古猶太教 · 第一章 作為教派宗教性的法利賽主義

自馬喀比時代以來，猶太教里產生了一種極其重要的變化，結果為猶太教刻印出終極的性格，此即法利賽主義 （Pharisäismus）的發展。其先行者可以回溯到馬喀比時代民族抬頭之時。首先占據此一運動中心位置的，是對希臘文化的反動 [1] ——猶太社會上層耽溺於此種文化中。《詩篇》指稱「哈斯丁」（Hasidim）為「虔敬者」 [2] ，意思是指那些固守父祖習慣的人。他們是馬喀比的追隨者，一方面反對逐字逐句地解釋律法，甚至在安息日也參加戰鬥，另一方面卻又特彆強調古老的律法忠誠。推測說在他們當中，亦即猶太聖典稱之為「昔日的聖徒」（Hasidim-harishonim）的這些人，是個特別有組織的教派，似乎是不正確的，儘管某些段落的確有此暗示 [3] ；《馬喀比書》的συναγωγή』Ασιδαíων或許就是詩篇的kahal Hasidim，亦即懷抱反希臘文化之心志支持運動的 [4] 虔敬者的集會。十八祝福唱句（猶太教的主要祝禱）里除了懷想「Zam 』kim」（撒都該人）之外，也包括「Hasidim」，光這點就已駁斥了他們的教派性格。某些特色，譬如在進行儀式性祈禱之前先做一小時冥思的習慣，總是被歸屬於他們。當馬喀比支配迫不得已要使自己順應一個世俗小國家的需求，並因而接受了作為帶有希臘化印記的小王國的種種特色之時，這個運動便告滅亡 [5] 。對於此乃政治上無可避免之事的這層認識，使得當時的虔敬者抱持著這樣的信念：寧可接受外來支配，也不要一個所謂的猶太君王——雖享有民族的威信，但無可避免的不忠於嚴正的律法。這信念仍然表露於希律死後虔敬者向奧古斯都請願不要立（希律之子）亞基老作支配者這件事上。自那時以來，「法利賽人的」運動取代了虔敬者的運動 [6] 。 perusha（複數形perushim，亞蘭文perixhaya，希臘文Φαρισαίοι）是指任何自我「隔離」的人——當然是隔離於不淨的人與物。就精神而言，古老的虔敬者運動亦同此義。不過，法利賽人給予這個運動一種教團 （Orden）的形式，也就是一個「兄弟團」（Bruderschaft, chaburah）的形式，唯有在三名成員面前依儀式立誓願意承擔最嚴正的利未人潔淨的義務者，才得以加入。當然並不是任何事實上過著有如「法利賽人」的生活者都加入教團為兄弟（chaber），但教團形成運動的核心。在猶太人居住的所有城市裡都有其分支。由於教團成員過著和祭司同樣潔淨的生活，所以他們要求等同於嚴正生活的祭司所具有的個人神聖性，並且更高於不嚴正的祭司。也因為此種借著生活變革而得到證明的個人宗教資格，祭司的卡理斯瑪失去其價值。此種變遷自然是慢慢形成的。直到2世紀，也就是《禧年書》作成的年代，學者與教師都還是市民的宗教指導者，而且至少一般而言都是祭司與利未氏族的成員。相對於虔敬者的民族與宗教運動成果，貴族階級的那種搖擺不定且往往令人厭惡的，因為無可避免的必須要傾向於政治妥協的態度逐漸根本地改變了此種狀況。 兄弟團對猶太教最具關鍵性的要點在於：他們不僅自我隔離於希臘人，而且也隔離於過著不潔淨生活的猶太人，而且正是這些人准此形成法利賽「聖者」與「阿姆哈阿列次」 [7] 的對立，後者是「鄉下人」、不知與不守律法的「無知者」。此種對立極度升高到幾近於儀式性種姓隔離的地步。教團兄弟有義務拒絕祭司或利未人的宗教服務——除非他是禮儀純淨的猶太人，因此絕非阿姆哈阿列次；他們絕不與異教徒或阿姆哈阿列次同桌共食 ，也避免和他們通婚和社交，總之儘可能不和他們有所接觸。在此種尖銳化當中可以看到，這是一種變革 。其結果當然是教團兄弟與阿姆哈阿列次之間未必全面但經常可見的可怕憎恨：拿撒勒的耶穌對法利賽人的憤怒言語便是十足的證明。在此我們所察見的，是教派（Sekte） [8] ，而且是跨地區性的教派。這教派會預備好兄弟團的推薦信，讓來到異地的兄弟馬上可以在由相同精神的人所組成的共同體裡取得居留權，並因而擁有社會上的（以及，雖非有意但實際如此的，經濟上的）有利地位。此乃教派隨處可見的作用（發揮得最淋漓盡致的是在近世的清教派與洗禮派的各地區里）。保羅從法利賽人那兒學得了傳道的技巧與建立難以破壞的共同體的技術。自馬喀比時代以來，離散猶太人集住區的強力興起及其自我隔離於異邦世界且完全不受其所動搖的現象，在相當本質性的程度上，是其兄弟團運動的成果。此一運動之於離散猶太人與猶太教特殊印記的歷史意義，在我們檢視過法利賽人的成就之後，就會更加清楚明了。 法利賽人的敵對者是系出城市有力貴胄門閥的血統貴族階級，尤其是撒督一族（Zadokiden，亦即「撒都該人」［Sadducee］的祭司貴族及其間接相關聯者。若從形式與外在態度上的確看不出此種敵對，因為虔敬的法利賽人本就嚴格恪守一切事物皆依從祭司法典課以十一稅，但即事而論便可看出端倪，光是要求祭司必須過著法利賽人所謂的嚴正生活才可視事這點就夠了。除此，再加上種種教團制度——部分是由法利賽人以官方職權所創建的兄弟團，部分是在其影響壓力下所創造出來的其他制度。因為如今「教團」是宗教的擔綱者，不再是祭司與利未人的世襲性卡理斯瑪。撇開一連串細微的禮儀性差異不談，這點從以下的革新里表現得最是清楚。 兄弟團所置辦的聖餐式（「愛的會食」）不僅在性格特徵上和後來基督教同類的制度相當類似，而且可以肯定是其原型，甚至會食時的祝禱也同樣相似。法利賽人進而創造出相當受歡迎的運水隊儀式 [9] ——有如印度的導師遊行儀式。他們尤其是創造出猶太會堂，這是我們很快就會談到的後期猶太教的核心制度，在離散的猶太人那兒取代了祭司所主持的禮拜。他們也創造出律法的高級與低級課程，這形塑出猶太教的根本面貌。他們進而緩慢但深刻地改變了安息日與祭典的意義。取代祭司的神殿祭典——正如同我們注意到這在印度也是從婆羅門那兒解放出來的徵兆——的是家庭或會堂祭典，因此無可避免的是獻牲祭禮與祭司階層的價值貶落，這在第二神殿崩毀前即已發生。尤其是，當人們在外在或內在危機之際或者對儀式義務有所質疑之時，如今是去找教授律法的教師，而不再是祭司。在法利賽精神下培養出來的索佛學者們（聖經學者）所做的決定 [10] ，被猶太人視同為律法——違反的結果就是死。不過，索佛對此也要求擁有在必要的情況下得以擱置律法與誓願的權利——可以想見，一種極受歡迎的功能。並且，法利賽教育下的索佛做出決定的方式——儘管儀禮的潔淨要求是那麼的嚴格——本質上是完全順應於市民階層的利害，尤其是小市民的利害關懷，而後者在此，如一般所見的，是兄弟團主要的根基所在。哲學思辨自然是被視為危險的，尤其是希臘化的，而遭到拒斥。人們不應思索禮儀規定的理由，而要遵行不誤，因為「畏懼罪惡，超越智能」。不過，對於哲學的理性主義的這種排斥，乃是與小市民階層慣常發展出來的那種實際-倫理的理性主義的形成相互關聯的。實際的日常生活所需與「常識」，主導著爭論點的探討與解決方式。就在猶太教特質的形成最具關鍵性的時代，亦即我們的公元開始前後兩個世紀裡，這些爭論點極少帶有「教義的」性格（因此猶太教教義的存在與否，其本身的可能性與宗教上容許性，至今原則上仍爭議不已），而毋寧是徹頭徹尾地針對著日常的問題。猶太聖典里的先知因其任何人都「能夠了解」而受到高度評價，同樣的，所有猶太聖典的教誨都是能夠直接理解的，所以合適市民的平均思維，在這層意義上是「理性的」。撒都該派的實際作為總是緊盯著文字而行，例如按字面實行「以眼還眼」的同態復仇（talion）；法利賽派的實踐則是，如西門·賓·約海所代表的 [11] ，反之，迎向規定的「合理性」（ratio），並且去除悖理的規定或轉以他解（例如容許協議後易課罰金來取代同態復仇）。法利賽人的實踐迎合了虔敬者的經濟利害——虔敬者作為內在化虔敬的代表而與他們結合在一起；特別是Ketubah證書形式 [12] 的採用及其他結婚財產權保護規則的採用，似乎也是他們的成果。在對於傳承的處置上，倫理的理性主義凸顯出來。《禧年書》是法利賽人特有的成就 [13] ，以剔除令人嫌惡之處的方式修正了整個創世與族長的故事。另一方面卻又調適於全世界普見的原始的精靈信仰。東方世界共通的天使說與魔鬼說，亦見之於古代後期猶太教，雖然部分是受到波斯的影響，但最主要是在法利賽人的影響下才被接受，不過卻受到高貴的教養階層的極力反對。這種接受除了順應既有的庶民信仰之外，亦出於「理性」的緣由：最高神至少因此而部分解除了世界之無常與不完美的責任。天意信仰 [14] 的抬頭與神的「恩寵」的極力強調乃源自類似，但有所轉向的（理性）動機，並且相應於平民階層四處普見的宗教傾向。宗教意識的主要擔綱階層的市民性格也說明：在法利賽人的影響下，救世主期盼與來世期待受到相當的強化。彌賽亞期望與死後復活為更美好生命的信仰，完全是由法利賽人所領銜主導的，而至少後面這個思想則為高貴的撒都該人徹底斷然拒斥。 另一方面，法利賽人對虔敬的猶太人的要求當然是相當可觀的。「天國」終必展現，想要進天國者就必須擔負起這天國的「軛」（ol malkas schamajim） [15] 或「命令的軛」（ol hamizwoth）。這唯有通過嚴格的訓練才有可能，正如後期猶太教的教導制度里法利賽派的拉比們所致力達成的。生活的「聖潔」被要求。神的命令必須謹守，不是為了報酬，也不是為了什麼好處，而純粹是為了神，尤其是要謹守律法——用來嚴格區分虔敬者與異教徒及「類猶太人」的律法。割禮與安息日休息如今被認為是為了與他人作區分的這種特殊性格的絕對中心命令，而安息日就其受到破壞則後果嚴重觀之，顯然在根本上被加以激化。 不僅要明了，且對我們的脈絡而言相當重要的是，此等要求是朝哪個方向激化。就重點而言，法利賽主義具有市民-城市的性格。這並不是說，在個人方面毫無例外盡然如此。相反的，最重要的猶太聖典的拉比有相當多數是地主。然而他們保守聖潔的方式，以及他們對（希伯來文，因此日趨異國語文的）教育 的著重——而且如我們後面會看到的，不僅是具有權威者，而是每一個人——排除了其追隨者的重心可以在農民當中找到的可能性。毫不意外的，阿姆哈阿列次，亦即非法利賽人，原本就是「鄉下人」，而猶太的小市鎮至少也不可能居於領導地位：「拿撒勒能出什麼好東西？」兄弟團（chabarah），法利賽人的教團，對不再立足於土地的城居者而言確實是鄉下鄰人團體的替代品，並且因而迎合他們外在與內在的利益。猶太人之轉變為一種跨地區性的、本質上城居的總之就重點而言不土著的客族，根本是在法利賽人的領導下所得致的結果。 猶太教宗教意識在整體上相當重大的移轉是法利賽人所造成的結果，而且僅有部分是基於其掌握了傳統的權力。在海卡努斯統治時期，他們是個強而有力的黨派，莎樂美·亞歷山大更將高等法院（Sanhedrin）交付到他們手中，而阿里斯托布魯斯 [16] 則再度排除他們，到了希律諸王時則試圖與他們交好。他們最後決定性的支配是隨著神殿的崩毀而展開：之後猶太教的一切盡屬法利賽派，而撒都該人則變成一個異端的教派。不過，宗教權威的轉移在此之前即已開始，此一轉移對他們的支配而言是關鍵所在。血統貴族不得不讓路給「教養」貴族：改宗者的子孫往往是法利賽人當中最為出類拔萃者。尤其，拉比 的勢力抬頭本身就是猶太教的法利賽-市民的發展的一個產物。拉比是出現在猶太教發展的關鍵性時期里的一個階層，而這種階層唯有在原始基督教和基督教的教派里再度現身，當然，其相似點有如鳳毛麟角。 * * * [1] 希臘化的這種深刻危險，或許正是《詩篇》12:2所意指的。英譯者按：韋伯解讀此一段落是指向希臘的詭辯。 [2] 「哈斯丁」（Hasidim），猶太教的一個派別。出現於基督教興起之前，起源不詳。該派虔信律法，曾參加公元前2世紀反抗塞硫古王朝的馬喀比之役，爭取宗教信仰自由，反對異教化。他們不關心政治，在重獲宗教自由後即退出這次革命。——譯註 [3] 見《馬喀比書》7:12。 [4] 他們的直接軍事貢獻是否如威爾豪森所斷定的微不足道，在此無關緊要。 [5] 這運動一般認為是與Joshua Katnuta一同告終。 [6] 關於這點，參見Elbogen, Die Religiösen Anschauungen der Pharisäer , Berlin, 1904。 [7] 阿姆哈阿列次的名稱自《以斯拉記》（9:1）和《尼希米記》（10:31）的編纂以來是個中性的技術詞。不過，被用以指稱宗教上較低價值的「群眾」是形成於起初與哈斯丁人的對立，然後與法利賽人的對立，具體而言是自馬喀比時代以來的事。 [8] 韋伯對「教派」的定義簡述如下：「『教派』在社會學意義里並不是一個『小的』宗教共同體，也不是一個從任何其他共同體分裂出來，因而『不被承認』或受其迫害且視為異端的宗教共同體。洗禮派即為社會學意義上的一個典型的『教派』，是基督新教在世上的諸派中最大的一個。並且，所謂教派，是指其意義與本質必然地棄絕普遍性且必然地奠基於其成員之完全自由的志同道合。其之所以必然如此，乃因其為一貴族主義的構成體，一個在宗教上完全具有資格者 （且唯有他們）所組成的團體，而不是教會那樣的一個恩寵機構，將光亮照耀於義者與不義者身上，並且正是特別願意將罪人納入於神之命令的訓育下。教派具有『純粹信徒團』（ecclesia pura）——『清教徒』（Puritaner）之名即由此而來——的理想，其為聖者所組成的眼而得見的共同體，害群的病羊要自其中驅逐，以免有礙上帝的眼。」（《支配社會學》，頁425）——譯註 [9] 運水隊儀式（Wasser-Prozession）是指在「假庵祭」的早上禮拜時，汲取西隆岸的池水，以排列莊嚴的隊伍將之運往耶路撒冷神殿的水門，然後澆灌於神殿祭壇的儀式；在第二神殿銷毀後，這項儀式就取消了。——譯註 [10] 索佛（sofer），約公元前5世紀至公元前2世紀之間的猶太教學者的稱號，他們詮釋並講授聖經律法和倫理學。最早的索佛是先知以斯拉。索佛逐漸絕跡之後，研究聖經的傳統由法利賽人繼承，爾後又次第出現坦拿（tanna）、阿摩拉（amora）和加昂（geon）等稱號。索佛約在公元前2世紀即已不復存在。索佛在歷史上占有重要地位，他們不僅首倡拉比學術傳統，而且確定舊約正典；他們在抄寫與編訂工作中考核謹嚴，存真去偽。索佛應猶太民族的特殊需要而興，統治猶太人的異族允許猶太人享受文化自治，並根據摩西律法在本民族中斷事。於是索佛擔任律法專家，運用聖經律法和口傳律法的原則解決日常問題。——譯註 [11] 西門·賓·約海（R. Simon ben Jochai,亦名Simeon ben Yohai），2世紀猶太學者，巴勒斯坦加利利地區猶太學者阿吉巴·賓·約瑟（Akiba ben Joseph）的門生。阿吉巴因反對羅馬統治而被折磨致死，西門被迫隱匿。據傳他和兒子以利札（Eleazar）隱居洞穴十三年之久，靠食椰棗和角豆維持生命。離開洞穴後，西門創辦猶太教義院，培育出猶大·哈納西（Judah ha-Nasi）等人才。西門深受猶太人尊敬，乃得代表他們前往羅馬交涉，結果使限制猶太宗教禮儀的許多條令撤銷。西門主張禁慾苦修，潛心鑽研律法書。在制訂猶太教有關崇拜禮儀和社會生活的律法方面，他強調製訂律法所根據的精神，只要堅持這種精神，執行時不妨變通。——譯註 [12] Ketubah-Verschreibung是指作為結婚的必要條件，應由丈夫交付給新娘的證書，其中載明為夫者應盡的義務。——譯註 [13] 寫成於公元前2世紀末。參見Charles, The Book of Jubilees , London, 1902。 [14] 當然，至少異教的正統預定論思想通常並不會去碰觸behirah，亦即倫理的自由意志——在救贖或墮落間的選擇自由。與其動搖此一自由，有時倒不如認為神的全知全能只是有條件的。 [15] 在每日的祈禱「Schoma」里也是這麼說。 [16] 海卡努斯（John Hyrcanus），莎樂美·亞歷山大（Salome Alexandra，78—69），阿里斯托布魯斯（Aristobulus），以上所提人名皆為羅馬統治前（前63），猶太人哈斯蒙王朝的最後幾位統治者。希律諸王（Herodes）則已在羅馬治下。——譯註