海德格爾—貧困時代的思想家 · 生存哲學

Existenzphilosophie 1932 目前從根本上規定著哲學疑難問題的生存哲學，在與那個最終由黑格爾對德國觀念論之完成所標誌的哲學時代的決裂中，有其歷史來源。在黑格爾對一個超過兩千年的傳統的有意識完-結[1]中顯示了一種終結，因而顯示了哲學的一個嶄新開端的必要性。黑格爾的這種做法以鬥爭姿態積極表達自身的最一般的口號，就是「現實」和「生存」。這種對現實的生存境況的鬥爭性強調針對著在黑格爾那裡被置於與現實同等地位的「理性」，因而從根本上針對著作為純理論的哲學，以及對現實的純然依照理性的「觀察」和「把握」。在這種對黑格爾的反對立場中，40年來所有重要的黑格爾左派分子都達成了一致，如費爾巴哈、馬克思、施蒂納和克爾凱郭爾，儘管他們在其餘方面有本質的不同。費爾巴哈針對黑格爾「抽象思維」的對立概念是「感性直觀」和「知覺」，馬克思的對立概念是「感性活動」或「實踐」，施蒂納的對立概念是利己的「興趣」，克爾凱郭爾的對立概念是生存的內心深處的果敢「激情」。他們都在其對黑格爾的絕對精神哲學的深入研究中，克服他們對生存著的現實及現實之生存的不適應，而且他們認為生存首先是人的赤裸裸的生存，不管是在其外在性（馬克思）還是在內在性（克爾凱郭爾）中。只是還考慮到人的這種現實性及作為「人類學」的哲學對費爾巴哈、馬克思、施蒂納和克爾凱郭爾來說有關現實性的本身及總體，普遍存在論意義上對存在的追問才特別地集中歸結為對人類此在的追問。 要在歷史關聯中理解這個朝向一種人類生存的哲學的轉變，就必須簡單闡述，在這一概念能夠成為一般哲學的主要題目之前，它是在何種事物關聯中得到流傳的。 生存作為實存（拉丁文existentia）最初是一個經院哲學的術語，並且是作為本質（拉丁文essentia）或本質性的對立概念。實存（existentia）和本質（essentia）的區別涉及中世紀基督教哲學範圍內每個神創的存在——但不涉及上帝本身。上帝的存在被視為本質上也生存著的，因為它的本質擁有完善性，而完善性擁有生存。只有在上帝中，本質和生存一同存在或者就是一體。論證這一點，是坎特伯雷的安瑟爾謨的「本體論」上帝證明的任務，以這種方法，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和沃爾夫也提出了論證。直到康德的「批判」才嘗試從原理上對它進行反駁，因為從一個如他所稱的「概念」中，是找不到其「此在」的。依照概念，一百個真實的塔勒[2]和一百個可能的塔勒會是沒有區別的，將它們區別開的東西——「實存」的具體——處於他們的「是什麼」，他們的本質（essentia）之外。 黑格爾又把對某物本質上是什麼和它一般「存在」著的這一關鍵的區分再次揚棄了。他把「現實的東西」本身定義為「本質與實存或內與外所直接形成的統一」[3]——內在本質與外在感性生存的統一。因此按照經院哲學的觀點僅僅標明了上帝存在以及按照康德的批判絕不統一的東西，按照黑格爾的思辨，對一切存在者來說，是「真正的」或在「經驗的」意義上現實的東西。因為用如同某種純然內在之物的本質，去反對如同某種純然外在之物的現實性，是「沒有意義的」。不如說，「理念」或「思想」及「概念」作為本質性的存在同樣也是完全起作用的和現實的東西。 認識到黑格爾把本質和生存置於同等地位還僅僅是一種哲學理念內部的等同，馬克思要求理性的理念在實際上同實踐和理論現實性的整體統一起來，並相應地為哲學實踐的現實化或「世俗化」尋找了一個原則和地基。作為對現存之現實性的「批判」，它藉助本質衡量實存，而作為「共產主義」，它是對無本質的生存境況的積極揚棄，是「本質與生存」之實際衝突的「真正解決」。因此黑格爾的現實作為本質與生存直接形成的統一的論點，在原則上也適合於馬克思。 謝林也藉助於「積極」和「消極」哲學的區別，退而完成了這種實在的可能性和積極設定的現實性的辯證等同，但並非為了比如回到康德，而是為了超出黑格爾。老謝林在1841年以對一種「積極的」——因為關乎真實實存的——啟示哲學的演講所開啟的論戰，針對著黑格爾的作為一種純然「消極」哲學的純粹「理性」哲學。在謝林那裡，德國觀念論的範圍內部還開始了向一種非-理性（ir-rational）生存哲學的轉變，這種轉變後來被克爾凱郭爾最有力地執行。而且謝林自己意識到了，他與那些在黑格爾的喚起下同他論爭的黑格爾左派分子，從事著反對黑格爾的共同事業。 由以上所述同樣表明，反對我而要為那些理性的或消極的哲學進行辯護或抗辯，是多麼徒勞。……這些堅信對此負有使命，並且尤其堅信就這一點而言必須接受黑格爾哲學針對我的抗辯的人，至少部分地並不反抗肯定哲學，相反，他們自己也想要這一類的東西；他們只是持一種觀點，這種肯定哲學必須被建基於黑格爾的體系之上，並且不能建基於其他任何東西之上，黑格爾體系除了由他們推進到積極中去之外，並不缺乏更多東西，這一點，他們認為，能夠存在於[4]一個持續的進展中，不間斷並且沒有任何回返。（《謝林文集》II,3，第90頁）[5] 謝林想要指出，向生存的積極轉變關鍵在於，黑格爾把生存僅僅囊括在存在問題的幻象中，實際上卻只把邏輯概念假設成了一種並不歸於它的實存。當黑格爾讓比如「理念」自己去決定的時候，他的本體論邏輯只「影響」「實在的東西」。他的本體論使現實變為一種「存在的荒漠」，變為一種雖然必不可少卻是消極的哲學，但他自己認為這哲學是積極的，因為他認為這就是哲學的整體。 在這裡，在否定與肯定哲學的無差別中，人們想要以一種被恰當理解的、只可能有否定含義的哲學，去達到對肯定哲學才是可能的東西，在這點上，正如所說過的，困惑以及原始荒蕪本質的原因，就在於人所陷於的東西中。（同上，第80頁） 弗里德里希·恩格斯關於謝林積極的啟示哲學的演講及克爾凱郭爾的一些日記摘要的詳盡報道[6]，有力地表明了那個時期有教養的世界曾寄予謝林的厚望，但也表明了對其現實生存中存在的啟示的同等失望。在《或此或彼》中，這句諷刺的話在哲學對於現實的關係上談到了謝林。 哲學家們就現實性所說的話，經常就像在一家舊貨商店裡的一塊招牌上寫著的「此處緊急處理」一樣令人失望。如果一個人要帶著他的衣物去熨燙平整[7]，那麼他會受騙，因為那招牌只是表明待售。 因此克爾凱郭爾明顯不想僅僅哲學地去談論現實，而是要使得現實本身在談論中在場，並且對他來說只要涉及人類生存的現實，他就要在生存的意義上談論生存並運用哲學——不同於一種系統性的生存哲學的工作。[8]一般在克爾凱郭爾這裡談到哲學，都涉及「心理學實驗」的生存澄明，與一種「此在的系統」明顯相反，並以一種「基督教的訓練」為目的。然而他用假名所寫的著作絕不是非系統的，而是在黑格爾的概念性中發展出來的，對生存問題深思熟慮的陳述和分析。克爾凱郭爾藉此要做的，是重讀「個別的、人的生存境況之原始文本」。但克爾凱郭爾所視為這個原始文本的不是「人的」生存，就像它在19世紀伊始由歌德通過詩、由洪堡通過觀察世界、由黑格爾通過哲學體現出來的那樣，而是源始的基督教的生存狀態。他的生存概念因此反對人道主義的乃至博愛的人的存在理念，但在與「純人類的」的相比中，也不斷地突顯為一種「僅僅人類的」，並且這種有意識的非人性（Inhumanität）也還是刻畫了那由克爾凱郭爾所決定的當下在場的生存概念。 除了其特有的基督教導向，克爾凱郭爾的人的基本概念還是一種普遍的「生存」，並且首先通過他對某種如同純粹的或赤裸裸的生存的東西，即存在的僵硬事實（factum brutum）的意指而被標明。隨著這個被如此理解的生存向著一種實驗心理學的基本問題的提升，那個直到黑格爾時仍具有權威意義的普遍的存在問題在克爾凱郭爾這裡才專門轉入對人的此在的追問，並非此在的全部是什麼，而是它一般在此以及它如何在此，被看作是這個此在的本來「問題」。因此對生存的追問與對我一般在此或「生存著」的意義的追問相一致了。生存哲學不再首先追問各種本質性（Wesenheiten）或存在者的本質（essentia），以便隨後還去追問其實存（existentia），而是存在本身（als solches），這個表面上不言而喻的東西，對它來說成為了要追問的。這一不言而喻的主題即是，此在的「本質」無非就是純粹的實存，是「去存在（Zu-sein）」自身，正如它由海德格爾最清晰無誤地表達出來的那樣。[9]在作為存在論之基礎的向來特別的生存的可疑性上，自在的普遍存在問題的徹底尖銳化，以斷然的方式刻畫出由克爾凱郭爾所決定的生存概念。 其次，這個如此理解的生存涉及「個人」的「內在的」生存。生存哲學否認在人類社會中的所謂外部的或物質的生活境況的生存含義；它不是「社會哲學」且不追問這種個別化（Vereinzelung）的社會基礎。而由於這種徹底尖銳化和內在化的人的個別化，第三，「生存」就正好意味著：自己本身現身於無的面前。——克爾凱郭爾本人用假名在《重複》中說：「人們總是用指頭蘸一蘸土地，聞聞他身在何鄉，我也用指頭蘸一蘸此在，卻聞不出任何氣味。我在哪兒？說『世界』是指什麼？這個詞的意思是什麼？是誰把我騙到這般境地，使我待站在這兒？我是誰？我是怎麼跑到這世界上來的？為什麼沒有人先問問我，為什麼沒人把規則和章程告訴我，只是把我扔進人類的行列里，好像我是從人販子手中買下的人？我是怎麼卷進所謂的現實這項大事業中的？我為什麼應該被卷進來？這是一樁可自行選擇的事嗎？……」[10]施蒂納的「唯一者」的格言：「我把無當作自己事業的基礎」[11]——也就是把作為我自己本身的無當作基礎，是對這種自身存在的虛無主義的空洞表達。生存性與虛無主義——作雅或俗解——一同構成了一種事態。克爾凱郭爾從《論反諷概念》開始到《致死的疾病》，一直在對它進行新的深刻反思。因此對他來說，藉助「信仰」去戰勝虛無主義的問題，就成為了根本的需要解決的疑問。在信仰中，「個體」站到了「上帝面前」而非虛無面前，站到了作為從無中創造存在的創世者的上帝面前。只有在上帝面前，人才能以積極的方式「化為虛無」。 使得一種根本的「生存」首先得以可能的個人化，其世俗成因對克爾凱郭爾來說，就是：他所生活的時代是「一個解體的時代」，亦即一切僅僅還以其對人的有效性現存著的東西。 我可能的倫理含義緊密地聯繫著「個體」範疇。當它藉此範疇獲得其虛無性，我就將其完全視為我的（……）任務，對此盡心去做（……）我和我的文章就一同樹立起來。 這個範疇，將它付諸使用，而且是如此決定性地，如此個人性地，這就是（……）關鍵；沒有這個範疇並且沒有我以它所完成的這種使用，我的整個創作活動都會缺乏重複。因為從我的文章中所說的、描述的、發揮的、表達的，在其中所表達的一切，而且或許還伴隨著幻想與辯證，心理學的機敏諸如此類——從中將一定不無進一步的東西產生，即作者理解了他的時代並且理解了那一點，就以一種獨一無二的詞彙絕對確定地表述出來並同時動態地表述出來，他理解了他的時代並在時代中理解了自己：那也就是一個解體的時代。[12] 與一個儘管還存有著，但已變為無效的世界的這種解體相反，克爾凱郭爾完全轉向了他的自身存在，轉回了最自我的生存的內在性。 因此克爾凱郭爾不情願地確認了黑格爾對道德意識發生史的觀點，即當一個「現成的自由世界」變得不真實的時候，向內的轉變，向一個自己本身決定著的主體性的內在性轉變，在世界歷史上出現了。自己決定的「道德」主體性——其頂峰是「良知」和「反諷」——當個體缺乏它能夠積極參與其中的實質內容時，當自己的自身存在在其「他在」中更加積極「自若（bei sich）」或「自由」時，當個體僅僅還是在自己本身中自若或「消極自由」時，自己首先成為了決定性的。[13]由此，克爾凱郭爾以對當下的批判，把他的概念從「個體」堅決地發展為作為對立概念的每一種社會政治普遍性，不同於「大眾」「人類」及「世界歷史」。他的觀點是，現代世界確實向社會「平均化」發展，相對地就會有對個體決斷意義的強調；而這種個人化「正好也是」基督教的原則！ 在從作為異樣他者的世界中反彈，作為關係著自己本身的個體在虛無面前內在地生存，以便「或者」去信仰「或者」去懷疑，這是克爾凱郭爾一切生存澄明的分析、區分、決斷的基本意義。但這個存在問題能夠根本上成為整個哲學創造的關鍵核心，就以此在本身對人來說徹底成為疑問為前提——因為它成為了無世界的，因為缺乏「實質內容」（黑格爾）。這種在謝林那裡還是「積極」的以及傳統意味的生存哲學的最根本問題，因此對人類此在來說，就是與生俱來的非存在的可能性。 在克爾凱郭爾的影響下，以及由於一個從那時起愈發清晰的、正如克爾凱郭爾在1840年前後已經在精神和政治的方面所目睹的「歐洲災難」[14]，海德格爾和雅斯貝爾斯從克爾凱郭爾的原始推動中採取了生存理念為己所用。雅斯貝爾斯以「生存哲學」為題，海德格爾以基礎存在論的「此在分析」[15]為題，以「時間」問題為主線意圖對西方存在論史的一種「顛覆」和「重演」。這兩部著作貫徹的主題、意圖和類型是如此不同，但兩者都從由克爾凱郭爾確定下來的一種生存意義上的人類此在的存在出發。在這個評論的篇幅中也不可能把在其中當前哲學成就達到頂峰的兩部著作的方法和內容僅以綱要的形式描述出來。在這一瞥中應該帶來的，僅僅是人類存在作為「生存」的規定。決定著這規定的可疑性的是，生存一直僅僅涉及個體的個人化了的生存，其內在的「自身存在」，一個消極自由的此在的私人的自為存在——也仍然以「交往」的類型和方式來個人化，即從個人到個人生存。現代生存哲學因此在原則上就不外乎克爾凱郭爾如此的正面表達，即人類生活之欠缺普遍性，以及事實上的無世界性，那種無世界性在哲學上為那普遍性辯護，並且按照它，虛無主義實際上就必須成為一種重要的存在問題。這種生存性的虛無結果是海德格爾以其獨有的思的膽識和力量，以一種對無的問題的特別論述，堅決展示出來的。[16]它的最後一句話是個問句，內容是：「為什麼竟是存在者存在而無倒不存在？」但是為什麼此在——像海德格爾所說，對作為一個生存者的他來說重要的根本上是自己的存在——要「去存在」，假如他自身被託付給生存且其最後的結局跟其他的存在無關？對這個問題的答案只能由海德格爾自己給出：他說，畏——畏本源地向此在敞開了無——「最確切地」在「大無畏的此在的根基中」，此在自行消失，是為了守護其「最後的偉大」。但這也是人們從克爾凱郭爾那裡得到的回答，當人們抽象地由他們在「跳躍」中因絕望而不可信的出路，出乎無之自由而入乎信仰的時候。因為剩下來作為自我保持的最終原因的東西，對他來說也不外乎生存的悲情（Pathos）、激情本身。[17]那對自己何所來何所往一無所知的生存的激情，還保留著無，確切來說是死作為自身解釋的最高權威，保留著激情的「自由面對死亡」作為絕對命令。[18]因為：「如若沒有無之源始的可敞開狀態，就沒有自身存在，就沒有自由」[19]。在這種儘管還仍然如此堅決的對本己存在以及一般存在的意義的疑問的回答中，那個存在疑問所尖銳指出的疑難問題在此在的赤裸裸的「事實性」上，也在「他存在」以及必須去存在上表明了自己。（《存在與時間》§29）也沒有一種超越能逾越這種如此理解的生存；因為不斷「超越」[20]它的東西，自己作為最初的和最末的回到其本身，以在存在中為它開啟無的深淵，以及使得「存在」問題本身得以可能。 在一種生存上的虛無主義——尼采以「歐洲虛無主義」為題給出了它的最全面的哲學註解——的這種精神處境中，與克爾凱郭爾明顯關聯著，雅斯貝爾斯[21]歷史地並且系統地開始了。[22]這種生存哲學所特有的，是雅斯貝爾斯既不做克爾凱郭爾似是而非的向信仰中的跳躍，也不滿足於生存的存在。儘管生存在雅斯貝爾斯對人類存在的規定上同樣處於核心，但在一種雙重的劃界中。可能的生存不僅逾越那可規劃以及可知的純然經驗的世界和人的此在，而且也逾越自己本身，在超越活動中達到「超越」。純然此在的令人不滿意之處是可能生存的表現，但「一切不超越的存在中的不滿足」，把建立於自身的以及自由決定此在和自己本身的生存，向外驅趕到人類自我確定性的「無法踏上」的基礎上。「我的此在不是生存，人在此在中才是可能的生存。此在在此或不在此，但生存，因為它是可能的，就向它的存在邁開腳步或通過選擇和決斷從它的存在走向無。」但是： 自己絕對地立於自己之上，這一點對於生存而言，雖然是它在時間此在中之無條件性的真理，卻對它成了絕望。它自己意識到，它必須完全獨立的沉入到空虛之中。它要在自身之外成為現實的，就依賴於迎合著它的，它所完成的東西…… 因此雖然自由在以激情對世界此在的突破中被把握到，這激情中存在仍有待決定，但自由不能相信最終者。因為它只是在時間中才處在可能的生存仍實現著自身的路上。它不是自在的存在。在超越中自由停止了，因為再沒有什麼被決定；那裡存在的要麼是自由要麼是不自由。 「生存」就是與自己本身，因而與其超越相關聯的。在一個兩度啟程的超越活動中，世俗的此在首先以一種「世界的方向」在生存上逾越，但然後生存活動在邊緣處境及其不安寧中，以從（屬於生存的）畏中的跳出，進入「現實中的寧靜」。雅斯貝爾斯把這種出乎生存之畏而入乎寧靜的跳躍稱為「最困難和最不可捉摸的」一步。現實通過這種跳躍才顯得真正「沒有遮蔽」地如其所是。雅斯貝爾斯哲學的根本問題因此就是生存與超越的關係，是生存同超越之關聯的顯露，因而是對虛無主義的克服，如同克爾凱郭爾對「出於對作為另一種可能的存在的愛而直面虛無」進行過哲學思考那樣。以生存哲學的方式進行哲學思考對雅斯貝爾斯來說儘管意味著從一切對象性返回到非對象性的發源地，但源始的存在尚不是生存之自由決定的自為存在，而是其超越的自在存在。「生存哲學是人類存在的哲學，它又超出了人類。」一切存在著並且藉助於一種作為一個超越的存在之多義的「語言」的「想像」，在「生存的冥想」去閱讀其自己的此在本身，以最終在生存的「挫敗」中去經驗存在並去贏得「天真的存在確定性」的，就是這種從無中瞄準存在的生存哲學的最後關注點。當海德格爾嘗試在實際虛無主義的前提下及在其範圍中，以一種有限性的有限形上學[23]站穩腳跟時，雅斯貝爾斯想要以其形上學來證明內在超越上的無-限（un-endlich）可能性。此在的時間上的「有限性」和虛無性對他來說意味著如此一種僅考慮到「無限」超越的永恆自我在場，而這一「生存」和「超越」關係的「神話」表達就是「靈魂」對「上帝」的關係。雖然哲學思考表現為宗教的對立面，但也僅僅是因為它本身也是對一種絕對自在存在的尋找。因為沒有超越的話，不僅世界的秩序還有生存的澄明就都會失去它們的最終意義及深度。那獨一和絕對的存在，「那不唯消逝著」且以其光明使一切存在著的東西煥發光芒的，應當通過形上學「被召喚」。雅斯貝爾斯與宗教和哲學思辨的關係也是作為一種超越的語言之間接語言，與此相應地向積極轉變著。因為超越儘管對於生存是「隱藏的」，但並未「消失」。 作為一個進行認識的人，他認為一切的起源都不過是其赤裸此在之絕望的迷亂一瞬。如果他對自己動了真格，那麼他又會獲得那多於他的東西。在世界中他重新抓住客體性，那客體性威脅將他僵化為漠不相干狀態或遺失於主體性之中；他在超越中抓住存在，在其存在中他將對他作為此在之顯現的獨特自由與作為自我存在的自己混為一談。 雅斯貝爾斯同樣也明白這種嘗試的特殊困難：「在生存的澄明基礎上再次邁向一個新的維度。」因為形上學的種種萌芽如今在生存意義上與所有當下的一般哲學思考一樣含糊不清，而其可能性在對積極「強制著」[24]的認知的承認下或許已變得更純粹，儘管也更狹窄。這樣一來，「這一千年在超越方面展示給人們的」，在其被走樣地占有之後，就能重新變得清晰了。 通過為著自己本身最後終結的無意義的生存向超越的這種原則性轉向，所有從克爾凱郭爾那裡接受的東西都進行了更改和限制，除了從中剝離了神學超越的那些生存概念，這些生存概念是在一種德國唯心主義形上學的生存狀態重演的意義上來說的。對於雅斯貝爾斯的生存哲學來說這是非常獨特的，因為它有能力把如克爾凱郭爾和洪堡這兩種本身完全不同的世界統一起來，並在唯心主義形上學的各種形式化基本概念中提供生存的澄明。 這一形上學的器官是作為幻想、作為「可能生存之眼」的「絕對自我意識」。與藝術語言相似，超越的直接語言也如同諸對象的「一個第二世界」一樣，是對象的抽象多義的「密碼」。在這些形上學符號中，那自在的抽象物在對象上變得可見。這些只能看見，但既不能查明也根本不能解釋的象徵意義沒有任何止境。 在它之中有一種開放性在場，這種開放性雖有深刻的完成，但卻沒有其他由以理解自己的東西。它不是一開始就居於那已一般熟知的、它由之顯現的存在的中央，而是停留在其開放性中，那開放性也從不可思議的深度——不確定的存在自那深度僅通過它本身發光——向當下的瞬間敞開。這種沒有真正解釋可能的可見的象徵意義只能作為超越的密碼而存在。 它的時間是純粹的、永恆的當下，是一個持久的現在（nunc stans），並且沒有不能成為超越之密碼的東西。一攤街中水窪不遜於一幅地中海風光，一個殘疾人不遜於一個所謂的健美的人能把存在在其絕對的重要性中言說出來。在這種對存在著的東西的密碼的朗讀中，一切「追問行動」都停止了，如同它也在無條件性中一瞬間就停止了生存行為一樣。因為一切此在將變成「奇蹟」和激動的好奇，只要它被作為密碼朗讀。——「但對於我們，此在還是銷魂的；在一百個地方它仍然是起源」，這行來自里爾克的《致奧爾弗斯的十四行詩》的詩句能夠作為雅斯貝爾斯形上學同時代的格言。但在存在之根基上激動著的人能以密碼說出什麼存在著的地方，「生存和才華」就成為一種作為「天才」的東西。所以在我們的時代有梵谷[25]在現實的最遠邊界上以其日常此在的圖畫讓超越開始言說。在生活的現實中模糊不清地或僅在生存的視角中此在著的東西，只要它作為密碼被朗讀出來，就對超越成為了「透明的」。在這種向著超越的超越活動中「發生著最深的對塵世的肯定，它面對著作為密碼的世界此在才是可能的，因為在作為世界之光芒煥發的密碼中超越的言說被秘密地聽見。但在分離中沒有欺騙就不可能有對塵世的贊同，因為無透明性的此在在自身中沒有滿足」。 但最後的密碼——同時也是對所有其他事物的共鳴，就是失敗，是「失敗中的存在密碼」。「儘管對上帝的認知成為了迷信，但真相就在於挫敗的生存能夠將多義性的言說轉譯為最單純的存在確定性。只有對這最終的寧靜來說，消逝著的瞬間中完成的幻影才毫無欺詐的可能。在毀滅的密碼被朗讀出來的地方，升起了對世界的真正接近。」 在失敗中經驗存在，是雅斯貝爾斯生存哲學的最後一言，其豐富的內涵對他而言形成於從一部《普通精神病理學》（1913）升到一部《世界觀的心理學》（1919）的途中。這一哲學將讀者置於如此問題之前，即在何種程度上他在其實際的生存中通過提起它、照亮它以及理解它來知悉自己本身。 雅斯貝爾斯看到了現代生活的公開普遍性，恰似克爾凱郭爾已在其對現代的批判（1846）中，通過一切人類實體的普遍衰敗，通過人類存在的一個所謂平均化向一個赤裸的、緘默的此在所標明的。而且他解釋了那種顯現得引人注目的思想，即在「外在」此在不可避免地出現的平均化中，內在自我存在的早期形態最終能夠變得更加明顯！[26]因此對這平均化的評判尺度就停留在本來的自我存在的內在性中。這個自我存在在雅斯貝爾斯的觀念中還保持著基督教的來源意義：人的「靈魂」之存在，與「上帝」有關。「絕對意識」一如在「愛」「信仰」和——「幻想中」那樣成為現實。與我們現代的生活世界及其冷靜的「此在機制」相反——那此在機制的最著名的顯現就是職業化的固定工作，因此本來的自我存在就停留在無世界中了。儘管它「在一切對其時間的反抗中」還「力求堅決性」，「只想在這時間中生存」，它仍不可能在黑格爾的意義上，通過它本身在一個「現成的自由世界」中的對象化，成為「實體的」。這個無世界的自我存在最多只能使它的世界煥發光芒，並在一種「孤獨的交往中」，從個別的生存到個別的生存，造就出越發特殊的世界。「在其親密關係中的伴侶」就顯得是我們世界中的「本源的現實性」，以及那是「其本身」的人的「獨一無二的本源的存在者」。對這個無世界性的方法論意義上的表達就是那「源始」的亦即非-對象的東西（Un-gegenständliche）的權威觀念。源始的東西只伸展到一種向著對象性可理解物的進步的超越活動中，而其結果就是一種「浮動」。雅斯貝爾斯自己感受到了處在自我存在中的漂浮的無世界以及無根狀態，儘管其哲學在把自我存在完全歸屬為源始的人類存在時喚醒了假象，然而它在克爾凱郭爾所給予它的生存的尖銳化中，還只是一切人類共同生活以及「客觀精神」的現存秩序之崩潰的惡果。雅斯貝爾斯當然也知道自我存在的基本預設的這個世俗疑難問題。但圍繞那存在的東西的反思性認知，以及又圍繞著又屬於這個認知的疑難問題，尚未改變存在本身，而只改變了存在意識。當雅斯貝爾斯把如今「尚未變為客體的」的自我存在的可能性命名為決定著的，並把克爾凱郭爾的出乎世界入乎孤絕之路僅在「過渡的意義上」解釋為難免的，但就他而言卻稱為哲學思考活動的內容以及生存活動的「踏入世界的意義」時，他表明了這個圍繞著「自我存在」的世俗疑難問題的認知。因為世界的實現不是去跳躍；它其實是要達到自己本身的「唯一」的路。從生存到生存的愛在一個陷落著的世界中也保持著貧乏，因為沒有對象性此在的空間。 這個對現存世界的不但正直而且棄絕的態度，尤其對我們的時日之造化，是如此吸引和誘人，它還能夠永遠以一種未來的欺騙為基礎。因為我們的世界如此「平均地」出現於其中的視野，通過內在性或自我存在的一個表達上的立足點，被預先確定了，這不是今天才有的，而是已經開始無根地對尼采形成，並且推動了這位目前還方興未艾的未來哲學家，以所謂的靈魂治療的觀點，在總體的此岸生存的「更自然」[27]和「更健康」的可能性方面，去設計一個還沒有理智的「價值的去價值」。 鑒於正如雅斯貝爾斯以無與倫比的清澈性所看透和表達出來的現有的鬥爭陣線混亂，每種哲學立場都對準一種完全確定的陣線就屬於它的命運；但疑問是：針對哪個？當雅斯貝爾斯向人們提醒自己「本身」時，他所反對的陣線，就是作為自我存在之缺陷的人類存在的平均化。但這是一個重要的疑問，不論它是否更取決於，為了一種自然的人性和普遍人性之物，去反對小市民的我向著一種生存意義的自我的升華。雅斯貝爾斯自己所提出的疑問，即對自我存在的要求是否不意味著一種「非人的」暴力，對生存的召喚是不是一種幻想的錯覺，將由他不假思索地作為「實證主義」駁回，並且把在這種疑問中包含的客觀關係秩序問題引向解決。 人所必須是的，他自己不再願意去是的，處在這樣一個層次，在其上哲學還有宗教都終結了，而政治-社會學的疑問作為純粹實證主義的剩餘下來，即關係的秩序如何可能，以及一種迷信是否對其或許不適用。[28] 在一個與超越有關的個體生存和無生存的世界完成之間，選擇僅僅「在生存的意義上」保持著。但這種二者擇一隻是，當人類生活的一切自然的和社會的聯繫已經首先水平化了，有利於一種據其本質而成疑的生存性的二者擇一。而且只有一個如此的，超出新教自由意識的生存疑難問題，還需要重新克服它的一種超越的虛無主義，以至少在挫敗中為其自我確定性找到根據。克爾凱郭爾的「上帝之能夠在自己的對面創造自由的本質，就是十字架，哲學不能背負它，而是懸於其上」這句話正適合於這種問題。雅斯貝爾斯的句子，生活「不再值得懷疑」，如果它沒有「在源始的平庸」引領存在的每一種透明（亦即超越）就能實現，就不言而喻地預設了，源始的人類存在必須完全通過可疑性才被突出，以至於一種與超越沒有生存關聯的生活是「平庸的」。但平庸性也就會在於那個生存的可疑性，它的平均就是不安，它的極端就是虛無主義，對此，那非同一般的東西就會是，一個人由以成為一個人的，他在其常態下將普遍之物實現出來的東西。這種在人之中的，沒有它每種人類哲學都將會是無意義的普遍之物，比起它在一種個別自我存在的光明中還只作為「人群」（克爾凱郭爾），「群眾」（雅斯貝爾斯）以及「常人的存在」的顯現，卻必然更長久地保持隱藏並留在暗處。但人類普遍性就像一個生存的深淵，很難說是一片人類博愛的平原，相反，它在「此在」與「生存」之裂隙的此岸並因此也在可能的「超越」之外，涉及人類存在本身。 * * * [1]Voll-endung，是把完成（Vollendung）一詞分為了完全（voll）和（Endung）終結。——譯註 [2]18世紀通用的德國銀幣。——譯註 [3]黑格爾，《小邏輯》，§142。——譯註 [4]據C. H. Beck 1983年出版的《謝林文集》第6卷第90頁，此處應為「發生於」。——譯註 [5]這是謝林1841年的《天啟哲學》（Philosophie der Offenbarung）中的片段。——譯註 [6]《馬恩全集》，歷史考證版，I,2，第173頁及以下。 [7]這段文字利用了詞語的多義性。在丹麥語原文中，緊急處理和熨燙使用的都是rulle一詞，此處的德語譯文也保持了這一點，用rollen來表示這兩種意思。——譯註 [8]尤其要參見《哲學片段》，《克爾凱郭爾文集》第6卷第209頁及以下，第7卷第1頁及以下。 [9]《存在與時間》，§9，第42頁以及§29。然而《存在與時間》中的基礎存在論問題與克爾凱郭爾的生存疑難並不一樣，而後者首要達到了一種存在論的後果，並以此重建了與西方存在論史的聯繫。 [10]此處譯文參考百花文藝出版社王柏華譯本，第83頁。「我也用指頭蘸一蘸此在」中的「此在」原譯為「世界」，但此處中德文是Dasein。《重複》的丹麥語原版是Tilværelse。——譯註 [11]參照克爾凱郭爾，《日記》，烏爾里希譯，柏林1930年版，第145頁。 [12]《克爾凱郭爾文集》，第10卷，第93頁。 [13]《黑格爾全集》，第14卷，第93頁及以下；第7卷，第175頁及以下；第10卷，第81頁及以下。 [14]參見克爾凱郭爾，《日記》，特奧多爾·黑克爾（Theodor Haecker）譯，I，第58頁及以下；以及《至關重要的一》（Das Eine, was not tut），《紀元》（Zeitwende）雜誌，1927年第1期。 [15]雅斯貝爾斯哲學三分為世界的方向（即客觀現實研究）、生存的澄明（即召喚自身存在）以及形上學（尋找超驗）就已經與海德格爾生存論的存在論不同了。後者的統一演繹和前者有組織的結合同樣基於實事。雅斯貝爾斯把存在劃分為此在、生存和超越，在他那裡是基於存在本身對追問它的人的「分裂狀態」，也就是分裂為一個為自己現存著的易逝世界和一個在自身中存在著的無窮超越，兩個問題都是對著一種建立於自身的生存。相反，海德格爾所做到的，就是通過不看超越的自在存在，也把我的存在和對象存在統一地把握為生存著的此在的「在世存在」，並且把普遍的存在問題相應地以一種基礎存在論的方式不間斷地發展出來。 [16]《形上學是什麼？》（Was ist Metaphysik?），波恩1929年版。 [17]參見《海德格爾文集》第6卷第272頁及以下。 [18]海德格爾，同上，第266頁。 [19]《形上學是什麼？》，第20頁。 [20]參見海德格爾，《論根據的本質》(Vom Wesen des Grundes)，哈勒1929年版。 [21]雅斯貝爾斯，《哲學》，第1卷：世界的方向；第2卷：生存的澄明；第3卷：形上學。柏林1932年版。 [22]《世界觀的心理學》(Psychologie der Weltanschauung)，柏林1919年版，第12頁；《時代的精神狀況》(Die geistige Situation der Zeit)，「格申叢書」(Sammlung Göschen)，第1000卷，1931年，第11、13、145、163頁；《哲學》第1卷，前言和第15頁注釋。 [23]參見海德格爾，《康德與形上學疑難》(Kant und das Problem der Metaphysik)，波恩1929年版。 [24]雅斯貝爾斯的整個哲學在方法論意義上決定了一種積極強制著的認知。其認知和真理概念並不由自身的起源展開，而是在一種「強制的相關性」理論中，通過對其在生存意義上關聯著的積極科學之假定認知進行消極提取而展開的。與此相反，狄爾泰已經直接登上了對生存和形上學假定，以及對現代科學的那種積極的意圖強制的認知的澄清之路。 [25]參照雅斯貝爾斯，《斯特林堡和梵谷》（Strindberg und van Gogh），柏林1922年版。 [26]參照本文作者的《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》(Max Weber und Karl Marx)，《社會科學和社會政治學檔案》(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)，第67卷，第1冊，第91頁及以下（為全集第5卷預定）。 [27]雅斯貝爾斯碰巧（I，11；第133頁）對「自然性」的觀念批判地表達的內容，表明了他在其下只能設想一個非歷史的建構，而非自身永遠重複著並且向來歷史性的可能性和正好不自然地生成之「生存」的必要性。進一步參照例如歌德與艾克曼在1828年3月11-12日的談話。 [28]雅斯貝爾斯的社會學批判如此易於理解，如果它想領會人本身，比起它似乎按照雅斯貝爾斯的陳述而存在，從源始的馬克思主義那裡有更多要了解。弗里德里希·恩格斯對卡萊爾的《過去和現在》的評論（《馬恩全集》歷史考證版，I,2，第423頁及以下），表明了馬克思主義的理念在雅斯貝爾斯的狀態分析面前有多麼微小的勝出。