古希臘羅馬哲學 · 十三　伊璧鳩魯

（公元前341—前270年） 著 作 殘 篇 〔格　　言〕 1. 凡是幸福者和不滅者，自身既無煩惱，也不使任何他物煩惱；因之也不受憤怒和偏愛之情拘束，因為這些情感只存在於弱者中。 2. 死對於我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺，而凡無感覺的就是與我們無乾的。 3. 快樂的量的極限，就是一切能致使痛苦的事物的排除。在快樂存在之處，只要快樂持續著，則身體的痛苦，或心靈的痛苦，或並此二者，就都是不存在的。 4. 痛苦並不持續留住在肉體中，就是極端的痛苦，也不過出現於一個很短的期間內。在肉體中，那僅僅超過肉體快樂的痛苦並不一次持續多少天。久病本身對於肉體自有比痛苦還多的快樂。 5. 快樂地活著而不謹慎地、不正大光明地、不正直地活著，是不可能的；謹慎地、正大光明地、正直地活著而不快樂地活著，也是不可能的，那不謹慎地、正大光明地、正直地活著的人，也不可能快樂地活著。 6. 獲得相對於別人而使自己得到安全的任何手段，都是自然的善。有些人設法使自己有名望，覺得這樣他們就可以在與別人相對立之中得到安全。那麼，如果這種人的生活真正安全了，他們就得到了自然的善；可是如果不安全，他們就沒有達到本性所要求的、他們最初所尋求的目的。 7. 沒有快樂本來就是壞的，但是有些快樂的產生者卻帶來了比快樂大許多倍的煩擾。 8. 如果我們可以說，每一快樂都凝聚起來而持續影響及全身，或影響我們本性的主要部分，則一種快樂和另一種快樂之間就沒有分別了。 9. 如果那些使放蕩的人快樂的種種事物能夠制止人心由天象、死亡、痛苦而生的畏懼，如果這些事物指點給我們什麼是欲望與痛苦的限制，我們就不打算去譴責那些完全致力於快樂和自任何方面都永不覺到任何痛苦或悲傷（這是大惡）的人了。 10. 如果關於天象的憂懼不曾擾亂我們，如果死亡的恐懼不使我們掛心，如果不能掌握痛苦及欲望的界限也不擾亂我們，我們就不需要自然科學的研究了。 11. 如果一個人不知道什麼是宇宙的性質，而是生活在對那些關於宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對於這個人來說，排除對所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個人沒有自然科學的知識就不能享受無疵的快樂。 12. 當一個人處在對天上的事物、對地下的事物、簡言之對無限宇宙中的事物有所畏懼的狀態中，防備別人得到安全，對於他是並沒有什麼好處的。 13. 當相對於周圍的人已經得到了大體上的安全時，就是在一種有充分力量支持並有物質的順境的基礎上，以真正的方式產生了離開人群的、安靜的私人生活的安全。 14. 自然所要求的財寶是確定的而且容易得到的，虛浮的欲望是不能饜足的。 15. 賢哲的人只是受到運氣的微小的幫助，而他的理性則給他最大的福利；他享受這些福利並且終身享受。 16. 正直的人是一切人中最不為不安所苦者，不正直的人永遠為不安所苦。 17. 當由於缺乏而生的痛苦一旦免除時，肉體中的快樂並沒有增加，而只是改換了。 18. 靈魂的最完滿的幸福，有賴於我們思考到那些使人心發生最大的驚懼的東西，以及與它們同類的東西。 19. 無限的和有限的時間都具有同等的快樂，只要一個人以理性來衡量這種快樂。 20. 肉體意識到快樂無限，是需要無限時間的。 21. 但是理性能使我們思議肉體的終結和消散，使我們解脫對未來的畏懼，使我們如此完備地得到生命所能得到的一切快樂，以至我們沒有必要把永恆納入我們的欲望之中，但是理性並不逃避快樂，而且當環境使它脫離生命時，理性也不是沒有享受過幸福的生活的。 22. 熟悉生命的限度的人，知道很容易得到解除由缺乏而生的痛苦的東西，以及使整個生命完善的東西，所以他不需要那些只能由勞動與鬥爭而取得的事物。 23. 我們一定要考慮真正的目的，也要考慮直接知覺的一切證據，我們的意見的結論永遠是與這種證據相關聯的；若不然一切就將充滿可疑與混亂。 24. 如果你排斥一切感覺，你就連你所能指稱的標準也不會剩下，這樣，你就會沒有可以用來判定你所責斥的錯誤判斷的東西了。 25. 如果你排斥任何單個感覺，而不區別開某些意見的結論是關於等待證明的現象的，另一些結論是為感覺或感情所實際給予的，或者為心靈的每個直觀認識所給予的，那麼你就會把一切別的感覺同無根據的意見混同起來，從而排斥了每一個判斷的標準。 26. 如果在那些由於你的意見而產生的觀念里，你承認待證實的觀念與本身具有直接確實性的觀念同樣可靠，你就會不免於錯誤；因為這樣一來，你就在評判真確的意見與錯誤的意見時，保持著完全的模糊。 27. 在任何一種情況下，如果我們不使我們的每一個動作取決於自然的主要目的，而離開這個目的去找尋或躲避一些別的對象，我們言行之間就會缺少一致性。 28. 在智慧提供給整個人生的一切幸福之中，以獲得友誼為最重要。 29. 這一個意見也鼓勵人相信沒有一種可怕的東西是永存的，甚至沒有一種可怕的東西是持久的，它也使我們看清，在註定給我們的生活條件中，友誼最能增進我們的安全。 30. 有些欲望是自然的和必要的，有些是自然的而不必要的，又有些是既非自然又非必要的，它們的存在是由於空洞的意見而來。 31. 那些未得滿足而並不引起痛苦的欲望是不必要的。當這些欲望顯得難以滿足或似乎要產生禍害時，是很容易平息它們的。 32. 當自然的欲望劇烈而倔強，但是不滿足它們並不引起痛苦的時候，便足以證明其中混有虛浮的意見；因為那時的劇烈而倔強的力量並非生自這些欲望的本性，而是生自人的虛浮的意見。 33. 自然的公正，乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定。 34. 對於那些不能相約彼此不傷害的動物，是沒有公正或不公正這種東西的。如果有一些民族的分子不能或不願有一種尊重相互利益的約定，則上述情形對於這些民族也是一樣。 35. 公正沒有獨立的存在，而是由相互約定而來，在任何地點，任何時間，只要有一個防範彼此傷害的相互約定，公正就成立了。 36. 不公正並非本來就是壞的；其所以壞，只是因為有一種畏懼隨之而來：怕不能逃避那奉命懲罰行為不公正者的人。 37. 一個人要想秘密地做違背人們為防範彼此傷害而訂的約定的事，而相信永遠不被覺察，乃是不可能的，哪怕他逃避人們的耳目已有一萬次之多；因為直到他死，還是不能確定是否不會被發覺。 38. 一般地說，公正對於每個人都是一樣的，因為它是相互交往中的一種互相利益。但是地點的不同及種種其他情形的不同，卻使公正有所變遷。 39. 一件事一旦為法律宣布為公正，並且被公認為有利於人們的相互關係，就變成真正公正的事，不論是否被普遍認為公正。 40. 但是，相反地，一件事如果為法律所肯定，但是並非真正有利於社會關係，就不是公正的；而如果公正的事裡所包含的有利曾經一度被認為公正，即使發生改變，「在當時它是公正的」這句話仍不失其為真，至少對於不自惑於空言而在一切情況中寧願注意實際事實的人是這樣的。 41. 如果沒有任何新的情況發生，一件事過去曾被宣布為公正，而現在表明在實踐中並不符合於一般的理解，那麼，這件事就不是公正的。但是，如果一件事曾被宣布為公正，因為發生了新的情形，不再表現為與利益相符合，那麼，這件曾是公正的事（因為它曾有利於社會關係和人類交往）只要不再有用，就不再是公正的。 42. 最善於應付對外面敵人的恐懼的是儘量交友；對於不能交為朋友的人，至少要避免和他們結怨；要是連這個也辦不到，就要儘可能地避免和他們往來，為了自己的利益疏遠他們。 43. 那些最能不畏懼周圍的人們的人，便有了最可靠保證，這種人彼此極融洽地生活著，享受友誼的一切充分的利益，從而並不惋惜他們的朋友的夭亡，並不以為夭亡是一個可哀的境遇。 〔致赫羅多德的信〕 44. 〔見：第歐根尼·拉爾修，第十卷，§35—83〕 赫羅多德，我為那些不能仔細鑽研我所寫的全部關於自然的作品的人，或不能閱讀我所寫的較大的著作的人，已經準備了一個關於整個系統的足夠詳細的摘要，這樣他們至少可以適當地記住每一部門裡面最一般的原則，以便在從事研究自然的時候，遇到機會便可以在最重要的節目上對自己有所幫助。而那些在綜覽主要原則方面已經有不少進展的人，也應該把整個系統的基本要點所構成的概略記在心裡。因為我們經常需要一般的觀點，詳細的說明倒不常需要。實際上，必須回到基本原則，並且經常把基本原則記牢，才能獲得對事實的最基本的了解。事實上，如果完全掌握並且記住了各部門中的一般原則，就可以充分發現關於細節的準確知識，因為即使在一個完全入了門的人，一切準確知識的最基本的特點，也是迅速應用觀察以及了解的能力，而如果把一切都總結在一些基本原則和公式里，就能夠做到這一點了。因為不拘什麼人，如果不能利用一些簡短的公式，把所有可以詳細地、精確地展開的東西包容在心裡的話，就不可能在整個體系里把全部路程加以縮短。根據以上所說，由於我所描述的方法對於一切習慣於考察自然的人是有價值的，我又是極力勸說別人經常從事考察自然的，並且我的寧靜主要就是由於過著以此為業的生活而得來的，所以我為你另寫了這樣一個摘要301，總結了整個學說的首要原則。 赫羅多德，首先我們一定要抓住語詞所指的那些觀念，以便能夠根據它們來對意見的推論或對有關考察或思考的問題下判斷，這樣，我們就可以既不讓一切成為不確定的東西，以至於進行沒有終了的解釋，也不至於應用無意義的語詞。為了這個目的，如果我們真正要有一個標準來判斷一個有關考察或思考的問題，或一個心理的推論，重要的是注意那與每一個語詞相聯繫的第一個心理上的影像，並且不需要加以解釋。此外，我們的一切考察都要依照我們的感覺，特別是要依照心靈的直覺或某個標準，以及要依照我們身上的直接感受，以便得到一些指示，藉以判斷感官知覺與不可見的東西這兩方面的問題。 弄清楚這幾點之後，現在我們要來研究那些不能為感官所知覺的東西。首先，從不存在的東西不會產生出任何東西來，因為如果有事物產生的話，一切事物便是從一切事物產生出來的，並不需要種子。而如果消失的事物消毀成為不存在，一切事物就會都毀滅了，因為它們分解而成的東西是不存在的。更進一步說，宇宙過去一向就和現在一樣，將來也永遠如此。因為它不能變成任何另外的東西，因為在宇宙之外沒有任何東西會走進宇宙，引起變化。 並且，宇宙由許多物體與虛空（κενός）所組成。物體之存在是感覺本身通過一切經驗所證實的，我們必須依據感覺的證明，運用推理來對不能感覺到的東西下判斷，這是我已經說過的。如果沒有我們稱之為「虛空」、「地方」（χώρα）以及「不可觸的實體」（ἀναφής φύσις）的東西，物體就會沒有存在的地方，沒有運動的場所，就不能像我們看見的那樣運動了。除去這二者以外，我們無論運用理解或根據所想到的東西作類比，都不可能想到別的東西；我們可以把物體和虛空當作完整的存在物，而不能把它們說成屬於這種存在物的偶性或性質。還有，物體中有些是複合物，有些則是構成複合物的東西。構成複合物的東西是不可分的（ἄτομος）302，並且，是不變的（也就是說，如果一切東西不是被消毀成為不存在，那麼複合物分解以後就要剩下某種固定不變的東西），它們的本性是完全堅固，用任何方法都不能把它們分解成部分。所以毫無疑問，始基（ἀρχή）必定是不可分的有形體的存在物303。 並且，宇宙是無限的（τὸ ἄπειρον）。因為有限的東西必定有一個邊界，而邊界總要靠比照著另外的東西才能看得出來。宇宙由於沒有邊界，也就沒有限制，又由於沒有限制，所以它必然是無限的，不受限制的。此外，說宇宙無限，是就物體的數量無限以及虛空的範圍無限兩方面而言。因為一方面，如果虛空是無限的，而物體的數目是有限的，那麼，物體就不能停留在任何地方，而會在通過無限虛空的行程中分散開來，沒有任何東西頂住它們，使它們重新團聚，使它們處在適當的地方。但是另一方面，如果虛空是有限的，無限多的物體就會沒有地方容身了。 此外，不可分的和堅固的物體（複合物由它們產生，也分解成為它們）在形狀方面還有數不清的差別，因為這麼豐富多樣的事物決不可能來自原子的一些數目有限的形狀。因此每一形狀的原子數目都是完全無限的，但是它們形狀的差別卻並不是完全無限，而只是數不清。 原子永遠不斷在運動，有的直線下落，有的離開正路，還有的由於衝撞而向後退。衝撞後有的彼此遠遠分開，有的一再向後退，一直退到它們碰機會與其他原子卡在一起才停止，還有的為卡在它們周圍的原子所包圍。這一方面是由於那將各個原子分隔開來的虛空的本性使然，因為虛空不能提供抵抗力，另一方面，則是由於原子的堅硬使它們衝撞後向後退，一直退到衝撞後與其他原子卡在一起時所能容許的那樣遠的距離。這些運動都沒有開端，因為原子與虛空是永恆的。 這些簡單的說明，如果將它都記在心中，對於我們理解存在物的本性就會提供一個足夠的輪廓。 還有，存在著無限數目的世界，它們有的像我們的世界，有的不像我們的世界。因為原子數目無限，這是已經證明了的，它們被帶到遠遠的地方。因為本性可以產生或製造出世界來的那些原子，並沒有在一個世界或在有限數目的世界上面被用光，也沒有在所有相像的世界或與這些不同的世界上面被用光，所以不會有妨礙無限數目的世界的障礙存在。 而且還有許多影像（ὁ τύπος），與堅固的物體形狀相似，而在結構的細微上則遠超過可感覺的東西。因為並不是不可能在圍繞對象的東西中形成這樣一些放射物，也不是不可能有機會形成這種稀薄的結構，也不是不可能有一些流出物保持著自己以前在堅固物體中原有的位置與秩序。這些影像我們稱為「像」（εὔδωλον）。 其次，在可感覺的事物中，並沒有什麼東西與我們認為影像在結構上有不可超越的細微性的那種信念相矛盾。因此，影像也具有不可超越的運動速度，因為它們的一切原子的運動都是一致的，此外，也沒有東西或極少東西以衝撞來阻止它們放射，而一個由許多個或無限個原子構成的物體，則會立刻為衝撞所阻止。此外，也並沒有什麼東西與我們認為「像」的產生和思想一樣迅速的信念相矛盾。因為原子之從物體表面流出，是繼續不斷的，可是這並不能根據物體的大小有任何減少而察覺出來，因為消失的原子的位置不斷地被新的原子填充上了。影像的流出，在一個長時間裡，保持著堅固物體中原子的位置與次序，雖然有時是混亂的。還有，在周圍氣體中，複合的「像」形成得很迅速，因為它們不必要一直到最裡面都是充實的，並且還有一些其他方式產生這種存在物。這些想法與我們的感覺全不矛盾，如果注意一下在什麼情況下感覺會給我們從外物帶來清晰的形象，以及在什麼情況下它會帶來相應的性質與運動的次序的話。 我們也一定要認定，當某樣東西從外物進入我們時，我們不只是看見它們的形狀，並且還想到它們的形狀304。因為外物不能藉助處在它們與我們之間的氣體，也不能藉助任何一種從我們流到它們的射線或流出物，來使我們形成關於它們本身的顏色與形狀的性質的印象，——做得像影像那樣好：與外物在顏色與形狀上相似，離開對象，按照它們各自的大小，或者進入我們視覺，或者進入我們心中，迅速地運動著，並且以這種方式重新產生一個個別的連續物的形象，而且與原來的對象保持相應的性質與運動的次序，當它們刺激動感官時，這種撞擊是由於具體物體內的原子振動所造成的。 我們由於心靈或感官的認識活動而得到的每個影像，不拘是關於形狀還是性質的影像，都是具體對象的形式或性質，這是由於影像不斷重複或留下印象而產生的。錯誤永遠在於把意見加到待證明的或不矛盾的事情上面，而結果竟沒有得到證明，或者竟發生矛盾了。因為，我們所謂真實存在著的東西，以及作為與存在物相似的東西而被接受的影像（它們或者是在睡眠者身上產生，或者是由於心靈或其他判斷工具的某些其他認識活動而產生），這二者之間的相似，若不是有這種性質的某些流出物實際上與我們的感官接觸，是不會出現的。若不是有他種運動也在我們內部產生，與影像的認識緊密相連，可是又不相同，謬誤是不會存在的；而正是由於這樣，假設認識沒有得到證明，或是矛盾的，錯誤就發生了；但如它被證明了，或是不矛盾，那它就是真的。所以我們要極力記住這個學說，一方面為的是使依據清晰見證的判斷標準不致被推翻，另一方面為的是使謬誤不致像真理那樣得到穩固的根據，因而把一切弄得混淆不清。 再者，聽覺也是由於從對象跑出的一種流，這對象就是說話、發聲、發噪音或以任何其他方式引起聽覺的對象。這個流分散成為微粒，每一個微粒都與整體相似，它們同時保持著性質上的互相符合，還保持著一種特性的統一，這個統一一直引回到發出聲音的對象：就是這個統一在大多數情形中在聽者方面產生了解，或者，如果沒有這種特性的統一的話，那就僅只表明有外部對象出現。因為如果沒有從對象傳送過來某種性質上的符合物，這種了解是不會產生的。因此我們不要設想實在的氣被發出的語音或被其他相似的聲音弄成了一種形狀——因為氣根本不像這樣受到聲音的作用——，而是當我們發音時，在我們身上發生一擊，立刻擠出一些微粒，這些微粒產生出一種氣流，具有提供我們聽覺的特性。 還有，我們要這樣設想：嗅覺正如聽覺一樣，若不是從大小合適的對象跑出某些微粒來刺激感官，是不會引起任何感覺的；微粒有些是這一種的，有些是那一種的，它們刺激感官時，有些是以混亂而且奇特的方式，有些是以安靜而且悅人的方式。 還有，我們要認定原子除了形狀、重量、大小以及必然伴隨著形狀的一切以外，並沒有屬於可知覺的東西的任何性質。因為每一個性質都變化，而原子根本不變，因為在引起變化的複合物分解時，一定有某樣東西依然是堅固而不可分解的；變化不是變成不存在或由不存在變來，變化是由於某些微粒的位置移動，以及另一些微粒的增加或離開。因此，重要的是：移動位置的物體應該是不能毀滅的，不應該具有變化的東西的本性，而應該有它們自己的分量（ὁ ὄγκος）和形狀。這些一定是固定的。因為在我們知覺到的事物的形狀中，形狀自身總是存留下來，而其他性質就不是仍舊存在於變化的對象里，像形狀那樣還留存著，而是在整個物體中消失了。而這些留存著的微粒就足以引起複合物體裡的差異，因為要緊的是某些東西應該留存著，而不被毀滅成不存在。 還有，我們不要設想原子有各種各樣形狀305，這樣，我們的想法就不會與現象的實證相矛盾了，可是我們要設想原子有某些不同的大小。因為如果如此，我們就可以更好地解釋我們的感情與感覺里所發生的事實。而為了解釋事物里的性質的差別，並不需要存在著各種各樣大小的原子，因為這樣就一定會有某些原子進到我們眼界之內，成為看得見的，但是我們從來沒看見過這樣的事，也不能想像一個原子如何能夠變成可見的。 此外，我們也不要設想一個有限的物體裡能有無限的部分或有各種程度微小的部分。所以，我們不僅要認為達到越來越小的部分的無限分割是不可能的，這樣就不至於使一切東西成為稀薄的，以至於在複合物體的組成中存在物不免於壓碎以及消耗而成為不存在的；而且我們也不要設想在有限的物體裡，有可能無限地繼續不斷過渡到越來越小的部分。因為如果有人說在一個物體裡有無限的部分或有任何程度微小的部分，就不能設想：如何能成為這樣的，以及這個物體的大小如何還能是有限的（因為很明顯，這些無限的微粒一定有某種大小，不管它們是多麼小，由於微粒數量無限，其聚集而成的物體也會是無限的）。還有，由於有限的物體有一個邊界，即使它本身是不被知覺到的，可是它是可以區別開來的，你不能設想靠在它旁邊的那一點在性質上是不相像的，如果你像這樣從一點到另一點繼續下去，你就可以在你心裡一直注意到無限了。我們還要注意，感覺裡面最小的東西與那容許從一部分到另一部分前進的東西既不完全相像，也不是在各方面完全不像，而是與這類物體有某種類似，卻又不能被分割成一些部分。但是如果我們根據這種相類似，想把它劃分出部分來，一個在這邊，另一個在那邊，就一定會有與第一點相似的另一點適應著我們的看法。我們從第一點開始繼續看這些點，不是在同一點的界限以內，也不使一部分與一部分接觸，但卻用它們自己的真正特徵來衡量物體的大小，在較大的物體裡就較多，在較小的物體裡就較少。我們要設想原子裡的最微小的部分對於整體也有同樣的關係，因為雖然它在微小上，很明顯是超過了感覺所見到的東西，可是它卻有同樣的關係。因為實際上我們已經根據原子對於感覺到的物體的關係而肯定它有大小，只是說它在微小上比感覺到的物體差得很遠。再進一步說，我們要認為這些最微小的不可分的點，在我們用思想對這些看不見的物體所進行的思考裡面，是作為界標，以它們本身提供了對於原子大小度量的基本單位，不拘是較小的還是較大的原子都一樣。因為原子的最小部分與可感知的東西的同類部分的類似，足以證明我們到此為止的結論；但是說它們會像運動著的物體那樣聚在一起，那卻是完全不可能的。 再進一步說，在無限中，我們不應該說「上」或「下」，好像是與一個絕對最高的或最低的東西比照著似的，實際上我們必須說，雖然從我們站著的任何地點，可能向我們頭上那個方向進展到無限，可是絕對最高點卻永遠不會對我們出現。通過所想到的一點向下直到無限的那個東西，對於同一個東西說，也不能同時既在上又在下，因為這樣想是不可能的。所以我們可以把那被想成向上達到無限的運動看成一個單獨的運動，而把向下達到無限的運動看成另一個單獨的運動，雖然那個從我們跑到我們頭上的地方去的東西有無數次到達了那些在上面的東西的腳下，那個從我們跑到下面去的東西達到了那些在下面的東西的頭上。因為儘管如此，在這兩種情況之下，整個運動都是被想成向對立的方向一直進到無限。 並且，當原子在虛空里被帶向前進而沒有東西與它們衝撞時，它們一定以相等的速度運動。因為當沒有東西與它們相遇時，重的原子並不比小的和輕的原子運動得更快；而當沒有東西與它們相撞時，小的原子也不會比大的原子更快，它們的整個行程是等速的；由於打擊而產生的向上或向一旁的運動，也不會更快，由於原子本身的重量而產生的向下運動也不會更快。因為只要這兩種運動有一種在進行，就有像思想一樣快的行程，一直到有一樣東西從外面阻止了它，或者由於原子本身的重量對打擊它的那東西的力量發生反作用而阻止了它。再者，當原子通過虛空而沒有遇到任何物體發生衝撞時，它就在一個不可想像的短時間內完成一切可以思議的距離。因為快慢現象的產生，是由於有衝撞以及沒有衝撞。再者，雖然事實上一切原子速度相等，但是在複合物體裡，也可以說一個原子比另一個原子快些，這是因為即使在最小的一段連續時間內，複合物體裡所有的原子都是向一個地方運動，雖然在只有思想才能知覺到的瞬間裡，原子並不是向一個地方運動，而是經常地彼此擠撞，一直到它們的連續運動達到感覺範圍之內。因為對看不見的東西加上一種意見，認為在只有思想才能知覺的瞬間中也會包含著連續運動，在這類情形之下，乃是不對的，因為我們要記住，我們用感官觀察到的，或者用心靈通過一種認識而把握到的，才是真的。也不要設想在只有思想才能知覺到的瞬間裡，運動的物體也跑到它的組成原子所移動到的某些地方去（因為這也是不可設想的，在那個情形之下，當整個物體在一段可感覺到的時間內從無限虛空中任何一點來到時，它不會是從我們認識到它的運動的那個地方出發的），因為即使我們超出知覺界限設想物體運動的速度並不由於衝撞而遲緩，整個物體的運動仍然是它的內部衝撞的外部表現。此外，把握住這個基本原則也是有好處的。 其次，永遠要以感覺以及感觸作根據，因為這樣你將會獲得最可靠的確信的根據。你應該認為靈魂是散布在整個構造中間的一團精細的微粒，很像混合著熱的風，在某些方面像風，在另一些方面像熱。還有一部分在組織的精微上甚至於比這兩部分306還遠遠高出許多倍，因此它307更能夠與整個構造的其他部分保持密切接觸。所有這些部分，都由靈魂的活動和感觸、靈魂運動的敏捷、靈魂的思想過程以及我們死亡時所失掉的東西而顯示出來。此外，你還要理解到靈魂擁有感覺的主要原因，可是靈魂如果不是以某種方式為結構的其餘部分所包住，它就不會得到感覺。而這個其餘的部分又由於供給靈魂以這種感覺的原因，它自己也就從靈魂獲得一份這種偶然的能力。可是它並沒有得到靈魂所具有的全部能力，所以靈魂離開了身體，身體就不再有感覺。因為身體永遠不是自身具有這種能力，只是常常對另一個存在物308為這種能力提供機會，而這個存在物是與它自身同時出現的，這個存在物由於具有本身內部準備好的力量作為運動的結果，常常自發地為自身產生出感覺能力，然後把它也傳達給身體，這是由於接觸以及運動的配合所造成，我已經說過的。——所以，只要靈魂留在身體裡309，即使身體的某個其他部分失掉了310，靈魂也不會沒有感覺；可是，當包住靈魂的東西311或是全部或是部分離開時，靈魂的某些部分也就隨之消滅了，而靈魂只要繼續存在，就保有感覺。另一方面，結構的其餘部分如果一旦失掉了，那合起來產生靈魂的本性的全部原子，不管多麼小，雖然繼續整個或部分地存在，也不會保有感覺。還有，如果整個結構分解了，靈魂分散開來了，不再有同樣的能力，也不再運動了，這樣，靈魂也就沒有感覺了。因為，如果靈魂不在這個機體裡，而且不能引起這些運動，如果包圍著靈魂的不再是靈魂現在存在於其中並且在其中實現這些運動的環境時，是不可能想像靈魂有感覺的。還有，我們也必須明白了解，「無形體」這個語詞，一般是用來表示那可以被認為獨立存在的東西的。可是不可能設想無形體的東西是單獨的存在物，除非是虛空，而虛空既不能作用也不能被作用，它只是通過自身供給物體以運動的機會。因此那些說靈魂無形體的人是瞎說。因為如果它有這種本性，它就在任何方面都不能作用或被作用了。但是事實上，對於靈魂說，這兩樣事情都是很明顯突出的。如果按照感觸和感覺的標準來判斷這一切關於靈魂的推理，並且記住我在起初所說的，就會看出那些推理都充分地包容在這些一般公式裡面，可以在這個基礎上把整個系統的各項細節準確地制定出來。 此外，對於物體，我們是用形狀、顏色、大小、重量以及其他一切來述說的，好像這些東西或者是一切事物的伴隨特質，或者是可以由感覺到這些性質而看到或認識到的事物的伴隨特質，可是我們不要把它們或者設想成獨立的存在物（因為那樣想像是不可能的），或者設想成絕對不存在，或者設想成伴隨著物體的某種其他的無形體的存在物，或者設想成物體的物質部分；我們倒應該設想整個物體的全體是由於這一切而得到它的永恆存在，可是意思並不是說，物體是那些由合起來形成物體的特質所組成（譬如，一個大的結構是由組成這個結構的各部分放在一起而造成，不管是起碼的單位大小，或是其他比這個結構本身小的各部分，不拘是什麼），而只是像我所說的，物體是由於這一切特質全體而得到它的永恆存在。這一切特質都各有其被知覺到以及被區別開的特殊方式，只要整個物體永遠與它們在一起而從不與它們分開；物體正是由於被了解為許多性質的集合，因而得到物體的稱謂。 還有，物體常常有偶性，偶性並不是恆常地伴隨著物體；這些偶性，我們不要設想它們根本不存在，也不要設想它們具有整個物體的本性，也不要把它們設想成可以列入不可見的東西，或者設想成無形體的東西。所以當我們按照最普通的用法使用這個名詞時，我們要弄清楚，偶性既沒有我們了解為集合體並且稱之為物體的那個整體的本性，也不是恆常伴隨著物體的那些特質；沒有這些特質，一個一定的物體就是不能設想的。但是作為某些認識活動的結果，只要有聚合的物體同它們在一起，它們每一個就都可以用這名詞來稱呼，但是只有見到它們出現的時候才可以這樣做，因為偶性並不是永恆的伴隨物。我們不要由於偶性沒有它所依附的那個整體的本性，也沒有那些恆常的伴隨物的本性，便把這個清楚的事實逐出存在的領域之外；我們也不要設想這種偶然的東西是獨立存在的（因為這對於偶性以及對於永恆的特質都是不能設想的），但是，正由於它們呈現在感覺中，我們必須把它們認作呈現於物體的偶性，而不認作永恆的伴隨物，或者以為它們自身是屬於物質存在物之列的，確切地說，應該把它們了解為正好像我們實際感覺所表示的它們的特性那樣。 並且，你還要牢牢記住這一點：我們尋找時間，不要像在一個對象中尋找其他一切東西一樣，把它們歸結到我們心中所覺察到的一般概念，而必須採取直接的直觀，我們便是按照這個直觀來說「一段長時間」或「一段短時間」，並且把我們的直觀應用在時間上來加以考察，如同我們對其他的東西所作的一樣。我們也不要找尋也許更好的語詞，只要使用那些普通應用到時間上面的語詞就成了。我們也不要用任何別的東西來述說時間，把那東西當作與這種特殊知覺具有同樣的基本性質，像有些人所做的那樣，我們必須單單特別注意我們拿來聯繫這個特殊知覺並且用來衡量它的那個東西。因為其實這是無需證明的，只要反省一下，就可以看出我們是把它聯繫在白天與黑夜以及晝夜的區分上，也把它聯繫在內部的感觸或沒有感觸上，也把它聯繫在運動與靜止狀態上，也正由於同運動和靜止相聯繫，我們便認為這個知覺是一種特殊的偶性，因此我們稱之為時間。 除了我們已經說過的以外，我們還必須相信，眾多的世界，以及一切不斷地顯示出與我們看見的事物相似的外觀的有限複合物體，都是從無限中生出來的，凡是這樣的東西，較大的和較小的全一樣，都是從單個的物質集團分出來的，這一切東西又再分散，有的較快，有的較慢，有的遭遇到這一系列原因，有的則遭遇到另外一系列的原因。我們還應該相信，這些世界的產生，既不必是具有同一個形狀的，也不必是具有各種形狀的。還有，我們必須相信，在一切世界裡，都有我們在這個世界裡所見到的動物、植物以及其他事物，因為並沒有人能夠證明，在一個屬於某一類的世界裡，會或者不會已經包容著我們所見到的動物、植物和一切其他事物由之組成的種子的種類，而在一個屬於另一類的世界裡，這些種類則是不能存在過的。 再進一步說，我們必須設想，人類的本性也只是接受環境的教訓，被迫去做許多各式各樣的事情，後來理性對自然所提示的東西進行加工，作出進一步的發明，在某些事情上比較快，在另一些事情上比較慢，在某些時代作出偉大的進展，在另一些時代進展又較小。所以在最初的時候，名稱也並不是審慎地加到事物上的，人們的本性由於部族的不同而具有自己的特殊感觸，接受自己的特殊印象，因之每一部族都以自己的方式來吐氣312，所吐出的氣根據每一種這樣的感情與印象而形成定型，又由於住的地方所引起的各族之間的差別而有所不同。後來，在每一部族裡，通過公認而審慎地提出特殊名稱，為的是使這些名詞的意義減少糾纏不清並且表明起來更簡單。有時有些人把一直不為大家知道可是他們自己熟悉的東西帶過來，並且把它們的名稱介紹過來，有時是自然而然地不得不說出它們來，有時則是由於依照通行的結合方式進行推理而選用它們，這樣就使得它們的意義明確了。 還有，不能認為天體的運動和旋轉、日月蝕、升起、降落以及與這些相類的現象，是由於某種實體313使然，這個實體管制、規定或者曾經規定過它們，同時又享受著完全的福祉與不朽（因為困難、憂慮、憤怒是和恩惠與幸福的生活不調和的，這些事情發生在有懦弱、恐懼以及依賴鄰人的地方）。我們也不要相信天體會有幸福，並且自動使自己擔當起這樣的運動，它們不過是聚成一堆的火。當我們用名詞來表示像福祉、不朽這類概念時，我們必須保持它們的充分莊嚴的意義，為的是不致從它們產生出與莊嚴的概念相反的意見。不然這個矛盾就會在人們的靈魂中引起最大的紛擾。所以我們必須相信，在世界的產生過程中，由於在這樣一團一團的東西里原來包含著物質，因而這個有固定秩序的規律也就由之產生了。 還有，我們一定要相信，確切地發現最基本的事實的原因，乃是自然科學（ἡ φυσιολογία）的任務，我們要相信，由於認識天象而得到的幸福就在於此，也就在於了解從這些天象里見到的各種存在物的本性，了解其他一切與我們的幸福所必需的精確知識有關的東西。要知道，凡是以多種方式出現的東西，或者可以用別種方式出現的東西，都不屬於上述的那些東西，凡是引起懷疑或不安的東西，都不能包括在具有不朽的和幸福的本性的東西里。這一點我們的心智可以確定是絕對如此的。但是，屬於考察升起、降落、旋轉、日月蝕之類的事情，對於知識所帶來的快樂說，卻沒有任何價值，覺察到這一類事情的人們，仍然不知道這些事情的本性、根本原因是什麼，依舊在恐懼之中，正像他們根本不曾知道這些事情一樣。事實上，他們的恐懼甚至於可能更大，因為由於觀察到這些事情而發生的驚奇，是不能發現任何答案或明了它們的基本規律的。因此，關於旋轉、降落、上升、日月蝕之類的現象，即使我們發現了某些原因（我們考察特殊現象就是如此），我們也不要以為這些事情的探討沒有達到充分準確的地步，因而覺得對我們心靈的平靜與幸福無所幫助。所以當我們研究天象以及一切不能為感官察知的東西時，我們要仔細考察一種相似的現象在地球上以多少方式產生。我們應該藐視那些人，他們不認識那種只能以一種方式存在或發生的東西，也不認識我們遠遠望見的東西中那種可以用幾種方式發生的東西，他們更不明白在什麼條件下心靈不能平靜，〔以及在什麼條件下心靈能夠平靜〕314。因此，如果我們認為一種現象是或然地以這一類的某種特殊方式發生，並且認為在一些情況下我們一樣可以平靜，當我們發覺它可以用幾種方式發生時，我們就會像知道它以某種特殊方式發生一樣，很少被擾亂。 除了所有這些一般的事情之外，我們還要把握住這一點：人們心裡的主要不安的發生，乃是由於他們認為這些天體是幸福的與不朽的，可是又具有與這些屬性不相合的意志、行為與動機；此外也是由於他們總是期待或想像著某種永久的苦難，像傳說里所描述的那樣，甚至於害怕死後會失掉知覺，好像這與他們有切身的關係似的；並且，也是由於他們之所以陷入這種情況，並不是以推理的意見為根據，倒是憑藉某種非理性的預感，因此，由於他們不知道苦痛的限度，他們所受到的紛擾，比起根據意見達到這個信仰時所受到的紛擾來，是同樣巨大，甚至更加廣泛。而心靈的平靜則是從以上所說的一切中解救出來，對一般的以及最基本的原理懷著經常不斷的記念。 因此，如果對象是一般的，我們就應該注意一般的內部感觸和外部感覺，如果對象是特殊的，我們就應該注意特殊的內部感觸和外部感覺，我們還應該按照每一個判斷標準來注意每一個直接的直覺。因為我們如果注意到這些，我們就會正確地找到我們心理上的不安與恐懼之所以發生的原因，並且，由於學習了天象以及其他一切經常發生的事件的真正原因，我們就會擺脫一切使其餘的人發生極端恐懼的東西。 赫羅多德，這就是我關於一般原理的性質的一些要點的論述，這是一個簡要的論述，這樣我的說明就會易於準確把握了。我認為，即使一個人不能考察這個系統的所有細節，他也會由這個論述獲得一種力量，與別人比起來可稱無敵。因為事實上他將會根據我們的一般系統弄清楚許多細節，而這一些原理，如果他記在心裡，是會經常幫助他的。因為它們的特點是這樣，即使那些現在正把細節研究到相當的程度，甚至已經全面研究過的人，也會根據這樣的綱要指導他們的分析，來進行他們對於整個自然的大部分考察。至於那些還沒有充分達到完滿境地的人，有一些則可以根據這個綱要，無需口授而很快地得到一個關於最重要的事情的概觀，從而獲得心靈的平靜。 〔致美諾寇的信〕 45. 〔見：同上，§122—135〕 當一個人年青的時候，不要讓他耽擱了哲學研究，當他年老的時候，也不要讓他對他的研究發生厭倦，因為要獲得靈魂的健康，誰也不會有太早或太晚的問題。說研究哲學的時間還沒到或已經晚了，就像說享福的時間還沒到或已經晚了一樣。所以青年人和老年人都應該研究哲學，老年人通過回憶過去的愉快，仍然可以在好的事情上是年青的，而青年人由於對將來無所畏懼，也可以同時既年青又年老。 當幸福在時，我們便擁有一切，而當幸福不在時，我們便盡力來謀得它，所以一個人思慮到產生幸福的事物，是應該的。我時常指點給你的那些事，我都希望你去作並且實行，拿它當作幸福生活的根本原則。第一，要相信神是一個不朽和幸福的實體，一如世人關於神的共同意見所說；不要把任何與不朽和幸福不一致的東西加到你對神的觀念上去，並且要相信神擁有足以保持這種幸福和不朽的一切。神靈是有的，因為我們關於神靈的知識是明顯的，但是神靈的本性並不是像一般人所想的那樣；一般人對於神靈所表的敬意，沒有一點符合於他們所存的神靈觀念。擯斥眾人所信的神靈的人，並不是不敬神靈的，拿眾人所存的關於神靈的意見加在神靈身上的人，才是不敬神靈的。因為眾人關於神的肯定都不是從感覺得來的概念而是虛妄的假定，根據這種假定，臨到惡人頭上的大禍和降到善人身上的大福都被歸之於神靈：因為眾人總是把人類的美德聯繫到他們關於神靈的觀念上，而把一切與人類性質不同的，都認為與神性不合。 你要習慣於相信死亡是一件和我們毫不相干的事，因為一切善惡吉凶都在感覺中，而死亡不過是感覺的喪失。因為這個緣故，正確地認識到死亡與我們無干，便使我們對於人生有死這件事愉快起來，這種認識並不是給人生增加上無盡的時間，而是把我們從對於不死的渴望中解放了出來。一個人如果正確地了解到終止生存並沒有什麼可怕，對於他而言，活著也就沒有什麼可怕的。那麼，如果有人說他之所以怕死，並不是因為死在當前使他難過，而是因為死還未到使他難過，那就是個傻瓜了。一件事情在當前並不使一個人憂慮，反而在未到時使他煩惱，這是很荒謬的。所以一切惡中最可怕的——死亡——對於我們是無足輕重的，因為當我們存在時，死亡對於我們還沒有來，而當死亡時，我們已經不存在了。因此死對於生者和死者都不相干，因為對於生者說，死是不存在的，而死者本身根本就不存在了。然而一般人有時逃避死亡，把它看成最大的災難，有時卻盼望死亡，以為這是擺脫人生災難的休息。賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡，既不把生存看成壞事，也不把死亡看成災難。賢者對於生命，正如同他對於食品那樣，並不是單單選多的，而是選最精美的；同樣地，他享受時間也不是單單度量它是否最長遠，而是度量它是否最合意。如果叫一個青年好好地活，而叫一個老人好好地死，就是一個傻瓜了，這不但是因為生命是愉快的，而且是因為好好地活和好好地死二者都屬於同樣的教養。更糟糕的是說，不出世最好，「如果出世了，就趕快進陰曹地府去吧」315。 因為如果他真是這樣想，他為什麼不捐生自盡呢？如果這真是他的信念，那是他很容易辦到的事。可是如果他是在開玩笑，他就是在人們不會接受的情形下說蠢話。我們要記住，將來不是我們自己的，從另外一方面說，將來也並非完全不是我們自己的。所以我們既不能期待將來，認為它一定要來到，也不能對它失望，認為它永遠不會來到。還有，我們要體會到，在欲望中間，有些是自然的，有些是虛浮的；在自然的欲望中，有些是必要的，有些則僅僅是自然的；在必要的欲望中，有些是幸福所必要的，有些是養息身體所必要的，有些則是生命本身的存在所必要的。我們對於這些東西，有了正確的了解，就能夠為了肉體的健康和靈魂的平靜（ἡ άταραξία）來考慮取捨，因為肉體的健康和靈魂的平靜乃是幸福生活的目的。就是為了達到這個目的，我們才竭力以求避免痛苦和恐懼。我們一旦達到了這種境地，靈魂的騷動就消散了；動物就不需要尋覓所欠缺的東西，也不需要去尋找其他可以使靈魂和肉體安好的東西。 只有當我們痛苦時，我們才需要快樂，因為快樂不在場；而當我們不痛苦時，我們就不需要快樂了。因為這個緣故，我們說快樂是幸福生活的開始和目的。因為我們認為幸福生活是我們天生的最高的善，我們的一切取捨都從快樂出發，我們的最終目的乃是得到快樂，而以感觸（ἡ πάθος）為標準來判斷一切的善。既然快樂是我們天生的最高的善，所以我們並不選取所有的快樂，當某些快樂會給我們帶來更大的痛苦時，我們每每放過這許多快樂；如果我們一時忍受痛苦而可以有更大的快樂隨之而來，我們就認為有許多種痛苦比快樂還好。 就快樂與我們有天生的聯繫而言，每一種快樂都是善，然而並不是每一種快樂都值得選取；正如每一種痛苦都是惡，卻並非每一種痛苦都應當趨避。對於這一切，我們必須加以權衡，考慮到合適和不合適，從而加以判斷；因為有的時候我們可以覺得善是惡的，而有的時候，相反地，我們可以覺得惡是善的。我們認為知足是一件大善，並不是因為我們在任何時候都只能有很少的東西享用，而是因為如果我們沒有很多的東西，我們可以滿足於很少的東西。我們真正相信，最能充分享受奢侈品的人，也就是最不需要奢侈品的人；凡是自然的東西，都是最容易得到的，只有無用的東西才不容易到手。當要求所造成的痛苦取消了的時候，簡單的食品給人的快樂就和珍貴的美味一樣大；當需要吃東西的時候，麵包和水就能給人極大的快樂，養成簡單樸素的生活習慣，是增進健康的一大因素，使人對於生活必需品不加挑剔。當我們偶爾過比較奢侈的生活時，樸素的習慣也可以使我們處理得更好一點，而對於命運無所畏懼。當我們說快樂是一個主要的善時，我們並不是指放蕩者的快樂或肉體享受的快樂（如有些人所想的那樣，這些人或者是無知的，或者是不贊成我們的意見或曲解了我們的意見）。我們所謂的快樂，是指身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。不斷地飲酒取樂，享受童子與婦人的歡樂316，或享用有魚的盛筵，以及其他的珍饈美饌，都不能使生活愉快；使生活愉快的乃是清醒的靜觀，它找出了一切取捨的理由，清除了那些在靈魂中造成最大的紛擾的空洞意見。 這一切的開始以及最大的善，乃是審慎。因此審慎甚至比哲學還要可貴，因為一切其他美德都是由它而出。它告訴我們，一個人除非審慎地、正大光明地、正當地活著，否則就不可能愉快地活著；沒有人會審慎地、正大光明地、正當地活著而不愉快地活著。因為各種美德都與愉快的生活共存，愉快的生活是不能與各種美德分開的。你還能想得出比這樣一個人更好的人嗎？——他對於神靈有虔誠的看法，對於死亡完全沒有恐懼，他正確地思考自然所規定的目的，他領會到主要的善是容易完成並且容易圖謀的，而最大的惡只能於短期內持續並且只能致使頃刻的痛苦。他不信有些人拿來當作萬物之主的那個命運，他認為我們擁有決定事變的主要力量，他把一些事物歸因於必然，一些事物歸因於機遇，一些事物歸因於我們自己，因為必然取消了責任，機遇是不經常的，而我們的行動是自由的，這種自由就形成了使我們承受褒貶的責任。就是聽從那些關於神靈的神話，也比作自然哲學家們所主張的命運的奴隸好得多，因為神話還給我們指出一點希望，可以借崇拜神靈而緩和神靈的震怒，至於命運則對於我們顯得是一種不可挽回的必然。 他也不像眾人那樣把機遇看成一位女神（因為一位神靈是不會胡亂行事的），他也不把機遇看成一個不確定的原因，因為他不相信善和惡是機遇為了使人生活得幸福而給人的，雖然大善或大惡的開始卻是機遇所供給的。他以為遵從理性而不走運，比不遵從理性而走運還要好，因為凡是被判定為最好的行為，都是遵從理性正當地做成的。 你要日夜奉行這些誡命以及與此有密切關係的誡命，你要自己去做，並且和與你一樣的人一道去做，這樣，你就永遠不會被睡眠中的或清醒時的妄念所擾，你就會在人群中像一尊神似的活著，因為一個生活在不死的神靈中的人是沒有一點像有死的生物的。