古猶太教 · 緒論

韋伯 本文原為《古猶太教》第一篇第一章的注①。在《宗教社會學論文集》一書里，韋伯習慣在各書的首章里說明他在處理此一問題時，所採用的方法、重要參考文獻以及更重要的研究史的回顧。只是由於此文篇幅過長，很難以腳註來處理，以「附錄」的方式放到書後，又呈現不出本文的重要性。不得已的情況下，只好以「緒論」列於全書之前。與原著出入之處，尚請讀者明察。 說到以色列與猶太民族的宗教相關文獻，一個人即使竭盡一生之力也無法通盤掌握，特別是因為這些文獻有著相當深邃的內涵。關於古代以色列的宗教，近代的基督新教研究特別是德國的學術研究，已被公認為這方面的權威，至今仍是如此。至於猶太法典的猶太教，整體而言，猶太人有著傑出亮麗的研究，這是毫無疑問的。在此，我們不過是試著對於和我們所提出的問題有關的各個重要發展側面做一番陳述，所以打一開始便抱持著最卑微的心愿，即使能對這方面的探討有一丁點本質上的貢獻。只不過，在根本資料的處理上，我們可以依強調方式的不同而對至今或許仍俯拾皆是的各種事實加以有別於以往的安排，因此，我們的提問在某些點上與舊約學者自循其理來處理的問題，自然有所不同。 對於猶太宗教史的純粹歷史考察，真正的傷害已然造成，其實凡事必皆如此，只要價值判斷一旦被導入客觀的分析里。問題諸如摩西的神觀或摩西的倫理（假設我們能確定其內容不疑）是否「高於」其周遭世界的神觀或倫理，這根本不是嚴正的經驗研究、嚴正的歷史學或社會學學科所能回答的問題。這樣的問題只能從既有的宗教前提的基礎上來提出。然而，以色列宗教史問題的純經驗性研究里，有一大部分在處理方法上仍深受此種宗教前提的影響。 當然，我們可以這麼提問：在和其他宗教的發展里可以發現到的各種階段相衡量之下，以色列的某些特定觀念，（1）在古老的（「原始的」）程度上，（2）在主智化和（就其去除巫術思維的意義下而言）理性化的程度上，（3）在首尾一貫而有系統的程度上，（4）在趨向信念倫理（純化）的程度上，比起其周邊世界相對應的觀念來，是比較高還是比較低？譬如，十誡所提出的倫理要求，和其他相對應的戒律所提出的倫理要求相比較之下，只要兩者在各個點上都能夠直接加以排比的話，我們就可以確定，哪些要求是由一方所提出而為另一方所無，或者反之亦然。同樣的，我們也可以就其帶有多大程度的普遍主義的色彩，來檢驗神觀、檢驗與神保持何種宗教關係，前者視察的是其蛻除擬人觀（神人同形同性觀）的程度，後者則視其首尾一貫化和趨向信念倫理的程度。 以此，我們可以輕易斷定，諸如：以色列的神觀比起古代印度的神觀，較不普遍主義和擬人化；又如：十誡的倫理在重要的要求上，不止比印度（尤其是耆那教）和祆教的倫理，也比埃及的倫理，要來得樸質些；再如：以色列的宗教性而且正是先知預言的宗教性里的某些中心問題（例如神義論的問題），只不過表現出相對而言非常「原始的」形態。然而，虔信的猶太教徒（或基督教徒）定然堅決且理直氣壯地抗議道：如此一來，那些觀念的宗教價值豈不是落得一點兒都無關緊要了嗎？任何純粹的經驗研究當然是要以同樣嚴密的手法來處理以色列—猶太教—基督教的宗教發展上的事實與文書，而且也要以和處理其他任何對象並無絲毫不同的同一原則來試圖解釋文書、說明事實，因此，不管是對此或對彼，「奇蹟」與「啟示」都一概不予理會。不過，無論如何，純粹經驗性研究既無意願也無能力禁止任何人將事實——在資料狀況允許的情況下試圖加以經驗性說明的事實——評價為「啟示」。 縱使做出再怎麼偏離的結論，現今所有的舊約研究無不是立足於威爾豪森（J. Wellhausen）的偉大著作（Prolegomena zur Geschichte Israels , 1878, 3.Aufl.1882; Israelitische und jüdische Geschichte , 1894, 4. Aufl. 1901; 以及其他的作品，尤其是Komposition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments , 1889, 3. Aufl. 1899）。威爾豪森絕妙地運用了自de Wette、Vatke、Graf等人以降從未或忘且由Dillmann、Reuβ等人加以繼承的方法，並且將這些方法帶到極為體系化的完美高點。關於猶太民族的宗教發展，最能貼切表現威氏之中心思想的，自非「內在的演化」（immanent evolutionistisch）一詞莫屬。耶和華宗教固有的、內在的各種傾向，決定了其發展的途徑，當然，民族的一般命運也自有影響。威氏以令人咋舌的激情來批判邁爾（Eduard Meyer）的傑作Die Entstehung des Judentums （Halle，1896），儘管後者對威氏予以相當高而公允的評價，而這樣的激情說穿了不過是來自威氏自己那歸根究底而言受宗教所制約的前提。 邁爾的著作，正如一個古代通史專家所可以被期望的，將具體的歷史命運與事件（在此譬如波斯政治里的特定政策）置於因果歸屬的台前，因此在這層意義上，他可說是偏好於一種「外部肇生的」（epigenetische）說明。在與威爾豪森的爭論里，一般專家們的意見是站在邁爾這邊的。以「演化論的」方式來處理以色列宗教史，特別容易步上一些弄亂純正認知的前提假設，也就是說——威爾豪森所幸並未陷溺於此——將近代民族學與比較宗教學的成果獨斷地適用到以色列具體的宗教發展上，並且因而如此斷定：在全世界幾乎所有的「原始」民族裡都可以觀察到的巫術性與「泛靈論的」觀念，也必然存在於早期以色列宗教發展里，直到後來才被「較高的」宗教思想所取代。史密斯（Robertson Smith）的著作《閃族的宗教》及一些舊約學者和其他學者相對而言精彩的論著，雖然無心插柳，但卻無疑地坐實了如此的模擬：特別是將以色列的儀式誡令、神話與傳說，以及其他宗教現象里可以觀察到的許多巫術與泛靈論的觀念，對號入座似的兩相排比起來（對那些想要發現以色列有「圖騰信仰」證據的人，邁爾倒是允當地好生調侃了一番）。人們時而或忘的是，以色列打一開始便是以一個農民的誓約共同體（Eidgenossenschaft）而站上歷史舞台的，然而（就像瑞士一樣）環繞在周遭的世界卻是有著高度發展的書記文化、城市組織、海上貿易與商隊交易、官僚國家、祭司智識、天體觀察及宇宙論的思索。因此，此種民族學的進化論遂與亞述學學者的文化史普遍主義極端對立，其中尤其是以所謂的「泛巴比倫主義者」表現得最為激進。 這派史觀的代表人物，包括兩位大學者，第一個是史拉德（Eberhard Schrader，特別是其著作：Die Keilinschriften und das Alte Testament , 1872, neue Aufl. von H. Winckler, 1901—1902），其次則為溫克勒（H. Winckler，尤其是作品Geschichte Israels in Einzeldarstellungen ，2 Bde.），以及較為激進的延森（Jensen），還有態度謹慎有時甚為持平中庸但無時無刻不忠實緊守此一考察「原則」的耶瑞米阿斯（A. Jeremias，除了Handbuch der altorientalischen Geisteskultur , 1913之外，特別是其Das Alte Testament im Lichte des alten Orients , 2 Aufl., 1916）等人，戰線頗為廣泛。譬如，其中不乏論者企圖證明摩西五書 [1] 的許多故事是起源於占星術，或者企圖為先知預言者貼上卷標，謂其為近東地區跨國存在的祭司黨的同路人。 德利奇（Fr. Delitzsch）的演說和論文，讓當時所謂的「巴比倫—聖經—論爭」 [2] 更加擴散開來。當今恐怕不會再有真正的學者像過去那樣，試圖從巴比倫的天體崇拜和巴比倫的祭司秘傳知識里推衍出以色列的宗教來。在埃及學方面，像這種過度極端的對照版，可以舉弗特（D. Völter）在我看來根本謬誤的著作《埃及與聖經》（Äegypten und die Bibel , Leiden, 1905）為例。必須加以參照比較的是米勒（W. Max Müller）相當嚴謹的作品，尤其是Asien und Europa ，以及我們下面會加以部分引用的專題論著。如果我們以下的陳述鮮少提及「泛巴比倫主義者」的一些無疑是世所公認的研究成果，那絕非出於輕視之心，而僅僅是因為我們所由衷關懷的是以色列的實踐倫理 ，至於泛巴比倫主義者興趣所在的那些文化史上的重要關係，對於理解此一倫理本身而言，正如即將顯示的，並不具關鍵重要性。 不過，泛巴比倫主義者的論點卻對學術研究產生了重大影響。他們打造出一種印象：以色列的宗教乃是由其鄰近文化的宗教轉化而來的。這必然反過來對舊約學者的提問產生作用。既然不可能否定特別是巴比倫文化連同埃及文化對於巴勒斯坦的強烈影響，那麼舊約研究也便就此著手，特別是在貢克爾（Gunkel）領導下大幅修正威爾豪森的發展圖式。一方面，巫術與泛靈論的思考元素滲透到以色列宗教性里的事實，另一方面，與鄰近大文化圈子的彼此關聯，如今都已清楚地顯現出來，研究工作於是得以集中針對真正決定性的問題：相較於部分而言一般遍布於各處的、部分而言取決於具體文化關聯的（古代近東諸宗教里的）共通性，到底是什麼構成以色列宗教發展確實無疑的特質 ，以及更進一步，此種歷史特質的決定性因素又是什麼？ 然而，受制於宗教立場的價值判斷 很快又再度攪和進來。對部分學者而言，「獨特性」一下子就變成獨一無二的價值 ，並且針對以下這樣的命題做出論證，譬如：摩西所成就的事業，無論在宗教還是道德的價值內容上，比起周遭世界的任何事業都更加是「超卓的」創造（典型的最佳實例是班曲的某些作品——雖然除此之外他可說是頗有貢獻。布德尤其是對這類著作有所批判）。如此的研究，儘管在細節上時而因價值判斷而偏離了對事實的純歷史—經驗性斷定，然而舊約學者關於傳承批判的出色研究成果，即使是最保守的學者也無法加以迴避。非文獻學者難以置喙而且通常也無力考核的，是關於史料文本的論爭，尤其是針對那些往往剛好是最重要部分已經損毀、或在不明時期里遭到添加竄改與修正的文本。史料該做何解釋通常取決於懷疑程度的高低：對於那些祭司身份的編纂者基於某種利害關係而可能有所造假的報告，是要徹底地懷疑其可信度，或者在某種程度上承認其為真實。有些報告史料業經偽造的這種設想，不僅在語言的根據上獲得權威的文獻學專家一致的認定，而且其內容本身也成為此種設想具有說服力的切實理由，即使如此，總的來說，非專家卻也可以好好地自由審視這樣的史料。換言之，這些史料儘管有偽造的嫌疑，但非專家還是可以假設性地提問：它們是否就不能用來當作歷史理解的手段？ 在史料的處理上的這種「保守的」程度，個別的舊約研究者之間有著相當大的差異，而最近對於極端懷疑主義的反動正衍生滋長起來，而且似乎也走得太過了頭。基特爾（Kittel）的作品Geschichte des Volkes Israel （2 Bde. 2 Aufl. 1909—1912）便是抱持異常極端保守立場的一個例子，否則的話這倒是非常精彩而詳盡的一部傑作。在近代的其他著作當中，我們可以列舉古特（Gutte）簡要的入門書Geschichte des Volkes Israel （2 Aufl. 1904）、瓦勒頓（Valeton）在Chantepie de la Saussaye所著的Lehrbuch der vergleichenden Religionsgeschichte （1897）一書里的概說，以及勒曼·浩普特（C. F. Lehmann-Haupt）對於國際政治發展非常提綱挈領的作品Israel:Seine Entwicklung im Rahmen der Weltgeschichte （Tübingen，1911）。除了凱澤爾—馬提（Kayser-Marti）的著作外，史曼德（Smend）的Religionsgeschichte 也是可以參考利用的作品。 在關於古代以色列史的學術研究領域裡，邁爾的Die Israeliten und ihre Nachbarstämme （Halle，1906，由路德［Luther］附加補遺）是不可或缺的一本著作，儘管各方的批判所在多有。關於內部情事與文化狀況，除了班欽格（Benzinger，1893）與諾瓦克（Nowack， 1894）的Kompendium der hebräischen Archäologie 之外，布爾（Frants Buhl）的著作Die sozialen Verhältnisse der Israeliten 也是有用的。在宗教史方面，史塔德（B. Stade）的Biblische Theologie des Alten Testaments （Bd. I, 1905, Bd. II von Bertholet, 1911），雖然在個別點上還常有爭議，但內容紮實緊要，值得注意。此外，有著同樣精緻表現的是考區（E. Kautzsch）的遺作Die bibl. Theologie des A. T. （1911）。在宗教的比較研究方面，葛雷思曼（Greβmann）在翁格納（Ungnad）與蘭克（Ranke）的協同下所出版的史料集Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament （1901）應該是首屈一指的。在舊約的許多注釋書里，非專家特別樂於利用的是馬提在Benzinger、Bertholet、Budde、Duhm、Holzinger、Wildeboer等人的協力下所出版的那部。嘉惠良多且部分而言頗為出色的是Greβmann、Gunkel、Haller、H. Schmidt、Stärk、Volz等人所做的舊約現代語注釋譯本（Schriften des Alten Testaments ，1911—1914），由於針對的是更廣大的圈子，所以譯文有時太過自由，而且甚至並不完全；編排的方式是依照史料、項目與年代序列。 單獨引用到其他作品時，將於各引用處標出。至於文獻，特別是質材第一級的文獻，為數實在過於龐大，所以通常只在有相當切事的理由下才加以引用。即便如此，於我似乎也算不得什麼風險，只是這甚至會讓人覺得略而不引是我想要展示什麼「新」事實和「新」見解。這是不可能的。若有什麼是新的，那就是社會學的提問，並且在此提問下處理事情。 * * * [1] 摩西五書（Pentateuch），巴比倫俘囚期間（前586—前538）或之後，猶太人為了更清晰地了解並遵守摩西的法律及禮儀，藉以組織團體生活及作為個人生活的指南，開始搜集七百多年來從摩西流傳下來的口傳及當時已存有的四種記錄的文件：《耶和華典》（Jahwist ）、《耶洛因典》（Elohist ）、《申命記法典》（Deuteronomist ）及《祭司法典》，並以希伯來文編寫成現在我們所擁有的「摩西五書」，也就是《舊約》里前五卷的《創世記》《出埃及記》《利未記》《民數記》與《申命記》。——譯註 [2] 巴比倫—聖經—論爭（Babel-Bibel-Streit），此處的Babel指的是上面提及的泛巴比倫主義者（Panbabylonisten），而Bibel則是德文的「聖經」一詞。——譯註