古希臘羅馬哲學 · 十七　晚期希臘哲學派別

甲　晚期懷疑派 （公元三世紀時） 著 作 選 錄 1. 〔塞克斯都·恩披里可：「皮羅學說概略」，第一卷，§164〕 為了證明我們必須採取保留的態度，一共有五種根據。第一種根據是由我們對同一對象的各種觀點互相矛盾而得來，第二種根據是由論證一直引導到陷於無止境而得來，第三種根據是由相對性得來，第四種根據是由前提的任意性得來，第五種根據是由循環論證得來。第一種建立在矛盾上的證明就是：不管是在生活中間，或是在哲學家們的看法中間，對於所求問的對象，都可以有一種不能作決定的意見分歧，因此，我們由於既不能作出一個肯定的判斷，也不能作出一個否定的判斷，便只有採取保留的態度了。第二種使人陷於無止境的情況就是：我們拿來證明所問的東西的根據，按照我們的說法，是需要進一步證明的，而這個證明又需要更進一步證明，這樣下去，永無止境，因而便產生出保留的態度來了，因為我們沒有可以拿來作為出發點的據點。第三種由相對性而來的證明就是：……客體是與作判斷的主體相關聯的，同時也與那些和它自身一塊兒被感覺到的事物相關聯，它表現出這樣一種情形來，以致我們必須採取保留態度，對它的本性究竟如何不作判斷。第四種從假定得來的證明的產生，是由於獨斷的哲學家們從一個假定出發而陷於「向無窮遞進」，而他們並不能給這個假定作出證明，只是單純地、毫無根據地以承認的方式以求達到這種假定。循環論證的產生，則是由於那用來證明所問的事情的根據，本身就要求確認所問的這件事。因為我們在這種情況之下不能應用這兩個命題中間的一個命題來證明這個命題或那一個命題，所以必須採取保留的態度。 2. 〔同上，§178〕 因為一切被認識的東西，或者看起來是由它自身而被認識的，或者是由某種別的東西而被認識的，所以對一切都應當保持不決定的態度。我認為，沒有任何東西由自身而被認識，這個道理是很明白的，因為在自然哲學家們關於可感覺的事物和可思想的事物的那些意見之間，是存在著重大的矛盾的。我們必須對這個矛盾保持不決定的態度，因為無論感性知覺或思維都不能給我們提供出一個真理的標誌，我們可以用來當作真理標誌的一切，都是充滿著矛盾的，都是不可靠的。可是我們也不能由別的東西而認識任何東西，因為我們藉以認識某物的那個東西如果又要借別的東西而被認識，我們就或者陷於循環論證，或者陷於「向無窮遞進」了。 3. 〔塞克斯都·思披里可：「反數學家」第九卷，§207〕 原因屬於相對的東西，因為它是某物的原因，又是作用於某物的原因。例如刀是某物的原因，如割口的原因，又是作用於某物的原因，如作用於肉的原因。然而關係只是思維的對象，並非存在於實際之中，正如在關於證明那些陳述中所指出的那樣，所以原因只是思維的對象，而不是存在的……還要補充一點：如果某物是另外一個東西的原因，那麼或者是同時的東西為同時的東西的原因，或者是在先的東西為在後的東西的原因，或者是在後的東西為在先的東西的原因。可是同時的東西既不是同時的東西的原因，在先的東西也不是在後的東西的原因，在後的東西也不是在先的東西的原因，這一點我們將作出證明。因此原因是沒有的。同時的東西不可能是同時的東西的原因，因為兩者是並存的，這個不能產生那個，那個也不能產生這個，因為二者是同等地存在的。在先的東西也不能產生後起的東西，因為當原因存在的時候，結果還不存在，所以前者不復是原因，因為結果是沒有的，而後者也不復是結果，因為產生出這個結果的東西已經不存在了。原因和結果都是關係，發生關係的事物一定要同時存在，不能一個在先，一個在後。此外還有一點要指出，就是在後的東西是在先的東西的原因。這是荒謬無比的，只有那些顛倒黑白的人才會作這種主張。……此外，如果有一個原因，那麼，它或者是獨自靠自身的力量成為某物的原因，或者是需要與承受結果的質料合作，因而必須把結果了解成二者的相遇。如果某物生就能夠獨自憑自身的力量產生某個結果，則它自身一定要始終保持著它所固有的力量，到處產生這種結果，而不是對一件東西起作用，對另一件東西不起作用。然而，如果像有些獨斷論者所主張的那樣，原因並不是什麼絕對自存的東西，而是一種相對的東西，那就更沒有根據了，因為這樣一來，就一定會認為原因與它所影響的東西並立，原因所影響的東西與原因並立了。如果把一個了解成與另一個並立，因而一個是影響者，另一個是被影響者，那麼，同一個東西就是具有兩個不同名稱的概念了：既是影響者，又是被影響者。照這樣說，活動的力量就會既在影響者之中，又在被影響者之中了。既然影響者如果沒有它所影響的對象就不能對任何東西發生影響，被影響者如果沒有影響者在場也就不能承受任何影響了，由此就會推論出，產生結果的活動的力量是既在造成影響的原因之中，也同樣在原因所影響的結果之中了。 乙　新柏拉圖派 （公元三世紀時） 著 作 選 錄 〔柏羅丁論「太一」〕 1. 〔柏羅丁：「九章集」，第六，第九篇§1〕 一切存在的東西，包括第一性的存在，以及以任何方式被說成存在的任何東西，其所以存在，都是靠它的統一。因為，一件東西如果不是一件東西，它會是什麼呢？把它的統一去掉，它就不再是我們所說的那個東西了。舉例來說，一支軍隊如果不是一個統一體，就不是軍隊，一個合唱團或一個團體如果不是一個，就不是合唱團或團體了。沒有任何房屋或船隻是沒有統一的，因為房屋是一個單一的東西，船隻也是如此。如果失掉了這個統一，房屋就不再是一所房屋，船就不是一隻船了。複合的有體積的物體中間如果沒有統一，就不能存在。如果把它們分割開，它們既然失去了統一，也就改變了它們的存在。同樣情形，植物和動物的身體都各自是一個單位，如果把它們打碎了，它們就從一變成了多，就破壞了它們所具有的本質，就不再是原來的東西，而變成別的東西了——這當然只是就它們仍然是單位而言。當身體組織成一個單位時，健康才存在；當統一的本性使各個部分結合在一起時，美才存在；當靈魂成為一個單位，在一個單一的和諧中統一起來時，才有美德存在於靈魂中。…… 我們現在必須看一看，個別事物的統一與存在是否同一，一般存在是否與「太一」同一。可是，如果每一個個體的存在是多數的，而一不能是多，那麼統一與存在就是不同的。現在人既是一個動物，又是一個理性動物，並且有許多部分，這些多數的部分是在統一中結合在一起的。所以人是一回事，統一是另一回事。人是可分的，統一是不可分的。一般的存在因為包括著一切實在的存在，所以它的本性也是多，與統一不同，它是「分有」著統一的。實在的存在既有生命，又有心智，因為它並不是無生命的屍體。因此它是多。如果心智是實在的存在，它就必須是多，如果它包含著觀念，它就更是多。因為觀念並不是一，而是許多東西，觀念的總和是如此，每一個個別的觀念也是如此。說觀念是一，與說宇宙是一意義是相同的。一般說來，統一也是基本的，第一性的，可是心智、觀念和實在的存在卻不是第一性的。每一個觀念都由許多部分構成，是組合的，是一種後果，因為組成一件事物的東西是先於這個事物的。 心智不能是第一性的。這一點根據以下的考察，也是很明白的：心智必定在思想中，而心智所觀察的對象既是至善的而同時又不在它自身之外，所以它的思想的對象先於它自身。因為在回到它自身的時候，它也就回到了它的來源。此外，如果它既是思維，又是思想的對象，那它就是二元的，不是單純的，也就不是「太一」。可是，如果它觀察異於自身的另一個東西，它就會觀察在任何方面都比它自身好並且先於它自身的東西了。然而，如果它觀察它自身，它便是（作為思維）觀察比它自身更好的東西（作為它的思想的對象）了，所以它是一個第二性的實體。 現在我應該設想心智是一個與善相通、與一切事物中最先的東西相通的東西，它觀察著這個東西，並且還與自身相通，思維著自身，而且把自身思想成整個實在存在物的世界。心智有種種變化，所以決不是統一。「太一」不能是一切事物，因為如果它是一切事物，它就不再是「太一」了；它也不能是心智，因為心智是一切事物，如果它是心智，它就是一切事物了。它也不能是存在，因為存在就是一切事物。 那麼「太一」是什麼呢？它的本性是什麼呢？既然存在和形式都不容易描述，我們不能很容易地回答這個問題，是毫不足怪的。我們的知識是建立在形式和概念上面的。可是靈魂越向無形式的東西前進，對這個東西便越不能了解，因為這個東西是無法下定義的，是缺少變化的跡象的。因此靈魂搖擺不定，開始害怕自己什麼都抓不住，對這樣一種高度感到厭倦，樂於一再往下降，從一切事物往回落，一直落到現象世界為止。在現象世界裡，靈魂不做任何事情，靜靜地休息著，就像再一次到了穩固的地上似的。我們的視覺厭倦觀看細小的事物而樂於觀看大的對象時，也是這種情形。另一方面，當靈魂要求那絕對屬於它自身並且依靠它自身的視覺時，在這個通過交流和結合而來的視覺里，靈魂不相信它通過結合而達到了自己所追求的對象，正是因為它的思想的對象並不是一個異於它自身的東西。 然而，我們正是拿「太一」作為我們的哲學沉思的對象的，我們一定要像下面這樣做。既然我們在追求的是「太一」，我們在觀看的是萬物的來源，是善和原始的東西，我們就不應當從那些最先的東西的附近出發，也不應當沉入那些最後才來的東西，而要拋開這些東西，拋開這些東西的感性外觀，委身於原始的事物。如果我們致力追求善的話，我們還必須擺脫一切罪惡，必須上升到藏在我們內部的原則，拋開我們的多而變成一，進而成為這個原則，成為「太一」的一個觀看者。我們必須變成心智，必須把我們的靈魂信託給我們的心智，在心智中建立起我們的靈魂，這樣我們才能意識到心智所觀看的東西，並且通過心智享受對「太一」的觀照。我們不可以加進任何感性經驗，也不可以在思想中接受任何來自感覺的東西，只能用純粹的心智，用心智的原始部分去觀看那最純粹的東西。 如果在作了這樣的準備之後，我們現在在自己的想像中把廣袤、形式或質量加到這個本性上，那麼，引導我們的視線的就不是心智了，因為這些屬性本來不是靈眼的對象，而是感覺活動的對象；隨著感覺而來的只是意見。我們必須從心智中見到心智的力量所能達到的東西。現在心智所觀看的或者是先於它的東西，或者是它自己的本性，或者是在它以後來的東西。心智的本性是純粹的，可是那些先於它的東西，或者毋寧說那個先於它的東西，卻更加純粹，更加單純。這個並不是心智，而是先於心智的。因為心智是一種存在的東西。但是這個另外一種本性卻不是某個東西，而是先於任何事物的。它不是一個存在，因為存在的東西有著存在的形式，而它是沒有形式的，甚至沒有靈明的形式。我這樣說，是因為創造萬物的「太一」本身並不是萬物中的一物。所以它既不是一個東西，也不是性質，也不是數量，也不是心智，也不是靈魂，也不運動，也不靜止，也不在空間中，也不在時間中，而只是絕對形式的東西，或者說是無形式的東西，先於一切形式，先於運動，先於靜止。因為這些東西都屬於存在，而它創造了林林總總的這些東西。 如果它不運動，那麼它為什麼不是靜止的呢？因為這兩種屬性各自屬於存在，也都屬於存在，靜止的東西之所以靜止是由於固定性，而它並不等於固定性。因此固定性是它的一個屬性，它是單純無比的。如果我們稱「太一」為一個原因，我們也不是說出它的某種性狀，而是說出我們自己的某種性狀，因為我們是從它得到某種東西的，我們只它則是自存的。再者，嚴格地說，我們是不能說「太一」是一個「這個」或一個「那個」的，我們只是從外面看著它，只能希望說明一下它影響我們的那些方式。現在我們靠近它一點了，現在我們也離開它更遠，因為有許多困難包圍著它。 這些困難中有一個最大的困難，就是我們對於「太一」的理解與我們對其他認識對象的知識不同，並沒有理智的性質，也沒有抽象思想性質，而具有著以高於理智的方式呈現的性質。因為理智借概念而進行，概念則是一種屬於多的東西，靈魂陷入數目和多的時候，就失去「太一」了。靈魂必須越出理智，而不在任何地方從它的統一中湧出。我說，它必須從理智和理智對象中抽出來，從任何一件別的東西里抽出來，甚至從對於美的觀照中抽出來。因為任何一件美的東西都是後於它的，都是從它派生出來的，就像日光從太陽派生出來一樣。因為這個道理，所以柏拉圖說，「太一」是語言文字所不能名狀的。…… 〔柏羅丁論「流溢」的過程〕 2. 〔柏羅丁：「九章集」，第五篇，§2〕 「太一」是一切事物，而不是萬物中的一物。因為一切事物的來源是另一超然的存在，而不是它們自己；萬物有其來源，因為它們都可以回溯到它們的源頭去。說萬物在原始的時候並不像現今的事物那樣存在，而像未來的事物那樣存在，也許要好一點。既然「太一」是單純的，它的自我同一性中並不表現任何變化和二元，那麼，萬物怎樣能從「太一」中產生出來呢？我回答說，理由正如萬物中沒有一件曾在「太一」中，一切都從「太一」中派生出來一樣。再者，為了使萬物能夠是實在的存在物，「太一」便不是一個存在，而是各種存在的父親。存在的產生，乃是第一個產生的活動。「太一」是完滿的，因為它既不追求任何東西，也不具有任何東西，也不需要任何東西，它是充溢的，「流溢」出來的東西便形成了別的實體。…… 3. 〔同上，§4〕 因為每當任何一件別的東西完滿起來的時候，我們便看到它產生出別的東西，不願仍然只在自己之內而創造出別的東西來。不但具有有意識的目的的生物是這樣，無有意識的目的而盲目發展著的東西也是如此。的確，連無生命的對象也儘可能地孳生繁衍。因此火使事物變熱，寒氣使人戰慄，藥物對別的東西產生適當的效果，萬物由於它們不斷地要使自己的生命持續下去，由於它們的善，都盡力模仿著它們的來源。那最完滿的原始的善怎樣會封閉在自身之內，好像嫉妒或無能似的？它是萬物的力量！它怎樣能夠是事物的來源呢？如果有任何一個由某物派生出來的其他實體存在的話，這個某物就一定是由它產生出來的了。必然有某物從它產生。產生出一切後於它的東西的，也一定是最值得崇拜的，而且次於它的實體也要比其他一切創造出來的東西更好。…… 4. 〔同上，§1〕 如果現在有一個次於它的實體，而它本身是不動的，那麼，這個次於它的實體的產生，一定不需要「太一」方面的任何傾向、意志或運動。這是怎樣造成的呢？我們應當怎樣來想這些圍繞著「太一」的常住不變的本質的次等實體呢？我們應當把它想成一種從「太一」發出來的輻射，從常住不變的「太一」里發出來，正如圍繞太陽的太陽光永遠不斷地從太陽里產生出來，太陽的實體卻毫無改變和運動一樣。萬物當繼續存在的時候，也都必然憑它們自身的力量、從它們自身的本質中產生出一個實體在它們自身之外，並且圍繞著它們，附著在它們之上，——產生出一個形相，就是那產生它的原型的形相。火由自身發出熱來，雪也並不把寒冷總是只保留在自身之內。這種事實的最好的證據是發出香氣的東西。因為只要這些香的東西存在，便在周圍發散出一種東西來，被站在附近的人聞到。一切事物在達到完備程度時都產生出別的東西，永遠完滿的東西則永遠產生永遠的東西；不過被產生出來的東西要次於產生者。我們現在對那最完滿的東西說些什麼呢？從它而來的東西只是它以後最偉大的東西。它以後最偉大的次一等的東西就是心智。…… 5. 〔同上〕 　我們說心智是「太一」的形相。但是我們必須說得更精確一點。首先，我們稱它為形相，是因為它是「太一」所產生的，並且保存著「太一」的許多性質，很像「太一」，就同陽光像太陽一樣。不過它並不是「太一」。那麼「太一」是怎樣產生出心智來的呢？是這樣的：——通過它所產生出來的東西迴轉來看它自己。這個觀看便是心智。…… 6. 〔同上〕 　「太一」是這個世界的可能性，心智知覺到它，把它與它的可能性分開。如果不這樣，它就不是心智了，因為心智的本質就在於是對它的各種可能性與力量的一種知覺。它通過自己，憑藉它從「太一」得來的可能性來規定它自己的存在。它是來自「太一」的東西的一部分，從「太一」獲得它的本質，為「太一」所建立，它的本質由「太一」得到完善。它見到它自己和可分的東西一樣，是從「太一」獲得生命、思想和一切東西的，並且見到「太一」不是這些東西中間的一個。…… 7. 〔同上〕 　這樣產生出來的這個心智，是配做最純粹的心智的，除了那最初的始基〔指「太一」〕之外，它沒有別的來源。它被產生之後，自己又產生出其餘的一切事物，產生出觀念的美，產生出可知的善。它充滿了它所產生的一切事物，又把它們可以說再吞咽下去，把它們包藏在自己內部，以免它們墮落成為物質。…… 8. 〔同上，§2〕 　心智既然像「太一」，現在它就仿效「太一」，噴出巨大的力量來。這個力量是它自身的一種特殊形式，正如那先於它的始基所噴出來的一樣。這種由本質里發出來的活動就是靈魂，靈魂的產生，並不需要心智的變化或運動，因為心智的產生也不要先於它的始基的變化或運動。但是靈魂並不創造，它是常住不變的，只是在變化和運動中產生出一種形相。靈魂在觀看它的存在的來源時，是充滿著心智，但是當它向別的相反的運動前進時，它便產生出自身的形相，產生出感覺和植物的本性來。但是這些東西沒有一件是與先於它的東西脫離或割斷的。…… 9. 〔同上〕 　從萬物的來源起到最後和最微末的事物止，有一個行列，每一件事物都被放在它的合適的地位上。被產生的東西處在比產生者低的位置上，然而每件東西在追求後於它的東西時，是與後於它的東西保持同一的。…… 〔柏羅丁論神秘的靈魂解脫〕 10. 〔柏羅丁：「九章集」，第六，第九章〕 　靈魂很自然地對神有一種愛，以一個處女對她的高貴的父親的那種愛要求與神結合為一體。可是當她委身於創造時，她在婚姻中受騙了，於是她把她以前的愛轉換成塵世的愛，失去了她的父親，變得放蕩起來。一直要等到她重新開始厭惡地上的放蕩，她才再次純潔起來，回到她父親那裡，才一切都好了。不知道這種天上的愛的人，也可以從地上的愛獲知天上的愛的某種概念，以及擁有最喜愛的東西是多麼愉快。且讓他回想到他所愛的這些對象是凡俗的、變滅的，他的愛所攫取的只是一些泡影，很快地對事物發生厭惡，因為這些事物不是真正的愛的對象，也不是我們的善，也不是我們所追求的東西。而在更高的世界裡，我們找到了真正的愛的對象，當我們抓住了、掌握了這種對象時，我們便有可能與它結合為一體，因為它並不是披掛著血肉的。 看到過這種愛的對象的人，是知道我所說的話的真理的，他知道靈魂如何在走向這個真理，接近並且分享這個真理時，便獲得了一個新生命，因而靈魂在它的新情況中得知真正的生命的給予者在它以外，得知它不需要任何別的東西。而這樣一個人也知道，我們應當拋開其餘的一切，只是常住在愛的對象里，只是變成這個對象，剝去裹在我們身上的其餘的一切，因此我們一定要趕快脫離這個世界上的事事物物，痛恨把我們縛在這些事物上的鎖鏈，最後以我們的整個靈魂擁抱愛的對象，不讓我們有一部分不與神接觸。即便在這個世界裡，在肉體中間，我們也可能用這樣的方式來看神和我們自己，因為我們這樣看是合法的。我們看到自己沐浴在光明之中，充滿著靈明事物的光輝，甚至可以說充滿了光明本身，純淨，毫無重量，一直向上升。我們把自己就看成這個樣子，不，就看成神自身。使我們燃燒起來的就是神。可是當我們又下沉到地上時，我們就脫離這種境界了。