自由主義的市民世界裡，個別的、孤立的、解放了的個人成了終審法院，成了絕對的東西。」[20]但其自身的這種絕對卻由於缺乏一個內容豐富的世界，而本身就是一個絕對的虛無。[21]從這些東西到人類生存之登峰造極的孤立化和私人化，距離正相反的東西，即一種極端的公共約束僅一步之遙，比如去存在於天主教社團中，或那本身成為宗教活動那個樣子的國家政治中。[22]然而，只要浪漫主義者還是浪漫主義者，整個世界對他來說就成了純然的契機，純然的機會或時運（occasio），用浪漫主義的話說，就是對於其諧諷狡黠之自我的生產性活動，成了「手段」「刺激」或「彈性點」。這種浪漫主義的時運概念反對——恰如施米特的決斷概念——「規範上的各種約束」[23]。 浪漫主義言語的特有形式不是命令或者任何不容爭辯的斷言，而是「永恆的對話」，是偶然激發而無明確開端及目的的言語。浪漫主義者混淆一切範疇，無力作出明確的區分與決斷，無力作出不容分說的決定。[24]政治浪漫主義因為缺乏道德上的嚴肅態度和政治上的能量，而只是一種偽政治。然而由於無論何時，人類事務的進程由果斷之人所決定，對浪漫主義無實質的優柔寡斷而言，這就意味著它只能屈心抑志效勞於異己的決斷而止步不前。[25]以這種浪漫主義，施米特在很大的程度上也描繪了自己本身的特徵，因為他自己的決斷論就是一種偶然的決斷論。 最早用這種「決斷」來反對資產階級和浪漫主義的生存的，是馬克思和克爾凱郭爾。[26]《政治神學》第一章最後簡短提及克爾凱郭爾，而在《當今議會制的思想史狀況》（1923年和1926年）一文以及在《論獨裁：從近代主權論的興起到赤貧者的階級鬥爭》（1921年和1928年）一書中詳盡而透徹地討論了「馬克思主義思想中的獨裁」。但施米特本人的政治理論，連同一個決定性的中心領域，不僅缺乏他恰如其分地認作是馬克思「科學」社會主義之支撐基礎的決斷的形上學，而且也缺乏承載著克爾凱郭爾有利於威權統治之宗教決斷的神學基礎。[27]因此可以問：如果施米特既不相信16世紀的神學，也不相信17世紀的形上學，且最不相信18世紀的人本主義道德，而只相信決斷的力量的時候，對什麼的信仰支撐著其「高超而道德的決斷」？[28] 施米特在克爾凱郭爾那裡所強調的，僅僅是其對「例外」的虛偽辯護，因為像政治神學第一句話說的就是「統治者就是決斷例外狀態的人」。在克爾凱郭爾那裡使施米特感興趣的是，他遵循極端的「邊緣狀況」而非「規範狀況」；這符合於一種「具體生活的哲學」。[29]「極端緊急狀況（extremus necessitatis casus）」在法律意義上以及涉及政治的方面就內容而言，與克爾凱郭爾生存-宗教意義上對「至關重要的一」的決斷毫無共同之處，這對於施米特而言並不重要，因為對他來說，要做的僅僅是確保反常的決斷權本身純粹，無關決斷什麼和為何決斷。權威本身，即那憑藉其權威在深遠的意義上對一個例外狀態進行決斷的，為他自己證明了「他需要獲得權力，而非保有正義」[30]。權威立法，而非真理（auctoritas, non veritas facit legem）。[31]但對於施米特來說，政治上決斷著的例外狀態就是戰爭，它作為例外狀態也直接就是「決定者」，而因此其本身是不以其他東西來衡量的。施米特以一種令人懷疑的浪漫主義措辭說，例外狀態是比規範狀態「更有意思」的[32]，它不是僅僅確認規則，相反，規則只有全靠例外狀態才能存在。僅僅因此施米特才對克爾凱郭爾也產生了興趣，但當克爾凱郭爾說例外狀態解釋了普遍與自身，要想恰當地研究普遍就只需回顧一個現實的例外狀態的時候，他從來不想表明例外狀態就是正確的。克爾凱郭爾並不想政治地去決斷1848年的政治非常狀況，而是決意去支持基督教的權威，這一點完全未被考慮到，對施米特來說獨特的是，他在其對克爾凱郭爾的引用中專制地略過了一段完全不適應他自己思想的話，即「合法的例外是在普遍中和解」以及「普遍是以鬥爭姿態徹頭徹尾反對例外的」（著重號為本文作者洛維特所加），然而與此相反，施米特以鬥爭的姿態通過例外來反對普遍。克爾凱郭爾本人絕不放棄思考規範的和普遍的東西，他只是不想膚淺地思考它，而是以「充滿活力的激情」去思考它，對他來說，例外只有在其與普遍的聯繫中才有某種權利。他的「獨一者（Einzelner）」應當使「每個人」能是什麼這個問題直接可認識。為了不自欺，「他把獨一的東西變成了普遍的東西」。他「通過給獨一的東西賦予普遍的含義來幫助它」，因為「普遍對於例外而言是極為嚴厲的主人和法官」。[33]因此，克爾凱郭爾沒有把例外和邊緣狀況簡單地抬高到規則和規範狀態之上，而是知道在純然的平庸與人類存在的尺度之間進行區分，在他那裡，對後者永恆有效的尺度是基督教的訴求。 但在決斷問題上所關涉到的是一種政治神學，因為要專制地去決斷例外狀態，「類似於奇蹟之於神學」，具有「一種在法理學上的含義」。[34]施米特想要指出，一切作為一種專制地決斷的、權力的以及統治的措辭的、世俗化的法律概念，它們不僅在語言上參照了神學表象，事實上也是從其中生長出來的。在近代民主、自然科學思維和以自然科學概念思維的經濟的優勢地位下，在個人意志之決斷中成為頂峰的決斷性思維，才被對自然科學式的無名規律的信仰所取代。以神學的角度去理解，近代民主制是一種建基於人類知性的科學性上、擺脫了奇蹟和教條的政治表達。[35]因為「一個特定時代從世界中為自己造就的形上學圖景，與對世界無疑是顯而易見的作為其政治組織形式的圖景，有同樣的結構。這種一致性之確立就是專制權概念的社會學。它證明了……形上學是對一個紀元最集中最清晰的表達」。然而這種最清晰的表達並不見於施米特本人，因為按照他自己對現代政治全體的歷史建構，還缺乏一個透徹的形上學基礎以及一個真正的「論爭主題」，缺乏一個決定性的「實事領域」。因此，他並不強迫自己堅持那些反革命的國家哲學家（邁斯特、伯納爾德和多諾索·柯特）不容分辯的政治神學的決斷。只要這些人還以天主教信仰決意反對法國大革命的政治結果，施米特非宗教的決斷論就一定是偶然的，因為這種決斷論不僅缺少神學和形上學前提，也缺少之前幾個世紀的人本主義道德前提。他的懸而未決的，由於除了自己什麼也不藉助而堅持自我的決斷，因此並不只是碰巧地處於由他自己本身所認識到的危險中，在每一場重大政治運動中通過一個「強調片刻時機」[36]耽誤其「靜止著的存在」，相反，它從開始就難免並已永遠無力對付這種危險，因為對它來說，偶因論儘管採取了非浪漫主義的決斷論形式，卻仍是本質的。施米特所推銷的是一種專制決斷的政治，但對它來說，內容只是從當時已有的政治局勢的偶然的時運中取得的，不是如同從柏拉圖的政治本質概念中產生了一種人類事務的秩序那樣，「出自一種高尚知識的力量」而關乎原初正確和正義的東西。[37]施米特沒有返回「未損傷未腐敗的自然」，他毋寧是把人類事務留在其腐敗狀態中，並且僅在該狀態自身內，如此或那般，「決斷」一切狀況。依靠以施米特決定性的基本區分對這一疑難問題的強調，這一點會表現得更明顯。 施米特對反革命的國家哲學的描述，又是始於與浪漫主義者和決斷論者的對峙，在他看來前者是不停辯論與磋商的資產階級的自由主義優柔寡斷的典型例子。[38]他進一步解釋了邁斯特的句子「任何政府建立之時都是好政府（tout gouvernement est bon lorsqu'il établi）」，認為「決斷在於一種政府權威的純然生存，這個決斷本身又是有價值的，因為在最重要的事務上，作出決斷比如何做決斷更重要」[39]。根本在於，「沒有更高級的法庭來對決斷進行審核」。並且「正如1848年無產階級革命中的革命激進主義比1789年的第三等級革命更加深入和前後一貫得多，在國家哲學家的反革命思想中，決斷的強度也增強了。只有如此才能把握從邁斯特到多諾索·柯特——從合法性到獨裁——的發展」[40]。獨裁的決斷是浪漫主義對話和議會辯論的最強烈對照。[41]但當施米特在其關於議會制的文章前言中預言了辯論時代的終結，而另一方面關於其自己的論述有一種「悲觀的猜測」且「擔心」一種「政治概念的實質性辯論」將只獲得極少的興趣和關注時，人們就必須問他，他本人在其文章中究竟是否以突出的方式對此做出了貢獻，即如今「一種避免各種黨派政治利用並不為任何人做宣傳的堅定的科學探討」，實際上是一種「不合時宜」。在那樣一種所謂的辯論之外，能夠並且已經還有一種政治發言與反駁的不同類別，也就是一種在希臘城邦的公共集體中以及在柏拉圖對話中的辯論，施米特沒有看到這一點，因為他骨子裡的鬥爭姿態是藉助自由主義黨派國家的現代政黨政治衡量出來的，並且在明顯的與之對立中，他還把「政治的東西認作總體的東西」。 使他對多諾索·柯特印象深刻的是，「一名宗教大法官的精神後裔自我意識到的偉大」。然而多諾索·柯特作為虔誠的天主徒，他自己的決斷最終仍然總是聽命於教宗，並且只有在其正統信仰的基礎上他才也是一名有決斷的國務活動家，他相信正確地去決斷[42]，而在施米特的表述中，這些都沒有考慮到。他認為多諾索·柯特的歷史意義首先在於，這名國務活動家發現專制王權的時代到了頭，於是將其決斷論提升到一種「政治獨裁（politischen Diktatur）」的徹底一貫性。他最厲害的對手已經不是「辯論階級（clasa discutidora）」即資產階級，而是由普魯東以及後來由巴枯寧更激進地推銷的無政府社會主義。但當施米特對此表示，國家的本質必然因此歸結為一種絕對的以及「從無中創造出來的」的無需去辯解的決斷時，更確切地說，他是在以此描述他自己的立場，而非多諾索·柯特的立場，他作為基督徒相信只有上帝能從無中進行創造，人類從來不行。這種積極的虛無主義毋寧說是施米特本人及20世紀與他有思想血緣的德國人所獨有的。[43]多諾索·柯特在一個從無中創造出來的決斷中，正如在浪漫主義的永恆對話中一樣，看到了一個不小的「灰暗的幽默」。 一種不被任何其他東西束縛的決斷，其虛無主義基礎在政治的概念中變得尤為明顯。[44]當人們像施米特那樣從每個居於中心位置的實事領域通過一個專制的決斷概念而抽象出政治的規定時，按照一貫性，剩下來作為決斷之所向（Wozu der Entscheidung）的就只能是超出每一個實事領域並將其置入疑問中的戰爭，這就是說，向著作為死的虛無做好準備，這死被理解為以身殉國，這個國已經以決斷著的政治作為其特有的「前提」。施米特之斷而為了政治，並不像一種宗教的、形上學的或道德的、完全精神的決斷那樣，是為了確定的和決定性實事領域的一種決斷，而不外是一種為了堅決性的決斷（Entscheidung für die Entschiedenheit）——至於為了什麼東西都差不多，因為在他們那裡，決斷就是政治的特殊本質。但這種形式化的決斷並未直接反對那使它成為一種具體和自由決斷的東西，因為後者包括，人斷而為了某種確定的東西，一旦向它做出決斷，則永遠受到約束。只有準備赴死和殺戮[45]，而非在城邦之原始意義中所包含著的某種社會生活的秩序，對施米特的政治本質概念來說成為了「最高法庭」，對之而言，在一個公共社會中共同生活的規範狀況，並不是什麼特別的東西。 施米特以提綱挈領的方式作出定義：「按照其語義和歷史表現，國家是一個民族顯示出一種特殊本性的狀態（ein besonders gearteter Zustand），也就是說它在決斷性的狀況中有一種決定性的狀態，並且因此不同於很多可想像的個體地位，而乾脆就是那地位（der Status schlechthin）。一開始就沒得更多可說。這表象——地位和民族——的全部標誌都是通過更多政治的標誌獲得其意義的，而若其政治本質被誤解，那些標誌也就變得不可理解。」在決斷狀況中，民族的政治地位對民族的每個成員都成為了決定性的，它是極端的緊急狀況，或者如施米特經常說的，是戰爭的政治「緊要關頭」，它要人為之獻身。施米特對政治的分析類似於海德格爾對此在的分析，它明白自身以無可爭辯的方式通過這個關於此在本身——也就是人畢竟在此這個事實（das Faktum, daß man überhaupt da ist.），或者說「實際狀態」（Faktizität）——的最高的、不可逾越的[46]法庭得到保護，而不同於每一種把政治此在繫於某個什麼（Was）的規定。在戰爭中準備赴死和殺戮是一件最終的事情（ein Letztes），這個純粹事實給戰爭一種壓倒一切存在之物的專制性（Souveränität），類似於一種浪漫主義政治家通過其時運（occasio）原則[47]所獲得的，以及自由主義資產階級通過其眾多牽繫（Verbindung）——其中並無一個是無條件有義務的（verbindliche）牽繫[48]——的相對性所獲得的「至高無上」。 這種政治上理解的「自由赴死」以幾個國家互相敵對交戰為前提。因此，根據施米特的決斷理論，一切政治行為和動機所歸結到的那個基本區分，就是敵友之分，更確切地說，由於政治上的朋友不會挑戰本己的存在，那基本區分就是本己存在與異己存在之區分，在這裡，異己存在整個地否定了本己存在。但此處什麼叫做異己和本己的「存在方式（Art des Seins）」，或者更確切地說，什麼叫做「事關存在（seinsmäßig）」？[49]——如果政治存在與別的特殊存在方式無關，而是關乎本己存在的保存（Bewahrung）和異己存在的否定（Verneinung）本身，並且整個說來關乎政治「生存」的話？在這裡，決斷異己與本己存在之間的戰爭可能性的，是不是一種天然就有的存在方式上的區分？或者是不是相反，本己與異己存在的區分，僅僅出自一個現實的戰爭決斷這一事實？換句話說，戰爭這個政治緊要關頭是因為有種種在存在方式上本質差異著的民族與國家或政治「生存形式（Existenz-Formen）」，還是在一個戰爭場合就湊巧地或者偶然地也產生了那種依照施米特的觀點是政治特有本質標誌的那種最為迫切和全然生存意義上的牽繫（Verbindung）和分離（Trennung）？第二種狀況符合這樣一個事實，即如上一場戰爭中土耳其人是德國的「朋友」，而與德國人同種的（artgleich）英格蘭人卻是其敵人，但在另外一場戰爭中卻同樣可能是別的情況。因為這些事實上的「陣營（Gruppierungen）」——一個自由主義社會學的概念——在緊要關頭首先由偶然的結盟（Verbündetsein）所確定，如同一場戰爭的爆發是出於歷史狀況和政治局勢那樣，而不是通過靜止的「存在方式」所確定。 那麼，這兩種解釋的可能性都被施米特的表述所認可。在有些情況下，敵人顯得好像「正好」僅僅是一個異己者和他者，一個「另類」[50]，以至於在極端狀況下有可能與他發生一種僅由當事方以生死做出決斷的衝突，因為政治上的對手既非一個「敵對者」，也非一個單純的「競爭者」或者「辯論對手」。[51]但更明確地說，戰爭又不是一種精神鬥爭或象徵性的格鬥，而是一種來源於本己與異己存在之不同種類的，「事關存在的原始性」意義上的鬥爭。戰爭由敵意導致，它不過是就事關存在的持續區別[52]之極端「實現」和「結果」。然而另一方面，真正的彼此為敵（Einanderfeindsein）並沒有被說成如一種天然的現實性，並非成為一種天生確定的如此存在（So-Sein），即它就是它那樣，沒法換個樣子存在，而是成為了政治生存的一種本質意義上的可能性，成為了一種能夠存在（Sein-Können）。甚至這些看法也被明確否定，即敵友區分應當意味著「一個特定民族必須與另外一個特定民族永恆為友或為敵」，以及在政治上的中立性是無意義的而逃避戰爭可能是政治上不正確的。[53]不如說，當人們不是以戰爭的赤裸裸的前提——政治生存的主張與維繫，而以生活的具體目標和財富衡量其意義時，戰爭顯得更缺乏意義。施米特以對格老秀斯的引用斷然拒絕了一種正義戰爭的觀念以及每一種道德上的辯護。所以剩下來能作為戰爭之法律基礎的，只有本己生存之毫無必要的「事關存在的主張」，只有對一個「現實的」敵人的鬥爭，但這不意味著施米特的政治概念毫無某種道德和形上學的前提，哪怕是非道德和虛無主義那樣的前提。相反，在施米特那裡，通過與人本主義道德和自由主義積極性[54]的鬥爭關係而隱藏有這些前提。雖然施米特聲稱他對政治的定義「既非好戰或軍國主義的，也非帝國主義的，也非和平主義的」，但它也不是中立的，而是反和平主義的，並且由於這種鬥爭式的否定而無疑本身就是好戰的。[55]人們可別被施米特那難纏的既非此也非彼所迷惑，而沒有認識到他全部闡述的興奮點（Nerv），從他投入其中開始，就是對「偉大政治高潮」的明顯好感，對危機四伏風險迭出的戰爭的明顯好感。[56]但從一個毫無爭議甚至連和平主義者也不會去爭辯的事實，即生死鬥爭一如既往地是一種真實的可能性，在其中一切具體的對立都失去了它決定性的意義這個事實中，難道不是也能得出某種政治概念？更不用說對何為「在城邦中存在（Inder-Polis-Sein）」之本質的把握，以及對絕非僅僅這一事實的承認，即「如果可能的話」戰爭是無法闡明為合理的「最後手段（ultima ratio）」。而且施米特難道不該保持前後一貫地放棄談論戰爭的某種可能「意義」以及政治的某種認知嗎？因為如果這一認知事實上局限於這一論斷，即在每種戰爭緊要關頭中參與者都必須專制地當機立斷，這一緊要關頭是否就在眼前，以及「如果可能的話」，誰在否定著政治此在的本來樣子[57]，那麼如何可能總體上「正確地」看清政治局勢以及「正確地」區分敵友？[58]但是如果僅僅在已有的衝突狀況中才能當機立斷，這一血肉橫飛的殺戮與犧牲的最終結果是否必不可少，那麼「存在上的」敵人——比起對那些碰巧就是我敵人的人，他似乎必須有更多的意味——不就僅是偶然確定的嗎？於是換句話說，敵人不就是質疑和否認我方的政治生存，而完全不依賴於特殊的存在樣式來進行質疑和否認的人嗎？那麼，敵人就並沒有否定我方的「生存形式」或存在「方式」，而是在通過民族與種族、宗教與道德、文明與經濟存在之間多樣的、彼此為敵或彼此為友的方式對其作出任何更進一步的規定之前，不多不少地只否定赤裸裸的生存，否定公共政治此在的僵硬事實（factum brutum）。於是敵友的基本區分在自身上就毫無特點，而是完完整整地觸及到人類存在的一切特殊區分與共性並超出了這些，它有「純粹」關於生存的意義[59]，因為它「只」是一種可能的牽繫與分離的最高「強度」，而沒辦法指出這種強度是關於什麼的一種強度。[60]不錯，人們可以說，敵意的實質內容越是非個人的和無關緊要的，政治緊張在施米特的意義上就更大的強度地是「政治的」，因為這種強度並不關乎任何在人的政治此在方面確定的和個人的東西，而是關乎純粹的存在或不存在。施米特把出於戰爭緊要關頭的政治局勢的這種極端尖銳化作為其政治存在概念的基礎，而與海德格爾生存的存在論協調一致，根據後者，此在的基本狀況（Grundbefindlichkeit）同樣也在於「它存在這回事（daß es ist）以及——人們不知道它為何——「必須在起來（zu sein hat）」。[61]我完全存在而非不存在這回事（daß），或者說一種政治統一體完全存在這回事，如同彼處（即海德格爾那裡——譯者）一樣，在此處被視為真正的基礎，因為與那基礎相比，總體的和徹底的東西隨便是什麼-存在（Was-sein）都無關緊要。「它所取決於的東西」，如果從一開始就規定了的話，就是它「永遠只是」生存意義上的衝突狀況，而不是一個人或一個國家這樣或那樣被擬定或安排，——無論它是比方說一個帝國主義和資本主義的民族國家，還是一個共產主義的無產階級國家，還是一個僧侶國家、商人國家、軍人國家或官僚國家或任何其他的政治統一體樣式。[62]它所取決於的永遠只是那唯一的情況（das Eine），即它完全是一個「決定性的統一性」，是在緊要關頭依據敵友來起作用並且專制地決斷人的生命的「陣營」。對純粹形式化的決斷的每種政治內容的徹底無所謂，暗示了一切內容都是彼此同等有效的（gleich-gültig）[63]，它把施米特關於戰爭的生存論政治基本概念表征為偉大政治高潮。 新教英格蘭人克倫威爾[64]對親教宗的西班牙的不可動搖的敵意，對於施米特來說顯得是令人印象深刻的偉大政治的典範，它比施泰因男爵對法國人的仇恨以及列寧對資產階級的蔑視都要更深。施米特政治概念的虛無主義基礎所承載的內容上的無，在他談及克倫威爾的時候，再一次直接顯露出來。對於克倫威爾，並不是單純地由於在一個既成狀況下西班牙顯得碰巧挑戰了自己民族的生存，西班牙才成為敵人，而是由於西班牙是其天然的、永恆的、註定的以及神意的敵人，它絕不可能歸到另一個「陣營」，它是一個「天意的」以及「天然的，上帝把他安排成這樣的敵人」。誰認為西班牙只是個「偶然的敵人」，就不了解聖經和上帝的事業——在施米特這裡沒談到這個。同樣，按照施米特的腳註，對於希臘人來說，「野蠻人」並不單純是首先要被確定「他者性」的他者和異己者，而是天然既有的敵人，而且只有與他們的衝突才是一場戰爭（polemos），與其他希臘人的衝突則是內耗（staseis）。[65]與此相反，施米特陷入了一種模稜兩可的境地。為了將其戰爭取向的政治概念表示為某種特殊和獨立的東西，他必須一方面緊緊抓住一個——不再適於他自己歷史處境的——實體性，這實體性使敵意得以實實在在地擁有內容；另一方面，作為一個現代的、浪漫主義之後的人，比起能去相信神意和天成的區別，他的思想要天馬行空得多，他必須把這一實質性的前提再次局限起來，並且使他的整個基本區分退回到一個形式化的生存性。因此，他的對敵友區分的決斷性表述就在實質地（substantiell）還是偶然地（okkasionell）去理解敵意或者友情之間來回搖擺，以至於人們不知道它是涉及同種和異種的因素，還是只涉及那些——同一些人並肩或者反對一些人——偶然結盟的因素。[66]施米特把他的政治存在概念建立於這個模稜兩可性的搖擺不定的基礎之上，其本質的標誌不再是在城邦中生活，而僅僅就是戰爭法權（ius belli）。 同時，在對公共生活秩序的追問中，與此有關的對城邦與個體關係的追問也不可避免地消失了。通過這種方式，如同施米特藉助一個尖刻的私人化迴避了個人的總體性，他對現實的總體性的要求就自己揚棄了自身。他的總體性的政治存在概念自相矛盾地既沒有把握到在城邦中人類事務的秩序，也沒有把握到個人在其自身上的狀態（Verfassung）[67]，相反，這概念僅僅把一切存在的東西扯上緊要關頭，都總體化為對國家與個人的赤裸生存的可能根除（Vernichtung）或維護（Behauptung）。儘管施米特曾提到一個事實，即人同時活在其多種多樣的責任（Bindung）和牽繫（Verbindung）中，作為其家庭及其職業場合的成員，作為其宗教團體及其民族的成員，並且也尤其（nicht zuletzt）是以自己本身作為單個的人或個體。[68]在人類存在的這些多樣的「作為」中包含著的疑難問題，對於施米特卻並不重要，他完完全全地把它們從國家中排除出去了。這種多元論對於施米特只有否定了國家之專制統一性的消極意義[69]，而本己的自我存在及其對存在或非存在的向來本己的決斷所涉及的，就是其「私事」，這種私人性在政治上卻不過是證明了資產階級社會的個人主義自由人格。「個體的人可以出於自由意志為自己所意願的事情去死；在一個個人主義自由社會中，它就像一切本質性的東西一樣，徹底就是『私事』，也就是說，是他自由的、不被控制的、除了自由決斷本身以外不涉及任何他物的決斷。」[70]然而施米特沒有逃脫公共與私人的區別[71]並因此也沒有逃脫它們的聯繫。因為在政治上理解的敵人「並非私下的對手」，而「只是公共的敵人」，而後者是一個鬥爭著的整體。敵人是外敵（hostis），而不是私敵（inimicus）。[72]人作為私人（Privatmann，亦可指靠財產過活的人）沒有政治上的敵人[73]，因為「對於個人本身」，沒有一種敵人「是哪怕他本人不願，還必須與之生死鬥爭的；強迫他違背其意願去戰鬥，在任何情況下，在私人個體看來，就是不自由和暴力」。[74]國家要求獻身「對於自由思考的個人主義而言」也是「沒有任何辦法實現並且提供根據的」。[75]然而關於永遠有同一個不可分的人，他既分擔（teilhat）其民族的政治形勢，又關心（teilnimmt）其至親尤其是他自己，這個問題在對向來本己的決斷進行如此反自由主義和純然挑釁的刻畫中，難道沒有得到某種澄清，更不用說解決？在戰爭中，政治形勢事實上對於一切從屬於它的義務而言成為了「決定性的」，這並不是說反對那些義務的持續生存，而毋寧是對這持續生存的證明。戰爭直接表明，即使在緊要關頭，人也不會全然地和簡單地變成敵人的敵人，而是雙方都保持著其「私人的」、非政治的品性。在戰爭中準備好互相殘殺的人，和儘管在政治上還是敵人但互相協商對話並成為友好夥伴的人，可以是同樣的一些人。[76]戰俘的情形只不過是這種和平敵對狀態的極端狀況。一般而言人的私人品性和公開品性原則上說是分不開的，而是以妥協的方式彼此牽繫，並且從中沒有產生嚴重的衝突狀況，這並不意味著在此同樣不可能出現這樣一種緊要關頭，它作為例外能夠使規則變得明朗。這個可能的緊要關頭也適用於施米特。他對個人總體性的私人化，只有一種正當結果，即為了國家的緊要關頭，他必須要懸置他對存在或非存在、他者或其自身的本己決斷。任何一種不像國家那樣專制的機構，都幾乎沒有資格獲得戰爭法權（ius belli），甚至沒有資格對內宣布外敵是誰，而是最多只有資格獲得生殺權（ius vitae ac necis），更沒什麼可能還有在戰爭中進行血腥復仇的權利。[77]當國家成員的政治統一體提出獻身要求的時候，國家也不能允許他們為其信仰而死或者自殺。在戰爭中使自己喪生或任別人殺死自己，以至於本己的向死之意願喚起了為大局英勇犧牲的假象，這一極端可能性就最大程度上澄清了這種在其中「赴死的自由」與「生命的犧牲」，私人生存與公共生存以及本己的統一性與政治的總體性相互對立的情況。[78]但無論何時，這種疑難狀況的可能性並不亞於不可置疑的戰爭，因為在本質上，此方的統一性不可能溶解在彼方中，彼方的統一性也不可能溶解在此方中。這兩種同樣原始並且互相之間缺少對方就不能存在的總體性之間的差異，作為天然的政治問題，從中產生的結果就是建立了將政治統一體和個人的個體性聯繫起來的共同秩序。 對於一種徹底決斷論的國家理論來說，國家就是民族在政治上的立足[79]，在此範圍內，就將專制決斷的「元首」與他的「追隨者」之間究竟是哪種牽繫這一必須追問的問題表述出來了。此處這個反對人本主義人性概念和民主之「同質性」[80]的單純鬥爭，可能也無法解決人類的平等問題。[81]施米特也不得不去尋找某種在領導者和聽從者之間人性化地確保和承載政治統一性的平等。施米特用所謂類的同一性來作為承載政治統一性的平等。對他來說，它取代了上帝面前，道德面前以及法律面前的平等。在一場關於新國家法（Staatsrecht）精神的演講中，施米特說明了以前的國家是平等地對待不平等的東西。與此相反，新的公務員法則以政治上的領導來儘量爭取德國民眾實質上的類的同一性：因為沒法在政治上領導異類。施米特表示，類的同一性已經為新的國家是不是法權國家（Rechtsstaat）這一問題找到了答案。他認為這是一個正義的國家，因為它由具備類的同一性的民眾所支撐。然而施米特從未在政治概念上對這種類的同一性的獨特方式進行任何進一步的規定。只在一個地方能夠間接地看到，他如同大多數人一樣，把它理解為在種族意義上的一種民族性（völkisch，該詞為納粹用語——譯者）平等。[82]因此，他的政治概念不僅是反自由主義的，而且是反猶主義的，這兩方面都超乎了他所願意承認的範圍。因為施米特不僅僅是如此反自由主義，以至於他寬容一切陣營，而完全不管它們是何種類，只要他們僅僅是「嚴肅的」就行了，而且，他也是那麼地反猶，以至於去把種族特徵鼓吹為共同生存的基礎。這種特徵又是在本質上充滿鬥爭傾向的。施米特以此來理解非雅利安人或猶太人與所謂雅利安人與非猶太人之間的對立。對於一種純粹挑釁性的概念來說，完全沒有比這個更佳的例子了：究竟什麼是雅利安人，完全只通過這個事實而得到確定，即他不是一個非雅利安人。關係到敵友基本區分的本己「存在方式」，就在國內政治上把雅利安人的實質性作為一種未加明確強調的基礎來加以擁有，這種實質性賦予「存在方式」以一種出於內容的假相，並且具有挑釁地反對本質相異的非雅利安存在樣式的傾向。這種對類的同一性（Artgleichheit）的要求卻由施米特通過在第二版與第三版之間對一個注釋所進行的修改，而令人遺憾地以一種一體化（Gleichschaltung）[83]的方式表現出來。相關段落的內容如下： 1932年第二版第50頁 黑格爾的精神真正高踞於柏林多久，這是個問題。無論如何，自1840年起走上前台的決定性取向，更確切地說是來自弗里德里希·尤里烏斯·施塔爾的「保守的」國家哲學。在此期間，黑格爾經由卡爾·馬克思傳給了列寧，傳向了莫斯科。他的辯證法在那裡以一種嶄新而具體的敵人概念，即階級敵人概念，證明了它的具體力量，而且辯證法本身和一切其他的東西，如合法性與非法性以及國家，甚至是與對手的妥協一起，變成了一種階級鬥爭的「武器」。在捷爾吉·盧卡奇那裡，黑格爾的這種現實性具有最強的生命力。 1933年第三版第44頁 黑格爾的精神真正高踞於柏林多久，這是個問題。無論如何，自1840年起走向前台的決定性取向，更確切地說是來自弗里德里希·尤里烏斯·施塔爾的「保守的」國家哲學。這個保守的人改變了他的信仰和他的民族，變更了他的名字，並接著在虔誠、持守和傳統方面教導德國人。他覺得（順便說說，恰如德國人叔本華一樣！——洛維特）德國人黑格爾「空洞虛偽」「品位低下」「毫無前景」。 在第三版里，施米特不聲不響地刪掉了對馬克思和馬克思主義猶太人盧卡奇的不合時宜的評論，並且插入了對普魯士猶太人施塔爾的頗識時務的評論。當他在另一個場合，在一條對凡爾賽和約的腳註中強調這一添加「與1927年無異」[84]時，這一點顯得愈發明顯。 一條頗識時務地改變了的腳註，這一微不足道的狀況在原則上會產生什麼後果呢？會產生一種對施米特所聲稱的「政治」「一如既往」就是「命運」的證實。因為在德國的政治中上一場戰爭（即第一次世界大戰。——譯者）的經驗及下一場事變，實際上完全規定著施米特去確定其時代以及在時代中去確定政治的方式與方法。這種情形如此之甚，以至於人們必須問：這種方式與方法，在這裡是由一種「命運」進行規定，還是單純由實際發生的事情來規範？一個積極的政治參與者如何對之加以把握？但如果本己的把握和概念是由當時的政治事件所規定的，那麼每種概念以及每種觀念難道不是必然地成為了馬克思意義上的「意識形態」？馬克思主義的獨裁（Diktatur）和決斷論國家哲學的命令（Diktum）之間的區別，就僅限於，馬克思的理論批判把一切政治的和精神的存在聯繫於資產階級與無產階級辯證的基本區分，而施米特的理論鬥爭則將其聯繫於無關辯證的自由主義與專制國家的基本區分，即辯論與決斷的區分。在這兩種狀況中，對概念辯論之意義的信任，都讓位於一種「直接行動的理論」。[85]但這意味著這種本身「政治意義的」把握，實際上根本不想把握什麼是政治，而是為了政治決斷否定了把握本身。這種將對政治本質的哲學洞見變成政治行動的智性工具的顛倒，最初是有意識地並且刻意地現身於馬克思對黑格爾的爭辯中。在施米特那裡，這種顛倒卻較為自由主義地出現於這一命題，即一切政治概念，因其受制於現成「局勢」，而必須是「鬥爭性」的概念。[86]按照施米特的觀點，那些沒注意到「一種具體對立性」，最終沒注意到對敵關係之緊急狀態，並且不受那種局勢約束的政治概念，根本不存在。[87] 「一切政治決斷所不可避免的『不實事求是（Unsachlichkeit）'（難道施米特想避免它嗎？——本文作者洛維特）」對施米特來說只是一切政治行為和概念固有的敵我區分的「反映」。然而，如果決斷的最高法權從一開始就確定了的話，就算考慮到決斷還可能理解為公開的或掩飾的、激進的或中庸的，這種反映到底僅僅以「黨派政治占位的少得可憐的風度和眼界」表現出來，還是如克倫威爾大氣磅礴的毀滅意志那樣表現出來，並沒有原則性的區別。 這種顛倒著哲學之嚴格意義的決斷理論在思想史上的起源，在於克爾凱郭爾的反浪漫主義觀點及這名生存論思想家的激情的主觀性，並且在於馬克思的一種將理論變為實踐的反資產階級的要求。因此儘管他們有不同的意圖和對立的目標，但兩人都狂熱地反對那個「牢騷呻吟（räsonnierenden）」年代的整個內在和外在狀況，這一年代的「第一法則」就是無決斷性。黑格爾對兩千年歷史的精神總結對於馬克思和克爾凱郭爾來說，都成了一場廣泛革命和猛烈革新之前的「史前史」。他們的具體中介都顛倒為抽象的決斷，斷而支持一個古老的基督教上帝，以及斷而支持一個人間的新世界。馬克思把群眾的一般和外在生存境況提交給一種決斷，克爾凱郭爾則把個人在其自身上的內在生存境況提交給一種決斷，馬克思撇開上帝去思考，而克爾凱郭爾在上帝面前思考，諸如此類的明顯區別都以他們與現存的資產階級-基督教世界斷然決裂為共同的前提。是兩個典型的「例外」，在這個老去的世界中還表明著人類存在的「普遍性」：不見容於資產階級社會的無產階級群眾，為一些人保證了人類存在的可能復興，見外於現存基督教世界的個體化基督教信仰，為另一些人保證了基督徒存在的可能復興。然而，他們藉以衰敗的精神力量，並不是單純地把為決斷而決斷當作基礎，而是以此為基礎，即他們在面對人類存在的降格與均化[88]時，相信一個最高法庭，相信「上帝」和「人性」是他們決斷的尺度。 自德國古典哲學以來變得合理的良知向智慧、科學以及認知的退化，卻在德國古典哲學的廣闊視野之內，帶來了黑格爾絕對知識哲學的這兩大對手。自那以後，只有這一區分還是原則性的：一個人究竟是仍想理解某物，還是只想去「決斷」，他是想通過他的言語去啟示，還是想去「命中、鬥爭、否定和駁倒」。必然成為流行口號的那些言語，它們的那樣一種鬥爭力，卻與「高貴知識的力量」大相徑庭，從中產生的不僅僅是一種虛無主義的決斷，還有人類事務的秩序。 施米特在他1934年的《論法學思想的三種類型》一文中，不僅如以往一樣摒棄了「規則或法律思維」的不近人情（unpersönlichen）的規範主義，而且也摒棄了他自己所代表的頗具性情（persönlichen）而獨斷專行的決斷論，即決斷思想，而變成了一種「具體的」並且尤其是「德意志的」超個人（überpersönlichen）「秩序及組織思想」的代理人[89]——儘管按照第一印象，施米特的活泛思想目前的最新變化推翻了他所說過的一切，但實際上它只不過是證明了其政治思想徹頭徹尾的偶然性特徵。因為如果這種變化是在特定的情況下通過政治上實際發生的事件而為自身注入了一種使得決斷論本身空洞無物的內容，那麼它就不過是那自身空虛的決斷的一種後果。一旦政治緊急狀況實際上被一個決斷行為所解除，作為政治基本概念的決斷論也就變得沒有必要了。在這種對決斷的背棄中，施米特絕沒有背叛自己；因為如果他的思想從一種極端的規範主義（1917年關於《國家的價值》的文章）經過政治決斷論概念（1927年）到秩序思想一路走來，恰恰在某處保持著「忠實」，在那裡他如實思考每次在政治形式上以難以想像的方式歸於他的東西，那麼「例外狀態」的反常形式在以前是多麼「有決斷意義」，如今「規範的（normale）」和穩定的形式以及「正常的人（der normale Mensch）」對於公正並且公義的政治思想就是多麼「有決斷意義」。[90]決定性的對立不再是規範與決斷之間的對立，而是規範與秩序間的對立。於是，政治概念失去了它們從前所聲稱的那些本質特徵：鬥爭的特徵。它們本質上變成了實證的，與全新的實證的國家秩序相適應的，這一秩序依據的是國族社會主義革命的政治決斷。過去的專制的決斷——從它破產以後——就順從於新出現的具體秩序。如以霍布斯的經典方式所代表的純粹的決斷論，預設了一種「無秩序」，它只能通過從根本上決斷而被導向秩序；但這種決斷本身如今也已表現為斷而支持一種有秩序的「共同生活」，這種生活在法律上的表現是秩序思想，而不再是純粹決斷意義的思想了。[91] 在描繪「德國至今為止的發展」時，施米特表述了其政治思想從1917年到1934年的發展——不外乎是他自己用一種輕蔑說法提及其對手凱爾森（H. Kelsen）時那樣。[92]在這個發展中值得欽佩的僅僅是，施米特明顯認為，用隻言片語去說清自從《政治的概念》以來其專制決斷論的這種不可避免的變化，甚至在其讀者面前為之辯解，是完全多此一舉的。 純粹為決斷而決斷的熱情在兩次世界大戰之間獲得了普遍的同情。這種熱情為斷而支持希特勒的決斷做好了準備，使作為「虛無主義革命」的政治顛覆得以可能。但它完全不僅限於政治決斷論，它所標誌的同樣也有辯證神學以及堅定的生存哲學。這種政治、哲學和神學決斷論[93]的內在關聯性，將在接下來對上面在1935年寫成的討論施米特的文章的補充中，借馬丁·海德格爾[94]和弗里德里希·戈加爾頓（F.Gogarten）而得到清楚的說明。《存在與時間》這部儘管是在時間的視野內提出存在問題的、看起來完全無關政治的著作，與施米特的《政治的概念》同年出版，那也是辯證神學產生最大吸引力的時候。 為了理解海德格爾的種種激進動力在當時的歷史背景，將它與里爾克的一段表述聯繫起來是有益處的。里爾克1915年11月8日在一封信里寫道，市民世界在對進步和人性的信仰上，遺忘了人類生活的「終審法庭」，忘了它「從最初就徹底被死亡和上帝所超越了」。《存在與時間》（第63節）也把死亡作為我們的存在與能夠（Können）之不可超越的「最高法庭」。《存在與時間》里當然沒談到上帝。海德格爾作為基督教神學家的時間太久了，不能還像里爾克那樣講「親愛的上帝的故事」。對他來說，唯一要務是一種對存在本身和整體的追問，對於這種追問，虛無和死亡尤其具有啟發意義。死亡就是那種我們的時間性生存在它面前暴露出徹底有限性的虛無，或者如1920年的弗萊堡演講中說的：是「歷史的事實」，其悲情（Pathos）就是去承擔最本己的此在的決心（Entschlossenheit）。向來本己並個別化於自身的此在，通過《存在與時間》（第53節）中加倍強調的「向死的自由」，達到了其「能夠整體存在（Ganz-sein-Können）」，這種「向死的自由」與政治決斷論中在戰爭的緊要關頭為極權國家犧牲生命是相對應的。這兩種情況下的原則是一樣的：徹底退回到最終的東西，即事實性的赤裸裸的是那回事（Daß-sein），也就是說，在人與一切傳統的生活內容，與是哪回事（Was-sein）決裂的時候，退回到那生命所僅剩的事情中去。根據同樣的這一條原則，六年後，在海德格爾作為納粹校長為紀念施拉格特（Schlageter）[95]而做的演講中，《存在與時間》的最高法庭就能很容易地從向來本己的此在轉變為一種普遍的、但在其普遍性中同樣本己的「德意志此在」。在向來本己的此在的視域中作為向死的自由表現出來的東西，能夠在民族共同體的政治視域中表現為為了民族犧牲生命。 這篇矯揉造作的紀念演講中說，在施拉格特的民族頹毀屈辱的時候，他手無寸鐵地被槍決，經歷了「最殘酷最偉大的死亡」。「他不得不孤單地從自己的內心中，在他的靈魂面前，去樹立起未來民眾向著榮光和偉業啟程的景象，以便懷著對此的信念去死。」海德格爾又問：這種「意志的堅定」和「內心的純淨」來自何處？他以黑森林（施拉格特的家鄉）群山上的「原始岩石」及其秋天般的純淨來對此作答。這種土壤的力量湧入了這名年少英雄的意志與內心之中。——實際上施拉格特是戰後被拋離其軌道的眾多德國年輕人中的一員，他們有些人成為了共產主義者，有些人則相反，就像恩斯特·馮·扎洛蒙（E. von Salomon）的小說《城》中所出色描寫的那樣，因戰爭而荒廢，又結束了兵役，他們再也無法找到回歸平民生活的道路；他們加入志願軍，以便無論在哪、不管對誰，在脫了韁的戰事中消磨他們的生命。這位生存哲學家，海德格爾，將其稱為「不得不」：「他不得不深入（ins）波羅的海地區，不得不前往（nach）上西里西亞，不得不抵達（an）魯爾」，不得不踐履他們自己選擇的命運。古代的悲劇天命到了我們這個自命不凡的時代，在一個哲學家那裡居然墮落到如此地步！ 這場演講的數月之後，德國昂首挺胸地退出了國際聯盟。「元首」命令舉行一場補充選舉，以便給外國看看，德國和希特勒就是一人。海德格爾讓弗萊堡的大學生整齊劃一地行進到選舉大廳，作為整體在那裡表演他們對希特勒的決斷的擁護。在他看來，向希特勒的決斷叫「好」，和對「本己的存在」說「好」是沒有兩樣的！海德格爾作為校長所做的選舉動員，完全是國族社會主義范兒的，同時也是海德格爾決心哲學的流行精粹：「德意志的男人們和女人們！元首在召喚德國人民投票。但元首對人民並無所求。相反，他將最高自由決斷的最直接可能給予人民：它——全體人民——是想要它本己的此在，還是不想要。這場選舉是一切迄今為止的選舉進程所完全無法比擬的。這場選舉的獨特之處，就是在其中所發生著的決斷的偉大。簡單和最終的事情的不容分說性，是不允許任何猶豫和躊躇的。這個最終的決斷觸及了我們人民的此在的最遠邊界。這個邊界是什麼呢？它以一切此在的原始要求，即擁有和拯救他們本己的本質為內容。……在11月12日，德國人民作為整體，要選擇自己的未來。這個未來繫於元首。人民不能基於所謂對外政治的考慮用投票叫好（Ja）的方式選擇這一未來，而不把元首和無條件獻身於他的運動也包含在這個叫好（Ja）中。沒有對外政治也沒有國內政治。只有一種意志，就是向著國家的完整此在的意志。元首已經在全體人民中充分喚起了這種意志，並把它結合為獨一無二的決定（Entschluß）。在展現這一決心的日子裡，任何人都不能缺席！」（《弗萊堡學生報》1933年11月10日[96]） 由於走出這種仍然半宗教的個別化——《存在與時間》就是由它一般性地提出存在問題——而踏入公共領域，並且由於向來本己的此在及其不得不（Müssen）隨之轉身-應用（Umund Anwendung）於德國的命運與此在，在決定（Entschluß）中才對它自己產生出來的形式化的「決心（Entschlossenheit）」（《存在與時間》第298頁）[97]，獲得了一種歷史-政治的內容。海德格爾演講的一名聽眾有一天開的一個絕妙的玩笑：「我下定決心了——只是不知道決心去幹啥」，獲得了一種始料未及的嚴峻性，因為這名存在主義者活力充沛的瞎忙活（「自己下定決心」「屹立在虛無的面前」「期望其命運」「自己挺住」）獲得了一種實現，並進入了普遍的、政治的「運動」。 在德國暴發的決斷性時刻，海德格爾聽任自己被選為弗萊堡大學校長，這是件非同尋常的事，因為在這個要緊的時候，其他所有大學都缺這樣一個不僅僅是通過一枚黨派徽章，而是能通過其學術成就而居於如此職位的「領袖」。德國知識界的大批人都在政治上反動或冷淡。海德格爾謝絕了讓他去柏林的任命，但經不住自己學校讓他做領袖的誘惑。他的決斷不僅在本地具有意義，而且帶來了普遍的關注，因為海德格爾在那時處於其聲望的巔峰。柏林的全體大學生要求所有大學效仿在弗萊堡所實現的「一體化」。在就任校長一職時，海德格爾發表了一場題為《德國大學的自我主張》的演講。[98] 與推翻魏瑪政府後被一體化的教授們所發表的那些數不勝數的小冊子和演講相比，這篇演講是高檔次的，是一篇短小的在表達與結構上的大師之作。以哲學的標準來衡量，它的模稜兩可性也是獨一無二的，因為它懂得要使生存本體論範疇能夠服務於「流俗」歷史的「瞬間」，就要喚起這一假象，似乎那些範疇的哲學意圖能夠並且必須先天地適應於政治環境，似乎研究的自由能夠並且必須先天地適應於國家的強制。「知識役（Wissensdienst）」與「勞役（Arbeits-）」和「兵役」（Wehrdienst）是一樣的，以至於在演講結束時，人們不知道是該手捧第爾斯（Diels）的前蘇格拉底哲學家們[99]，還是跟衝鋒隊[100]一起行進。因此，人們既不能把這篇演講判定為純然政治的，又不能判定為純粹哲學的。它作為政治演講與作為哲學論文都是模糊不清的。它把海德格爾歷史性的生存哲學置入了德國的時事，通過這篇文章，海德格爾對影響力的願望首次找到了一個基礎，以至於生存範疇的形式輪廓獲得了一種已決斷的內容。 這篇演講以一種自相矛盾開始：用反對國家威脅大學的獨立性來談其「自我主張」，而同時又否定學術自由與自治的「自由主義」形式，以無條件地適應「元首」與「追隨者」的國族社會主義模板。校長的責任就是要成為全體師生的精神領袖。但他——這位領袖——同時又是一個被領導者，受「其民族的精神使命」的領導。這種使命以什麼為內容，由什麼證明自己，尚不明確。使命的賦予者實際上是人們應當去意願的「命運」。與使命的這種不明確性相應，天命就被強調為「無情的」。而以一種不容分說的命令，民族的命運就和大學的宿命息息相關：大學的使命和民族的使命是一致的。德國的學術和德國的命運在一種「本質意志」中獲得力量。在演講中，本質意志被悄悄地與強力意志等同起來，因為就國族社會主義的立場而言，本質的東西就是那種強力意志本身。普羅米修斯，這個象徵著西方決意（Wollen）的人物，被說成是應當追隨的「第一哲學家」。以這種普羅米修斯的決意，歐洲人首先在希臘人那裡「起來反抗存在者」，以追問他們自己的存在，這種革命性的起義是「精神」的標誌，它儘管在命運的超強力量面前拒絕召喚，但正是在它的無力中具有了創造性。精神不是普遍理性，不是知性，不是智性，更加不是靈性，而是向著存在之本質的「認識的決心」，而真正的精神世界是一個「有著最外在和最內在危險的世界」。以士兵的強度要求學生，要求他自身作為意欲知識者，向著「最外在的危險陣地」推進，要求他行進、付出全力並奉獻自己，要求他堅守、堅持並完全下定決心，去做那存在於希特勒身上的德國命運的接班人。獻身於元首和民族，獻身於其榮光與宿命，是與知識役（Wissensdienst）相一致的。而在對尼采所提出的「歐洲是對自己懷有決意，還是不懷決意了」這一問題的回答是：「我們對自己懷有決意」。關於自我堅持的意志——不僅是大學的自我堅持，而且還有整個德意志此在的自我堅持，海德格爾認為，德意志民族的青年力量已經在積極的意義上做出了決斷。要完整地理解「這一覺醒的壯麗和偉大」，人們必須想起柏拉圖此言中的高見，海德格爾將其（粗暴扭曲地）譯為：「一切偉大都屹立於風暴之中！」[101]海德格爾的高見以如此風暴般的聲音作結，親衛隊[102]的年輕人怎能不感到躁動，怎能不從這場十分德意志的風暴中認出古希臘的光環？海德格爾認為，師生團體也是那樣的鬥爭團體，只有在鬥爭中才能提升和捍衛學術。他在這一時期的一次講課時說：一切「本質」只向勇氣（Mut）而不向觀察展開，真理只在人苛求（zumutet）真理的情況下才讓人認識。甚至德意志「氣質」也被繫於這種勇氣。同樣，敵人不僅僅是「現成的」，相反，此在為了避免變得遲鈍，必須要自己創造出自己的敵人。海德格爾認為，舉凡存在之物，均「受鬥爭支配」，哪裡沒有鬥爭與統治存舉（west）[103]，哪裡就有頹毀衰亡。本質（Wesen）存舉於（wese）鬥爭中。 海德格爾的統領只持續了一年。經過一些失望和煩惱，他辭去其「使命」，以便能夠重蹈覆轍去駁斥新的「常人」並能夠在其課程中冒險發表辛辣的評論，但這與他實質上把國族社會主義當作一種抵抗和否定的信仰運動去依附是不矛盾的。因為國族社會主義的「精神」並不怎麼關心民族和社會，而是相反更關心那些徹底的決心和動力，它們拒絕每種辯論與諒解，因為它們唯獨僅僅（einzig und allein）依賴自身——依賴向來本己的（德意志）而能夠存在。到處都充斥著暴力和決心的表達方式，它們決定了國族社會主義政治以及海德格爾演講的語彙。海德格爾煽情措辭中的不容爭辯正符合政治的獨裁范兒。只有一種程度上而非方法上的差別，在決定著追隨者的內部分歧，而說到頭它就是「命運」，是它為一切決意提供根據，為決意披上一件存在歷史的外衣。 在這種歷史-政治的背景下，海德格爾此在概念特有的德意志意義得以彰顯：生存和決心、存在和能夠存在、將這些能在解釋為命運與不得不、在「向來本己的」（德意志）能夠存在以及永恆輪迴的話語上的堅持；馴養與強制（據說人必須「強制自己向上」達到「知的澄明」）、冷酷無情、頑固與生硬、嚴厲與苛刻（「此在的激烈堅持」）；堅守、屹立、付出全力、獻身於危險；變革、覺醒、突破。這一切都反映著一戰後一代德國人災難性的思維方式。他們最起碼想的是「本源」與「中介」或「邊緣處境」。所有這些概念和詞彙基本上都表達著在虛無面前堅持自身的意志行為的一種辛酸痛苦的決心，這種表達為它蔑視幸福、理性和同情而自豪。 海德格爾的國族社會主義對小資產階級政黨的正統觀念抱有懷疑，因為在其中種族問題和猶太人問題無關緊要。《存在與時間》題獻給了猶太人胡塞爾，題獻給了半猶太人舍勒。海德格爾的精神樣式似乎並不符合北歐樣式[104]，因為後者並不受畏懼虛無的影響。[105]這種看法被日耳曼學研究者瑙曼[106]顛倒過來，用《存在與時間》中的概念去解釋日耳曼神話，在奧丁（Odin）身上發現了「操心」，在巴德爾（Baldur）身上發現了「常人」！不管這種支持還是那種否定，人們都沒法嚴肅對待，因為海德格爾的斷而支持希特勒，遠超乎大多數人對黨的意識形態與政治綱領的投票支持。他曾是並且仍是一個處在邊緣的，並居於個體化——但這種個體化絕非沒有影響——中的「國族社會主義者」。僅憑一種激進主義，這種激進主義把向來本己和屬德意志的定在的自由置於虛無（Nichts）的公開性上，他就已經是這樣一個人了。[107] 1921年，弗里德里希·戈加爾頓出版了一本題為《宗教的決斷》的論文和演講集。作為基督教神學家以及卡爾·巴特（K. Barth）的追隨者，他自信知道人們斷而支持什麼：支持作為「全然他者」的上帝，而非這個世界、它的宗教與文化或者德意志民族。因此他轉而反對恩斯特·福克斯（E. Fuchs），此人作為貴格會教徒，意欲居中調和基督教的要求和社會的要求。但戈加爾頓認為，基督作為上帝和人之間的中保，禁止任何居中調和。在他看來，如果人們不把基督教降格為一種文化現象，而是把握為上帝的行動，人們就只能把自己置於自我與上帝之間，放棄每一種居中調和。對他來說，重要的是斷然放棄一切宗教頓悟，以及修行避靜、切身體驗、美德操守和必要需求，以便以無條件的赤誠將自己置於上帝面前。但人作為人，如何才能將自己像那樣置入無條件的狀況，如奧弗爾貝克（F. Overbeck）所說，「置入空氣中」呢？對我們人類來說什麼是上帝，這個絕對的問題，是絕對沒有答案的，因為在我們和上帝之間絕沒有任何居中關係。這個一切問題的問題移走了我們的立足土壤，因為教會和宗教、家庭、國家、民族性或者人們想要的其他什麼東西，都不是找到上帝並無條件地站在他面前的手段。而當這個問題把我們置於一切條件性之外而移走每一寸土壤，那麼對於戈加爾頓來說，這不外乎是：我們被歸還到那作為本源的虛無中，這本源是一種「孕育著的死亡，創造著的毀滅」。 出於這種決斷的觀點，每一種對文化及屬於文化的宗教之命運的窺伺，對於戈加爾頓來說，就像在同一時代對於海德格爾來說的一樣，是無關緊要的。海德格爾有一次在提及克爾凱郭爾的時候寫道：「我起碼想要點別的——這並不過分：我要的也就是，在如今的天翻地覆中被我活生生地經驗為『必然』的東西，而不不去窺伺，從中是否會產生一種『文化』或毀滅的加速。」海德格爾從哲學上對傳統形上學的破壞，與戈加爾頓從神學上對朝向某種終極（ein Letztes und Radikales）的傳統神學的瓦解，這兩者之間的區別僅僅在於，這終極在一種情況下是死亡和投入虛無的即將來臨，在另一種情況下是作為「創造著的毀滅」站在不可思議不可捉摸的上帝面前。正如海德格爾在「決斷年代」（施賓格勒語）放任虛無面前的個體化此在轉向希特勒的德意志此在，戈加爾頓在他早先反對種種基督教上帝信仰的民族義務之後，也歸順了一種「德意志的基督教」，而在戰後又轉回布爾特曼所勾勒出的神學路線。這種向起初原點的回返，是與重提「虛無中的決斷」這一問題相一致的。[108]對於戈加爾頓和對於布爾特曼一樣，信仰都弱化為一種贊成或反對信仰本身的深思熟慮的決斷，人在這種信仰決斷中贏得或者失去其「本真存在」。布爾特曼說[109]，上帝信仰從來都不是保有（Besitz），而永遠是「決定（Entschluß）」。這種決定讓我們不受世界的束縛，反正每種秩序都缺乏人所能適應的當前的世界形態。當戈加爾頓以一種對中世紀的創造秩序——即人類擁有從原罪到最後審判的永久天命——的歷史性反思作為起點，他就意識到，他把信仰理解為一種「虛無中的決斷」，本身是有歷史條件的，即是說，由於當今人類世界不存在（Nichts an）可靠的世界秩序。因為當今世界之唯一的、普遍有效的秩序是科學技術的秩序，只有專家對它負責並且熟悉它，對作為人的人來說，它是陌生的。不斷進展著的人類及其世界的理性客觀化，沒有為人類存在的問題給出答案，而上帝問題就是在人類存在問題中顯現出來的。當有一種言語（Wort）苛刻地向我提問而我必須對它加以回答（antworten）時，才有在字面意義上嚴格的（wörtlich）答-辨（Ver-antwortung）[110]。對人的源始問題的追問只能出自其起源，也就是說，只能從那構成我們世界的一切東西都還什麼也不是的地方。這些東西從虛無中來，在虛無面前為我們安置了當今的世界。但由此，它們就直接面對上帝問題和可靠的信仰。因為戈加爾頓認為，無條件的信仰意味著：放下一切人們想依賴的東西。信仰通過將自己從萬事萬物中分離出來，而將自己可靠地釋入虛無。 以這種方式，戈加爾頓試圖從「虛無主義」中引出和展示一種謙卑的成果，即，從當今世界的虛無所帶來的威脅中，如何產生對上帝的源始追問，而從對上帝的源始追問中，如何產生對人的問題的回答。決定性的問題無疑是，人是來自於世界還是來自於上帝。「如今的人被虛無所威脅，這就是說，他處於最急迫的危險中，面臨科學技術的世界及其對於人類存在的優勢而感到絕望。對於這些人來說，信仰上帝只能意味著，比起聽天由命和由此帶來的絕望，他更徹底並且更果斷地將自己暴露給那在他面前開啟的虛無，他正是在其中才把握到他對上帝的全部依賴，才把自己接受為從神性的起源中存在起來的人。」意識到如今不可能再像不同年代的前輩那樣，去對上帝進行追問以及用基督教信仰回答，戈加爾頓嘗試把信仰理解為一種「虛無中的決斷」。這種以虛無為根據的神學信仰決斷，與哲學和政治決斷論的內在關聯是顯而易見的。它們的共同來源是堅決信服：一切傳統的福祉與秩序、內容與尺度，以及其中隱含的把「世界」等同於歷史性的人類世界的做法，都變得毫無意義。而不難認清的是，這種決斷的神學與哲學，其精神榜樣在多大程度上在於克爾凱郭爾。他的長處在於，他把他的生存決斷的極端姿態一直理解為一種對其時代的「校正」，並且明確反對這一觀點：一種受時代制約的校正能夠發揮規範作用。奇怪的是，不論布爾特曼還是戈加爾頓，從來都沒有同意去把和克爾凱郭爾進行爭論當作課題並付諸解決，以至於他們的看法與克爾凱郭爾在信仰中的絕望飛躍是否有別以及有多大程度的區別，從來都沒有變得明確。 * * * [1]本文較早的中譯文見於上海三聯書店2002年出版的《施米特與政治法學》，劉小楓選編，譯者馮克利，校者劉小楓。 [2]此文於1927年最初發表在《社會科學和社會政治學檔案》，此後於1932年同關於中立化時代的講話一道發表第二版，最後於1933年發表第三版。我所引用的，如無其他附註，即出自第二版。 [3]這兩篇文章均引用第二版。 [4]對立概念（Gegenbegriff）與相鄰概念（Nebenbegriff），馮克利譯文中全部譯為「觀念」（英譯本為concept）。更重要的是，此處漏掉了對立概念（英譯為counter-concept）的「對立」與相鄰概念的「相鄰」（英譯本也漏了）。——譯註 [5]馮克利通過英譯本中的「correctness」譯為「校正」，但此處德文是Richtigkeit，來自形容詞richtig，而不是與英文correct相應的動詞korregieren，因此應為「正當性」或「正確性」。即使僅從英文來看，馮也沒有理解到在英文correctness中，correct是形容詞意義上的，與「校正」對應的並不是correctness，而是correction。——譯註 [6]《政治的概念》（Der Begriff des Politischen），第74頁及以下。 [7]「主要」一詞為vorzüglich，英譯本為particularly，馮克利譯本漏譯。——譯註 [8]原文為義大利語詞彙Dopolavoro, dopo表示後，lavoro表示工作。墨索里尼於1925年准予成立國家業餘俱樂部（Opera Nazionale Dopolavoro）作為法西斯主義者的休閒和娛樂組織。——譯註 [9]「在我們之前的一代德國人被一種文化上的衰敗情緒所侵襲，它在世界大戰前已經表現出來了，而完全無需等到1918年的崩潰和斯賓格勒的《西方的沒落》。在恩斯特·特洛爾奇、馬克斯·韋伯和瓦爾特·拉特瑙那裡都找到了無數如此情緒的表達。……人們先從宗教和神學，再從形上學和國家中抽身離去之後，如今看來將要從一切一般文化之物中抽身，而文化之死的中立性達到了。」《政治的概念》，第78頁及以下。 [10]《政治的概念》，第80頁。 [11]同上書，第27頁。 [12]同上書，第58頁，第72頁及以下。 [13]同上書，第73頁。 [14]同上書，第14頁和第26頁。 [15]《政治浪漫主義》（Politische Romantik），第225頁。 [16]另請參看上書第132頁以下。 [17]《政治的概念》，第70頁；參看《政治浪漫主義》，第21頁。 [18]《政治浪漫主義》，第16頁和第141頁。 [19]卡爾·施米特，《特奧多爾·多伊布勒的〈北極光〉》(Th. Däublers Nordlicht)，1916年，第10頁及以下。 [20]《政治浪漫主義》，第141頁。 [21]「只有在一種個人主義地分化的社會裡，審美創造出來的主體才可能把精神的中心轉移到自己本身，只有在一個使個體在精神物中孤立了的市民世界裡，這主體才自在地注意到自身並使他承擔起全部負重，那負重是在一種嚴格區分不同職責的社會秩序中所分派的。在這種社會裡任由私人的個體成為其自身的僧侶。……在私人的僧侶化中，有浪漫主義和浪漫主義現象的最終根源。」（《政治浪漫主義》第26頁） [22]《政治浪漫主義》，第87頁。 [23]「此乃一個消解性的概念，因為一切給予人生世故以一貫性（Konsequenz）和秩序的東西……與純偶然性事物的表象是不相容的。在機會與偶然之物成為原則的地方，產生了超然於那些約束之上的巨大卓越性……比如在馬勒伯朗士的哲學中，上帝是最終的絕對的法庭，整個世界以及一切在其中發生的事物都只是上帝獨有權能的契機。這是一幅輝煌的世界圖景，上帝的卓越性提升到一種……難以置信之偉大。這種典型的偶然性態度僅能如此保持存在，即同時在上帝的地位上卻出現了某種別的東西作為最高法庭和決定性因素，比如國家、人民或者還有個別主體。後者即浪漫主義中的情況。」——而前者即施米特的反浪漫主義中的情況！（同上書，第22頁以下） [24]「『對立之師』（指亞當·米勒）無力看出除了審美對比以外的其他對立。不管是邏輯區分、道德價值判斷還是政治決斷對他來說都是不可能的。政治生命力的最重要來源，相信公正以及反抗不公，對他而言並不存在。」（《政治浪漫主義》第177頁；參看《當今議會制的思想史狀況》，1926年第二版，第68頁。） [25]「一種持久的依賴不顧諷刺和悖謬而顯示出自身。在其特殊生產力的最狹窄領域，在抒情的、音樂般詩意的東西里，主觀的偶因論也許會尋獲自由創造的小島，但其自身在此處也無意識地屈服於最切近最強大的力量，而其超然於純偶然產生之當下的卓越性遭到了一種最為高度反諷的顛倒：一切浪漫主義的東西都效勞於其他非浪漫主義的能量，定義與決斷的崇高變成了對異己力量和異己決斷的一種臣服的唱和。」（《政治浪漫主義》第228頁） [26]另請參見克爾凱郭爾，《至關重要的一》（Das Eine, was not tut）,《紀元》（Zeitwende）雜誌，第3年刊，1927年第1期。 [27]《當今議會制的思想史狀況》（Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus），1926年第二版，第68頁以下。 [28]現實的道德範疇，如「忠誠」「內律」和「榮譽」，只有在施米特棄置決斷論之後才規定著他的政治思想。在其新作《論法學思想的三種類型》(Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens)中，1934年，第52頁。 [29]與此相反請參照上文所提及的新作第62頁，在該處已顛倒過來，對「一種生活境況的具體現實性」的理解將通過依照規範處境的自然秩序概念。 [30]此句為daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht．其中權力和正義為同一個詞Recht，而「保有正義」在日常的德語裡通常理解為「是正確的」。——譯註 [31]此句出自霍布斯。——譯註 [32]《政治神學》（Politische Theologie）第22頁。「更有意思」即interessanter，亦可理解為更興味盎然，更引人注目，更有利可圖，等等。——譯註 [33]克爾凱郭爾，《或此或彼》，1913年第2卷，第285頁及以下。 [34]《政治神學》，第49頁。 [35]同上書，第55頁。 [36]《政治神學》，第二版前言。 [37]《政治的概念》，第81頁。 [38]在德國浪漫主義者那裡固有著一種獨特的表象：永恆的對話；諾瓦利斯和亞當·米勒都在其中表現為其精神的本真實現。這些在德國被稱為浪漫主義者的天主教國家哲學家，因其保守或反動……也許恰好就保持著對一個出自灰暗幽默之幻想物的永恆對話。因為他們的反革命國家哲學所突出的是時代要求作出一種決斷的意識，並且決斷的概念以一種在1789年和1848年兩次革命之間增長到最極端的能量，走向了他們思維的中心點。凡是在19世紀天主教哲學表現出其現實性的地方，它都以某種形式表達著一種思想，即一個不容調和的重大抉擇不可避免地產生了。……一切都形成了一個巨大的或此或彼，其嚴酷無情更像是獨裁而非一種永恆對話所發出的聲音。（《政治神學》第69頁和第80頁） [39]這種意志的決斷不同，對施米特來說，看起來「民主的命運就是，在意志之形成的問題上揚棄自身」。但他同時也強調在不同於議會制國家資產階級自由主義的布爾什維主義和法西斯主義中，民主與獨裁可能的一致性。（《當今議會制的思想史狀況》，1926年第二版，第37頁和第64頁，並參見第22、34、41頁。） [40]《政治神學》，第72頁。 [41]《當今議會制的思想史狀況》，第13頁和第61頁及以下。 [42]參見《當今議會制的思想史狀況》第65頁和75頁，參照馬克思的社會主義信仰最終的自明性（letzte Evidenz）。 [43]施米特自認為與之接近的（《政治的概念》，第46頁及以下）霍布斯的現實「悲觀主義」在與這種現代虛無主義的關聯中還是一種對能夠限制自然狀態的進步信仰，然而與霍布斯相反，施米特卻直接把自然狀態當作一種戰爭狀態（status belli）來加以肯定。只有通過尼采，現代虛無主義才在哲學上被看透，他第一次認識到，不再相信任何事情並且不知道究竟為何而活的現代人，「寧可意願虛無，而非不去意願」（尼采《論道德的譜系》結語——譯註）。「意志本身」通過這種強烈的虛無主義「進行拯救」。這種變得主動的虛無主義也是施米特時而提及的恩斯特·雲格爾早期著作的特點。在雲格爾1929年的日記《冒險的心靈》中，能找到如下的話：「人也許從來體會不到人為何而活，一切所謂目標只可能是天命的託辭，但重要的是……人活著這回事（daß man da ist）。」「因此說來，這個時代的當務之急是需要一種德性，一種果斷性的德性。重要的是能夠意願和信仰，而完全無關作出這些意願和信仰的內容。因此如今產生種種組織，極端之間比平常更猛烈地碰撞。」「但如今一切圍繞旗幟與象徵、法律與信條、秩序與體制的鬥爭，都在搞忽悠（treibt Spiegelfechterei，兩個詞都帶有貶義）。你對這些鬥嘴（Zänkerei）的厭惡……已經泄露了你欠乏的，不是回答而是最尖刻的質疑，不是旗幟而是鬥士，不是秩序而是暴動，不是體制而是人。」「數年間我們嚴守虛無主義地賣力幹活，徹底擊毀那連一種真正質疑的最不起眼的遮羞布都不要的19世紀——我們自己，到頭來卻僅僅模糊地顯露出20世紀的對策和人們。我們向歐洲宣戰——作為能與他人和睦地圍聚於輪盤賭的上流歐洲人，那只有一種顏色，即零的顏色，讓莊家在任何情況下都能贏的顏色。我們德國人沒有給歐洲以失敗的機會。因為我們沒有給予失敗的機會，在本質意義上我們也就沒有給出什麼可以被贏去的東西，我們和莊家賭的是他們自己的東西（Substanz）。」「這是一種能去做事的姿態。這種對隱秘的、把持在巴黎的文明原始尺度的衡量——它對我們來說意味著最終輸掉這場已經輸了的戰爭，意味著一種虛無主義的行為的堅持貫徹到了它的關鍵點長久以來我們在向著一個不可思議的零點進發，只有支配其他不可見的力量的人將會超越它。我們的希望繫於那遺留下的東西，因為它在歐洲人那裡不可衡量，而是自己衡量自己（selbst Maßgebendes ist，自己就是權威的）。」在雲格爾那裡，這種自我意識到的虛無主義意識到自身與一種做出了決斷的無政府主義相一致，這種無政府主義孤獨內向地行動。「這種行動在每一處我稱為不可思議的零點的地方切中自身，這個點我們將要越過，並且在這個點上，同時什麼都沒有，並且一切都有。」 [44]施米特對政治（dem Politischen）的中立談論方式，如同克爾凱郭爾對（dem）審美和宗教的談論，激發了這樣的印象，即政治是個本己的實事領域，雖然坦率地說，它不該是這樣。然而，這種表述的不確定性，其深刻基礎可能在於，施米特實際上不能說明政治停留於何處，在哪兒找到，它據說在一個總體性中，這個總體性把一切確定的實事領域拋在身後，把一切以同樣的方式中立化，儘管它與非政治化的方向相反。極權國家的積極意義對他來說只是從對中立或者說自由主義國家的鬥爭性否定中得出的。而它因此不像黑格爾的國家那樣，「普遍地」囊括市民社會的具體階段，而是從政治緊要關頭出發，既把國家又把社會集合起來。見《政治的概念》第12頁。 [45]《政治的概念》，第20頁及以下，第34頁。 [46]《洛維特全集》第8卷（Metzler出版社1984年版）將此處誤印成überholbar（可逾越的），意思有誤。茲據Kohlhammer出版社1960年版的洛維特《論文選集：歷史生存批判》（Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen Existenz）訂正為「不可逾越的」（unüberholbar）。——譯註 [47]《政治浪漫主義》，第22頁。 [48]《政治的概念》，第三版，第23頁。 [49]同上書，第14、20、23、37頁。 [50]《政治的概念》，第14頁，第三版第8頁。 [51]同上書，第16頁。 [52]同上書，第20頁和第23頁。 [53]同上書，第22頁，第三版第16頁。 [54]另請參看列奧·施特勞斯在《社會科學和社會政治學檔案》（1932年，第67卷，第732頁以下）對施米特《政治的概念》的批判性注釋。 [55]另請參看施米特1934年的新作《國家結構與第二帝國的崩潰》（Staatsgefügeund Zusammenbruch des zweiten Reichs），在此文中，這種形式的好戰性通過德意志帝國唯一真正的實質就是普魯士軍人國家這一論點，額外地得到了一種歷史的內容。 [56]《政治的概念》第46頁以下及第54頁；與之相反可參照施米特較早時在其關於多伊布勒的文章中對戰爭的描述（上引書第63頁）。「政治現象只可通過聯繫上敵友陣營的真實可能性而得到把握，而無所謂隨後政治在宗教、道德、審美、經濟上的評價是怎樣的。……一種戰爭既不需要是某種虔誠的事，也不需要是某種道德上的善事，也不需要是某種有利可圖的事；★如今它很可能不是那樣一回事。這種簡單的認知大多數情況下被這樣一個事實所困擾，即宗教的、道德的以及其他的對立也可以提升為政治對立，並能夠根據敵友導致明顯的鬥爭陣營。然而，要是來到了這樣的鬥爭陣營，決定性的對立就不再是純粹宗教、道德或經濟上的，而是政治上的了。於是問題就永遠是，一個如此這般的敵友陣營是否作為真正的可能性或現實性而現成存在或者不存在，而無所謂哪種人類動機足夠強大到去導致它。」（《政治的概念》第23頁以下；參照第31頁）在第三版中，★號後的句子如下：「在一個從道德和經濟上遮掩其形上學對立的時代，很可能不是那樣一回事。」那麼在這裡，戰爭的可能意義就我們的時代而言也與形上學的對立有關，雖然施米特的整個結構的挑釁性特點在於，它否認神學、形上學、道德以及經濟的東西對於真正的政治來說是決定性的。 [57]同上書，第15、33、36、38、57頁。 [58]同上書，第15頁和第25頁。 [59]《政治的概念》，第37頁。 [60]「政治能從人類生活的多樣領域中，從宗教、經濟、道德及其他對立中吸取到它的力量；它不表明任何本己的實事領域，而是僅僅表明一種人的聯合體的強度，這種聯合體的動機可以是宗教的、民族的（在倫理或文化的意義上）、經濟的或者或者其他樣式的，並且給不同的時代導致不同的牽繫和分離。」（同上書，第26頁） [61]海德格爾，《存在與時間》，第9節和第29節。 [62]《政治的概念》，第25頁。 [63]另請參照列奧·施特勞斯前引書（《社會科學和社會政治學檔案》1932年版第67卷第732頁以下對施米特《政治的概念》的批判性注釋），尤其是第748頁上的出色總結。 [64]《政治的概念》，第54頁以下。 [65]《政治的概念》，第16頁。 [66]在朋友作為「同種與同盟」的標誌中，直接就出現了這種模稜兩可性。同上書，第三版第8頁。 [67]在《國家的價值與個人的意義》一文中，施米特仍然支持一種國家無限權力的極具法學規範意義的憲法（Verfassung），在這文章中，國家並不是人的一種建構（Konstruktion），相反，國家把每個人造成一種建構「通過承認國家有凌駕於個人之上的威嚴……那個體的、具體的個人就消失了。因為國家要麼是個人之仆，要麼是法律之仆。既然只有後者是正確的，那麼國家先於個人，如同法律先於國家，而如同國家的存續唯有出自法律，生活在國家中的個人的存續，也唯有從國家中流溢（fließt）出來。國家是法權倫理的唯一主體，它是至關重要的擁有法權義務的唯一者；相反，具體個人被國家所強制，其義務一如其權力，僅僅是這種強制的反映。……個人本身之於國家，是那唯一本質性任務和待實現功能的偶然承擔者。因此原則上說，沒有人能被國家視為不可多得的和不可替代的，而從這種職能人員的普遍現象中……從公務員中，國家的意義才更加深刻地得以解釋，而不是通過把國家貶低到給唯一重要的『人格性』進行無因管理（negotiorum gestio，它是大陸法系民法中的一個概念，是指在沒有法定或約定義務的情況下，為避免他人利益受損失而進行管理或服務的行為。國家無因無償地去為個體服務，這是被施米特所否定甚至嘲笑的。他所堅持的是國家高於個人。——譯註）」（第85頁以下）。 [68]另請參照洛維特，《他人角色中的個體》（Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen），1928年版，第46頁及以下數頁；現已包含在全集第1卷，斯圖加特1981年版，第9頁及以下數頁。 [69]《政治的概念》，第28頁以下。 [70]同上書，第36頁。 [71]這一人類此在之區分的政治形式從盧梭以來就是公民（citoyen）和市民（bourgeois）的區分。連馬克思在其對黑格爾國家哲學的批判中為了指出「唯政治的國家」是資產階級私人性的公共形式，也採用了這一區分！ [72]hostis的詞源在古印歐語及古日耳曼語中包含外人的意思，指國家層面的敵人；inimicus則是由拉丁語的in-（非）和amicus（朋友）組成，指的是私人意義上的敵人。——譯註 [73]《政治的概念》，第40頁。 [74]同上書，第57頁。 [75]與此相反請參照威廉·馮·洪堡的《著作集》第1卷第五章。 [76]如今在政治化了的猶太人問題上也有類似的情況，典型的情況就是，存在一些對猶太人友好的反猶主義者，他們在公共場合是猶太教的敵人，私下卻同時是猶太人的朋友（另請參看施米特的《憲法學說》的題詞以及對多伊布勒《北極光》的研究）。施米特對此的立場，以這種把政治緊要關頭同基督教愛仇敵的誡命聯繫起來的辦法和方式，而間接地顯露出來。他從「愛你們的敵人（diligete inimicos vestros）」這句話所說的情況中得出結論，即這種情況與外敵（hostis）無關，而是關於私敵。因此基督教的要求完全沒有觸及政治上的基本區分。但這就意味著：施米特以十足自由主義的方式（同他本人在《羅馬天主教與政治形式》1925年版第39頁的觀點相矛盾地），把基督教的絕對要求弱化為具有相對性的個人事務。但實際上由此得出的是，這條基督教誡命（在聖經的拉丁語通俗譯本中）本身就與外敵（hostis）沒有明顯關聯，從中得出的是某種別的東西：它作為對人類的一種總體規定，必須對人與世界的全部關係具有決定意義。基督徒不在世俗的方面辨別敵友，不論是以私下的還是公開的方式，因為他在每種情況下都把別人當朋友，如同基督教之前的多神論者在每種情況下都把別人當敵人。一個存在於世界但又好似不屬於這個世界的人，並且對他來說並非戰爭、而是最後審判才是起著決斷作用的緊要關頭，這樣的一個人也就不可能對私下與公共的敵人進行原則的區分。另請參照施米特的《憲法學說》，1928年版，第158頁；《宗教沉思》，1933年末版，第45頁及以下數頁。 [77]《政治的概念》第35頁以下：「一個想要放棄政治統一體的這些結果的人類團體，不會是一個政治團體，因為它要放棄一種在對把誰視為和當作敵人進行決斷的方面具有決定性的可能性。」 [78]「一旦爆發了任何一場戰爭，在一個民族最高尚的人那裡就總是也隨即爆發了一種確定無疑秘藏於心的欲望：他們心醉神迷地將自己投向嶄新的死亡危險，因為他們相信在為祖國的獻身中最終會擁有那些渴慕已久的允許——允許逃避他們的目標：對他們來說，戰爭是一條自殺的彎路，但卻是一條充分自覺的彎路。」尼采，《快樂的科學》（Fröhliche Wissenschaft），格言338。 [79]此處的名詞status為小寫，因此是拉丁文而不是德文。在拉丁文中，作為動詞，它是「站立」一詞的被動態完成時分詞，作為名詞，它的意思是形勢、地位，是德文和英文中「國家」（Staat, state）一詞的詞源。——譯註 [80]《政治的概念》，第42頁以下；《當今議會制的思想史狀況》，第16頁及以下數頁，第20頁。 [81]另請參照施米特的《憲法學說》第226頁及以下數頁，與之相反的觀點可參照特奧多爾·黑克爾（Theodor Haecker）的《人是什麼？》（Was ist der Mensch?），1933年版，第21頁及以下數頁，第71頁及以下數頁。 [82]另請參照1916年施米特有關特奧多爾·多伊布勒《北極光》的文章中第14頁對「浪漫主義種族學說」的判斷。 [83]此處的一體化（Gleichschaltung）指的是納粹執政期間，反對個人主義，將社會的各個領域統一到納粹思想上來的措施。——譯註 [84]《政治的概念》，第59頁；第三版第54頁。在《政治的概念》第二版與第三版之間對奧本海默的國家觀的批判那裡，採取了一個相似的「改善」，而且是以這樣一種套路，即當然不會使心地善良的讀者想到，施米特的添加是在國家社會主義革命勝利之後才可能發生的；因為要是想到1933年以後，即第三版的時候，儘管軍隊和官僚尚未迫近他們，但奧本海默所代表的社會「層次」（即猶太人——譯註）居然還在「闖入」，這種做法會是多麼明顯啊！然而當施米特繼續說，「簡單地以道德上的不合格來進行約束（definieren），不管是從道德上、心理上還是至少從科學上都是根本不能接受的」，人們就只能去贊同他，特別是因為這種不合格既可涉及專制國家，也可涉及自由社會。但在多版本間所有改變的原則永遠只是那一個偶因論，它將施米特見風使舵並因此永葆尖刻的決斷刻畫出來。 [85]《當今議會制的思想史狀況》，第76頁。 [86]當施米特相信自己在黑格爾對市民社會的批判中發現了「對資產階級的首個鬥爭性的政治定義」時，他忘記了黑格爾的國家完全沒有鬥爭性地否定市民社會及其個人主義原則，而是將它積極地「揚棄」於自身。所謂的個人主義對於黑格爾來說並不是市民社會的一種單純標誌，比如對於馬克思和施米特那樣，相反，這種個人主義基於基督教的「絕對主體性權利」、個體的「無限自由人格」的原則，這種原則在「僅僅物質性的（substantiell）」古代國家還不起作用。參見《法哲學》第185節，以及《哲學全書》第163節附釋1和第482節。 [87]「諸如國家、共和國、社會、階級，以及專制權、法權國家、絕對主義、獨裁、計劃、中立國家或極權國家等等詞彙，如果人們不知道具體是誰該通過一個這樣的詞被命中、被鬥爭、被否定和被駁倒，那麼它們就是不明不白的。鬥爭的性質首先也支配著『政治的』一詞本身的習慣用法，無論人們把對手說成是『非政治的』，還是反過來將其作為『政治的』而剝奪資格或加以非難，以把自己本身抬高為『非政治的』而凌駕於其上，那都無所謂。」（《政治的概念》第18頁以下；《當今議會制的思想史狀況》第32頁） [88]見於克爾凱郭爾對在倫理上表現為永恆輪迴的當下的批判，對這一概念，施米特在政治方面將其命名為「中立化（Neutralisierung）」，而舍勒在1927年的一篇施米特與之有論戰關係的演講中，將其在文化方面命名為「調和（Ausgleich）」。這些事實含糊的種種命名本身，在解釋中就顯示出了一種基本的差異，這種差異與施米特在「貢金」和「賠款」這兩種政治概念中指出的一樣明顯。（《政治的概念》第18頁以下） [89]秩序思想最初在《政治神學》第二版前言中被稱為「制度性」思想；另請參照最新的文章，第57頁以下。 [90]《論法學思想的三種類型》，第10頁，第22頁以下，第56頁。 [91]同上書，第52頁。 [92]同上書，第15頁注釋1。 [93]另請參照格拉夫·克羅科（Graf Krockow）最近的社會學著作《決斷：雲格爾、施米特、海德格爾研究》（Die Entscheidung, eine Untersuchung über E. Jünger, C. Schimitt, M. Heidegger），1958年。不過其中並未談到神學決斷論。 [94]以下請參照作者1947年在《現代》雜誌中更為全面的闡述。未發表的德語文本於1939年寫成並在此部分採用（首先參照《洛維特全集（Sämtliche Schriften）》第2卷《世界歷史與救恩事件》（Weltgeschichte und Heilsgeschehen），斯圖加特1983年版，第473頁及以下數頁，第614頁及以下數頁）。 [95]施拉格特是弗萊堡大學的學生，他在一戰之後參與了反抗法國占領軍的暴動，因為陰謀破壞而被槍決，並被納粹奉為聖徒。海德格爾的演講發表在1933年6月1日的《弗萊堡學生報》上。 [96]《洛維特全集》第8卷（Metzler出版社1984年版）將此處誤印成1983年，茲據Kohlhammer出版社1960年版的洛維特《論文選集：歷史生存批判》訂正為1933年。 [97]阿爾弗雷德·博伊姆勒（A. Baeumler）在一本折價書（《男性社團與學術》Männerbund und Wissenschaft,1934年版第108頁）中把從海德格爾那裡分析出來的決心（Entschlossenheit）通俗化為決定（Entschluß）。對他來說，行動不意味著決斷去支持某種東西，而僅僅是根據「命運的旨意」去「贊成一種路線」。相反，因為人們知道人們想要什麼，而決斷支持人們認為正確的東西，則已經是「次要的」了。參看赫伯特·馬爾庫塞（H. Marcuse）的批評《以極權主義國家觀反對自由主義的鬥爭》（Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung），載於《社會研究雜誌》（Zeitschrift für Sozialforschung），1934年卷，第3期，第187頁以下。 [98]布雷斯勞1933年。 [99]指第爾斯（H. Diels）編的《前蘇格拉底哲學家殘篇》（Fragmente der Vorsokratiker）——譯註 [100]原文縮寫為SA，全稱是Sturmabteilung，是希特勒在1923年創立的組織。——譯註 [101]實際上說的是：「高尚者往往處境險惡。」 [102]SS，即Schutzstaffel，又譯黨衛隊、黨衛軍。——譯註 [103]此動詞原型為wesen，是舊時或在詩歌中使用的詞，意思是存在並活動著，其名詞形式Wesen的意思是本質。在此取成語「人存政舉」中的兩字，譯為存舉。——譯註 [104]即日耳曼樣式。——譯註 [105]參看霍白克（A. Hoberg），《人的此在》（Das Dasein des Menschen），1937年。 [106]《日耳曼命運信仰》，1934年。 [107]《什麼是形上學？》，第20頁，H. Freyer受青年運動激發所做的題為《20世紀的歷史自我意識》的演講，與海德格爾的校長演講源於同一個「時代精神」，其中自覺地表演了針對「歷史發展」的「決斷」。 [108]《埃卡爾特》（Eckart）雜誌（在維也納發行的一本政治雜誌——譯註），1952年4-6月號。 [109]《信仰與理解》（Glauben und Verstehen）第2卷中的《信仰的危機》（Die Krise des Glaubens），1931年。 [110]Verantworting的意思是責任，答辯，辯白。——譯註