海德格爾—貧困時代的思想家 · 時代的精神狀況

Die geistige Situation der Zeit 1933 在德國並不缺乏文化哲學和時代批判。把握自身的當下，以便為未來獲得某種方向，這樣的嘗試數不勝數。這類公開出版的著作中最有名的，在戰前不久，是拉特瑙（Rathenaus）的《時代的批判》（Zur Kritik der Zeit, 1912）；而作為對歐洲災難之總結的，則是施賓格勒的《西方的沒落》（Untergang des Abendlandes, 1918），但其最初的文稿也還是在戰前完成的。雅斯貝爾斯的嶄新嘗試[1]，即通過對當下的某種狀況分析實現對當下根本問題的理解，不同於這一類的所有其他表述、尤其不同於那種以命題形式把一切所謂時代追問充塞濃縮進對「人」的唯一的、哲學上的根本追問的表述。「使人類想起自身」，是雅斯貝爾斯狀況分析的真正意圖和最後一言。這篇文章在最短的時間內做到了在受過教育的人中間幾乎人手一份，即便它絕非某種容易消化的讀物。它的突出成就起碼證明了這一點：雅斯貝爾斯的文章迎合了當下那眾多的人，他們對時代之種種困境中「存在著的東西」心懷不滿，渴求一種指引著目標的導向，並且由於他們在人性方面或多或少面臨著虛無，就尋找一個提供依靠的沒有問題的存在——自己卻並沒有真正知道他們所尋找的這個存在究竟是什麼。「如今哲學是有意識的無庇護者的唯一可能性。它不再是狹小圈子的事情；至少作為個人能夠怎麼生活這個問題的現實性，它就是無數人的事務。」（第128頁）通過對如今迫在眉睫的現實之物的批判性區別，去澄清這種自身並不明晰的尋找和想要知道，是雅斯貝爾斯文章毋庸置疑的功績。但他之所以實現了對精神狀況的澄明，恰恰是因為他沒有給讀者以草率的回答，相反，他雖然澄清了托爾斯泰的問題「我們該怎麼辦」，但保持了它的開放，並且放棄對這個問題給出個人決斷的答覆。雅斯貝爾斯的分析正面勾勒的，僅僅是種種可能「決斷」的指導路線，雖然雅斯貝爾斯自己的決斷，即抉擇一種與「超越」有關的「生存」，難免已經預先規定了他究竟如何在所探討的當下問題的豐富素材中畫出那條線的方式方法。 雅斯貝爾斯從對當前流行意識之歷史來源的概觀出發：立於世界歷史的轉折處，這轉折不僅關係到對世界的看法，還同樣關係到人類存在本身的方式方法。 這種「劃時代」意識的最初起源是19世紀初的世界變革，是邁入技術-經濟的年代。無數按照黑格爾世界歷史哲學中的德國古典哲學出發點來談論意識的文獻，面臨著虛無或者某種完全改變了的未來。丹麥人索倫·克爾凱郭爾繼承了費希特的《當前時代的基本特徵》（Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters, 1806），通過對當前的批判（1846年）以某種方式表達了這種面臨虛無，雅斯貝爾斯甚至確信它對於我們的當前是明顯和標誌性的。克爾凱郭爾的批判乍一聽就像對我們時代的批判一樣，似乎它是昨天才寫好的。他把人放在了虛無的面前。幾十年後出了尼采，他不熟悉克爾凱郭爾。他看到了歐洲虛無主義的升起，以此對他的時代做出了無情的診斷。這兩位哲學家都是同時代人眼裡的奇葩，他們雖然帶來了轟動，但尚未被認真地對待。當他們看到已經存在的東西時，他們波瀾不驚地對它進行了率先把握；因此時至今日他們才成為完全當下的思想家。從這些「劃時代意識」的種種文獻出發，雅斯貝爾斯試圖對當下的狀況進行澄清和描述，以便通過在生存上與某種與雖「被遮蔽」但並未「消逝」的超越發生關係，最終為現代人類世界的無信仰的此在開啟有關「形上學」的新的可能性。在雅斯貝爾斯看來，這是因為人並非單純地在此，被各種各樣的特徵、本性、社會和經濟所規定，而是「生存著」，也就是說，他畢竟還是明知且故意地以自由來決斷，按照可能性他會是什麼，他能夠（kann）是什麼。儘管現代的「大眾此在」（Massendasein）及其疑難問題甚至把生存的源始自我存在包裹得像一架通用呆板的「此在裝置」（Daseinsapparat）並束縛了自我存在的真正可能性，人的存在卻並不為了經濟和社會的此在而化為單純的操持。然而一切秩序都有其絕對的邊界，只有在「臨界狀況」中生存的人逾越了這個邊界。種種臨界狀況是死，是避免不了的痛苦，是揚棄不了的鬥爭以及償還不了的孽債，它表明人的生命作為單純的世界此在是無依無靠的。當人無條件地知道自己處於種種這樣的臨界狀況，也就是說，當人在特殊的意義上「生存著」，人的狀況才是一種「精神」狀況。但有這樣一種危險，即從各種古怪偏見中解脫出來的人，現在逐漸僵死於他自己創造的世界，變成一種被技術所規定的、赤裸且「緘默」的此在。「如果說在其歷史道路的開端，他曾面臨著被自然力量從肉體上毀滅的危險，那麼現在威脅著他的本質的就是他自己造成的世界。雖然和他不為人知的成長開端在不同的層次上，但又一次地，一切莫不與之相關。」（第162頁）被逼入自己創造的此在裝置中的人，如今在本身上，也就是在其人性上，處於一場危機之中。「數千年間作為人類世界的東西，看起來就要崩潰在今天了。新興的世界作為操持此在（Daseinsfürsorge）的裝置，迫使一切都為它服務。它毀滅在它之中沒有位置的東西。看起來人就要化為只是手段而非目的更談不上意義的東西。……因此，有這樣一種普遍的意識，認為在根本重要的東西上出了毛病。一切都變得可疑，一切都自認為受到了威脅。現在各份報紙上談論危機，就像曾幾何時流行的措辭說我們生活在一個過渡的時代，以及在30年前說我們的精神此在處於世紀的終末（fin de siècle）一樣。有人追問深層原因並發現了國家的危機；如果統治的方式並不導致意志的形成，允諾的態度也搖擺不定，那麼一切都搖擺不定了。又如有人發現了某種作為一切精神的東西之腐化敗壞的文化危機；又如最終發現了人之存在本身的危機。被絕對化的大眾秩序，其邊界通過震撼一切的熱烈而暴露出來。——危機實際上是信任的缺乏。如果人們還持守於表面形式的法律、無法反駁的科學、堅定不移的習俗的強制，那麼這就不過是對物的算計，而不是信任。如果一切都工於單純此在利益的有目的性，那麼整體的實質性的意識就消失了。……這時只在最小的範圍內還有信任，沒有信任的總體性。一切都面臨危機，這危機既無法審視也無法從根本上把握以及重新糾正，而是作為我們要抓住、要承受、要戰勝的命運。」（第65頁及以下） 對如今有什麼東西仍是真正現實的這個問題，雅斯貝爾斯回答說：「關於危險和失落的意識。」因為公開或私人生活的每一種客觀上現存的現實性都變得模稜兩可了：「真的東西幻化於無可挽回的喪失，實體幻化於不知所措，現實性幻化於偽裝。誰想在危機中找到它的起因，必須經歷喪失以便學會回憶；必須穿過不知所措以便達到對自身的決斷；必須嘗試偽裝以便覺察到真實。」（第69頁）原本的人之存在，現在成了沒有客觀此在形態的個別的人之存在，它或多或少是無世界的，但仍然是種種新的實現的唯一可能的出發點。「新世界不可能通過理智的此在秩序本身而從危機中產生出來，相反，比起人在此在秩序中創造的東西，人更多地是在國家整體——對這整體而言，此在秩序成為了手段——的意志中通過國家而贏得自身，更多地是在精神創造中通過這創造達到對本質的意識。在這兩條路上，他都能在自由的自我創造的高貴中重新確保他在單純此在秩序中所失去的人之存在的源頭和目標。如果他相信在國家中能把握到根本的東西，他就得到了這種經驗，即國家並非自在地就是一切，相反它只是提供可能性的場所而已。如果他把精神信任為一種自在存在，那麼呈現給他的是，精神在各種持存著的客觀性上都是可疑的。他必須返回開端，返回那國家和精神都從中獲得血脈和現實的人之存在。」（第69頁）與這種基本導向相應，雅斯貝爾斯以他特有的技巧但也是表達上的做作、以並不許諾任何東西卻圍繞所有東西打轉的批判，對國家、教育、教化和精神創造中的具體精神狀況進行了探討。 對所有這些問題的種種單獨的看法都是如此言之鑿鑿並且看起來無可反駁，這些問題在整體上預設了一種「自身存在」的觀念，它之所以是一種意識形態，是因為它是已被黑格爾刻畫為現代市民社會特徵的對社會個別化的誇大的、升華的表達。這種退回自身的、無世界的自我存在，在本質上得到了反思。雅斯貝爾斯所從事的有特色的反思有一種特點，即讀者沒有獲得任何說出來的確定的東西，因為一切說出來的東西都是相互限制著的。缺少支持這個反對那個的正面明確的見解和意見，這一點普遍地產生於雅斯貝爾斯自己所顧慮的、在精神領域中並不亞於在政治領域中的某種「當前一切鬥爭陣線的不明確性」。「無陣線的鬥爭」從外部規定了雅斯貝爾斯本人反思立場的內在困難。「它簡直就是那陰森可怖的東西，它帶來不安，因為人不確定反對什麼為了什麼而鬥爭。……一場人們明白必須同何人進行的鬥爭，是開放的。然而在現代的此在秩序中，人在種種瞬間的清晰之後都遭遇了陣線的混亂。方才似乎是對手的，已然聯合起來；按照成竹在胸的客觀性必定是對手的，正在齊心協力；本來看似敵對的，放棄了爭鬥；看似一致的陣線，轉而自相反對。並且一切都在動盪的混亂更迭之中。它是某種能使我的表面近鄰變成對手，使天各一方者成為同盟的東西。人們可能設想，這種圖景起於如今要見分曉的兩個時代的鬥爭，但個人並不知道他立於何方，也無人能知道何者最終過時，何者是真正的未來；時代在其本質中就不甚明晰；於是人們也許背離本意誤解狀況而自相爭鬥。然而本來就既沒有過去時代的統一性，也沒有未來時代的統一性。人的本質作為其在各個時代都未完成的時間此在的不安，在其歷史中毋寧是一種始終居間的東西（Zwischen）。對將來時代之統一的追尋於人無助，但正當其時地去揭露那同時有礙此在秩序和自我存在的莫名之力，這種永不止息的嘗試也許是有助於人的。」（159頁及以下） 這個疑難問題的後果就是，被各方面的反思所教化成的當代人——也只有這樣的人——在其可能的種種決斷中被壓抑在一個客觀上看是無根的立場上。雅斯貝爾斯的思想和言說，正因為它們的正直中肯，就活躍於對持存著的或支持這個或支持那個的二者擇一的持續抵抗中；這種抵抗也反對按照這種模式：不是「或此或彼」而是「不僅而且」地，通過綜合和妥協對二者擇一進行掩飾。這種思想指引他對一切公開確立的立場進行不斷的批判性鬆動，而這種鬆動的結果也同樣程度地是一種「或此或彼」，比如在政治的方面。「不管是民族意義上的大眾，還是操持此在的不定的成群大眾（Massenvolk），如今都粗暴地砸爛了繫於其大眾的模糊基礎上的源始的自我存在。對於一種清醒的意識而言，不再可能邁上它們那條鬥爭陣線。凡是想真正分享人之命運的人，必須來到一個更深的基礎上。」（第87頁）關於戰爭的問題同樣也說：「這種狀況看起來提出要求，要人在和平時期支持或反對戰爭的精神鬥爭中變得積極主動。然而，這種在無法把握的人類命運整體前的二者擇一是站不住腳的，除非通過某種單獨的力量為所有人保證了和平，如果人們願意服從這力量的話。困難在於所有方面的掩飾。為了喚起戰爭意志的軍事作秀並不展示處於毒氣襲擊中的居民，並不展示饑饉與現實的死亡。和平主義的論調隱瞞了遭受奴役和按照不抵抗原則去生活意味著什麼。」（第90頁）在教育、教化與報刊評論方面持存著的二者擇一同樣是具有相對性的，比如眾所周知的在專業內行與一般通識、在社會解放的教育與受國家約束的教育之間的或此或彼（還有不僅而且）。因為「或者」國家聽任各種不同要求的鬥爭去決定教育，於是在沒有真正社會精神的學派與沒有延續性的學派之間就存在著個人政治與黨派政治的混亂變遷的危險——「或者」國家為了它的目的奪取了教育，於是雖然產生了一種統一的教育，但喪失掉了個人觀念的精神自由。與這種二者擇一相反，雅斯貝爾斯說：「但如果教育要重新變得像在它最好的那些瞬間中它曾是的那樣，也就是使在歷史的連續性中成為一個自我存在的人能夠實現，那麼就只能從信仰出發，這種信仰以學習和訓練的嚴格性，間接地使人獲得某種精神的收穫。在這一點上，是沒辦法開出任何處方的。」（第97頁） 然而，雅斯貝爾斯為了從中把所有那類公認的二者擇一引入未決狀態中並通過反思而使其具有相對性，所不斷追溯的人之存在的「深層基礎」，是不可思議的，因為「非對象性的」個體的自我存在是在其「超越」中的「生存」。在這一點上有待更確切理解的東西，是雅斯貝爾斯系統性哲學[2]的課題，經由「如今的人之存在如何被理解」的方式方法對生存上的自我存在的劃界與撤回，狀況分析僅僅暗示了它是無生存的（existenzlos）。 雅斯貝爾斯對人之存在的追問想要擺脫「被固定下來供選擇的種種世界觀的客觀性的教條」，這個追問並不清晰。因為人總是比他通過客觀研究和直接認知而從自身上所了解的要更多。他並不單純一勞永逸地如何如何是一種肉體的、性命的、本能的、社會的要不然就是被預先規定的我（Ich），而是他「自身」（selbst）。他不是有待查明的此在持存，相反，他就「是」他自己的「可能性」，這可能性貫穿於他用以決斷自己想是什麼以及能是什麼的自由。雅斯貝爾斯要「呼喚」這種因為非對象性而「源始」的自我存在的自由。[3]原先打上克爾凱郭爾烙印的生存概念（自我存在、生存、決斷）被雅斯貝爾斯脫去了其基督教神學的含義，並以一種重複德國觀念論的自由形上學的方式而「被改變了」。 人或者像一個單純的此在持存一樣了解和把握自身，或者進行哲學思考，把自己帶入「懸而未決」之中，這兩種可能性在目前對於雅斯貝爾斯而言，就是以心理學、社會學以及人類學為題，還是以「生存哲學」為題。在雅斯貝爾斯的觀念中，生存哲學就是人之存在的哲學，通過由超越而來的生存上的關係，「它又一次逾越了人」。帶著對這種形而上的生存哲學的意圖，雅斯貝爾斯對作為關於人的現代科學之典型表現的馬克思主義社會學和精神分析的心理學進行了批判。這種批判也和預設好的自我存在概念同起同落。對雅斯貝爾斯來說，只要馬克思和弗洛伊德的發現要求從整體上把握人本身，它們就變成了對人之存在的單純掩蓋。馬克思主義和精神分析學都掩蓋了那使人成其為人的東西，也就是那種不同於他向來就受條件限制的此在的，他的生存與超越。「馬克思主義、精神分析學和種族主義理論都具有特別的毀壞特性。正如馬克思主義想要把一切精神性的此在揭示為上層建築，精神分析學想要把它揭示為被壓抑的本欲的升華；於是人們仍稱作文化的東西，就弄得像是某種強迫性神經症一樣。種族主義理論導致了一種毫無希望的對歷史的看法。……這三種思潮都傾向於毀滅曾經看起來對人有價值的東西。它們首先是對各種無條件者的破壞，因為後者作為知識，使自己成為了虛假的無條件者，斷定其他所有東西都是有條件的。比如跌落的不僅是神性，還有哲學信念的各種形態。為了朝著虛無進發，最高貴和最下流的東西披上了同樣的術語。這三種思潮無疑都是時代的轉折點；凡存在的，必須被打破，以便產生未知的新事物，或者什麼也不留。對它們來說，新乃是理智之主。雖然共產主義與弗洛伊德以及種族主義理論在各不相同的道路上想像出了某種理想，但都是對於某種未來而言的，在這未來中有效的不是幻相和神性，而是理智和現實。它們轉而反對那些信仰某種東西的人，並以它們的方式對之加以揭露。它們不證明，而是僅僅重複著相對簡單的解釋風格。就它們本身也是對信仰的表達而言，它們是無法反駁的；它們信仰虛無，並且古怪狂熱地在種種存在形態的教條主義中確信它們的信仰，它們以那些存在形態來掩蓋它們的虛無：有兩個階級……本欲及其轉化……人種，這些理論各自的代言人或許在現實中信仰著完全不同的東西且不自知。」（第143頁以下）所有這些現代的人類學[4]方法雖然在人身上看出了某些東西，但並不熟悉人之存在本身。「但人作為其自發行動的可能性，反對單純地作為結果而存在。個人在社會學或心理學或人類學上被建構成的樣子，對個人來說並不是特別不得了的。通過把現實中可認識的東西把握為某種特別和相對的東西，他就從照耀著他的種種科學最終希望造成的東西中解放出來。」（第144頁） 這種對人的單純了如指掌被生存哲學超過了，生存哲學在解讀那唯一和絕對存在的存在者的「密碼」時，以一種無啟示的信仰把自身確定了下來。「通過超越（作為哲學上的世界方向的）一切凝視著存在的世界認識而被帶入未決之中，這種（作為生存澄明的）思想訴諸它的自由並在對（作為形上學的）超越的召喚中獲得了它無條件活動的空間。」（第145頁） 在當前各種鬥爭陣線的混亂中，甚至雅斯貝爾斯的哲學反對哪一陣線，也屬於其哲學的命運。雅斯貝爾斯面臨的陣線，正像曾經在克爾凱郭爾那裡的一樣，是人之存在向著某種一般的、單純的此在的所謂「平均化」。評判平均化之為平均化的固定尺度是一種被誇大的、與「大眾此在」相反的「自我存在」觀念。因為如今所共有的東西，不是「作為精神而穿透著萬事萬物的人之存在，而是平庸思想、流行用語、交通工具和娛樂活動。它們是人漂浮於其中的水，而不是實體，實體就意味著能在它那裡分有存在。一般的社會學狀況並不是決定性的，它毋寧是那消散到虛無中的東西」（第20頁）。然而，如此這般對雅斯貝爾斯顯現為某種「單純的社會學」狀況的這一假象，本身不過是一種受社會條件限制的個別化反映，這種個別化使其此在困境成為生存的德性，正如克爾凱郭爾從一切人類秩序的崩潰中贏得了他的「獨一者」範疇一樣。在獨一者的這種指向「超越」的「生存」中仍反照出「靈魂」與「上帝」的關係。但克爾凱郭爾從其個別化的虛無主義中絕望地一躍而出所面向的那個人格神，在雅斯貝爾斯的形上學中成為了一種多義的「密碼」，它的語言通過「幻想」才得以解讀。在這「幻化著」世界的幻想之光中，那也許本來就實實在在的東西，「老套地」對雅斯貝爾斯顯現出來。信、愛以及希望的古老的三和弦，對他而言變成了信、愛以及——幻想。取代希望的，是一種「失敗」的形上學。 這種失敗的形上學是「自我存在」預設的最終結果。關於這種「作出決斷」的自我存在是這樣說的：如今還「不」可能客觀地形成，只是構成了種種「越來越特殊的」世界。關於自我存在的這些越來越特殊的世界，雅斯貝爾斯相信，它們把一般世界包含於自身，而不是被它所侵犯。但如果有人問，雅斯貝爾斯為什麼必須假設這一點，自我存在為何如今還不可能客觀地形成，回答就一定是：並非由於尤其在德國，果斷的、自我存在著的人還太少，而是由於對那決斷自身的、黑格爾認為其道德頂點乃是「良知」的主體性而言，在客觀的此在形態中對象性地、一般地去形成，按照其最本己的本質來看，是不成功的。在方法論上與此相應，雅斯貝爾斯在原則上把人的「源始」存在預設為一種非對象性的存在，以至於「生存」通過對各種對象性的超越或逾越而得以描述。這種最為深入的浪漫主義生存概念不僅是克爾凱郭爾的顯而易見的邊界，也是雅斯貝爾斯以一種廣闊的世界方向所遮掩起來的邊界。 因此雅斯貝爾斯哲學在世界問題上的前後一致並不是偶然地保持為單純的假設。比如一個真正的國家之成為可能，呼喚著一種起引導作用的「高貴」。但雅斯貝爾斯心中的這種高貴正如生存以及一般自我存在，在對象上是無法把握的。因為這種高貴既不是以社會也不是以種族的方式存在，它也不能通過某種最優選擇被馴養出來並抬上明顯的統治地位，相反，它是「在人之中」的一種無名的、純粹生存上的高貴。也就是說，它把自己還原到自我存在的方式方法上。因此它也不能指望有組織地為自身塑形，而是在一種「無形的精神王國」中生存。現在，高貴不再是張三李四由於出身、教育和成就的原因而屬於的一個種類；相反，真正的高貴，是人類完全「處於其奮發向上的可能性（！）中」——因而歸根到底與雅斯貝爾斯所稱的「哲學生活」相一致。然而——以及並且，對雅斯貝爾斯來說，它具有非同小可的突出特徵：緊鄰著各種對象性確定性的消散，又暗示了某種完全具體的、曾現實此在著的自我存在的處境，暗示了戰末德國前線士兵的獨自忍受。然而雅斯貝爾斯並未固守於這種現實性，如果人們想從中對他的政治立場作出直接的結論，那就會弄錯；因為在緊接著的段落中，雅斯貝爾斯把這種現實性用作「當前一般自我存在之可能性」的一種「象徵」。對當前在國家、社會、經濟、技術以及精神生活方面總是完全確定的現實性的難以避免的暗示——卻是這樣一種暗示，以至於這些可能性本身，在生存的種種不確定的可能性中被駁回和廢除——這種方法論上的循環在雅斯貝爾斯的狀況分析中已經通過自身證明了，可能性甚至在原則上擔負著它的顛倒。 雅斯貝爾斯通過生存的澄明對一般的種種此在條件——比如社會政治條件——的掩飾，容易顛倒為通過對後者的掩飾而對前者的澄明。但相較於雅斯貝爾斯，真正決定性的問題還不是這樣一種顛倒，而是退回到對這種模稜兩可的循環本身的前提中。對人來說重要的既可以是「生存」又可以是「此在」，但如果人們還想知道，一般重要而非對這人那人重要的是什麼，那麼這種「以什麼為重要」就無法隨便去「決斷」了。相反，或許要在每個這樣的決斷之前去追問它的前提，這前提就是以此在和生存，對簡單的人之存在和整體的人之存在所做出的區別。但在雅斯貝爾斯這裡，這種基本區別的最終根據在於與「超越」、與某種絕對自在存在的關係中，這種絕對自在存在超出了人，並且因此把人的世俗生命的直接問題拋在了身後。 雅斯貝爾斯哲學的三方面劃分——「世界方向」（即對客觀現實性的研究）、「生存澄明」（即對自我存在的呼籲）、「形上學」（即對超越的尋找），以康德為歷史依託，並實質上從整個存在本身的「分裂狀態」出發為自己辯護，這分裂狀態也就是在自為持存著的短暫世界中和在自在存在著的無限超越中的分裂狀態，二者對於某個安放於自身的生存來說，都是個問題。對於雅斯貝爾斯而言，只是基於生存——相比於可知世界，它是在玄妙莫測的超越上自由地進行決斷的生存——的這種方向，才產生了把人本身劃分為世俗「此在」和繫於超越的「生存」的根本區別及其全部後果。他認為，如果此在和生存沒有雙雙繫於超越，那麼此在就不是單純的「此在」，生存就不是原本的「生存」。雅斯貝爾斯並不是從一般的、實際的此在條件中發展出本真的人之此在的現實可能性，相反，他從一開始就預設了這種人之存在是繫於「雖被遮蔽但並未消失的」超越之上的。雖然通過實證科學的「強行認識」，如今在超越的形上學的可能性相當狹窄了，但——雅斯貝爾斯認為——千年來在超越上展示給人類的東西，「在它變了個樣地被獲得之後」，仍然能夠再次清晰起來。「幻化」於此世之光中的超越在雅斯貝爾斯看來是沒有意義的，它原本就只是實在的東西。 雅斯貝爾斯在作為有條件此在和無條件生存的人身上所做的區分，在原則上重複了以「經驗」之我和「絕對」之我對人類之我的觀念論上的基本區分。這種區分就其本身而言，把康德以「自然本質」和「理性本質」對人所作的區分追溯到了笛卡爾的「廣延之物」（res extensa）與「思維之物」（res cogitans）之分。甚至迄今為止的一切實證科學及其絕非「無可反駁」的認識都基於這種現代的二元論。黑格爾以其辯證的中介哲學，進行了超越這種二元論的最後一次大規模嘗試。但這種嘗試也局限於觀念論反思哲學的傳統，因為它和後者一樣局限於基督教傳統。從基督教以內在的、精神的人和外在的、世俗的人對整個人所做的基本區分出發，不僅經驗自我和絕對自我的，還有此在與生存的觀念論區分，最終都緣起於基督教通過內在的、精神的人和外在的、世俗的人對整個人的基本區分。基督教的世俗化實現於這兩種區分之中。但雅斯貝爾斯哲學堅持當作疑難問題的恰恰是這種基督教人類學的世俗化，它是否真的是一個疑難問題尚有爭議。人在一個沒有「上帝」的世界中甚至連「靈魂」也沒有。「超越」和「生存」的疑難問題，對雅斯貝爾斯尋回簡單的、自然的人的概念以及——在尼采通過剷除安放在人類存在的「基本文本」之上的「大量空洞狂熱的解釋與附會」，嘗試恢復自然的人，把對這概念的追問置於不顧的地方——重新展開對這概念的追問，產生了阻礙作用。 「人啊！——最虛榮的人的虛榮同最謙虛的人在自然與世界中作為『人』的自我感覺方面所擁有的虛榮相比算得了什麼」[5]，尼採在「人性的，太人性的」這一標題下說。 * * * [1]雅斯貝爾斯，《時代的精神狀況》（Die geistige Situation der Zeit），「格申叢書」（Sammlung Göschen），第1000卷，1931年。 [2]雅斯貝爾斯，《哲學》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形上學。柏林1932年版，另請參看本文作者洛維特的《生存哲學》，載《德國教育雜誌》（Zeitschrift für deutsche Bildung），1932年12月，即本書第1頁及以下。 [3]只要雅斯貝爾斯對其「生存的澄明」觀念與海德格爾生存的存在論做出了一種雖無名但明確的劃界（第3卷，429頁及以下），它就出於這種動機，即不去「呼喚」一種作為「存在命題體系」的「存在論」，而是將種種生存關係重新「客觀化」。但通過什麼去斷定，什麼東西更迫切地呼喚生存，是一種經由此在分析中形式化的存在命題的間接告知，還是一種對生存的澄明命題所呼喚的意義的不斷重複的直接提示？ [4]此處的「人類學」一詞不同於前文的外來詞Anthropologie，是德文的Menschenkunde。——譯註 [5]《人性的，太人性的》（Menschliches, Allzumenschliches），第304節。譯文來自中國人民大學出版社2005年出版的楊恆達譯本。——譯註