古希臘羅馬哲學 · 十一 亞里士多德
（公元前384—前322年）
著 作 選 錄
〔「第一哲學」的目的和對象〕
1. 〔亞里士多德：「形上學」，第四卷，第一章，頁1003a〕 有一門科學168，專門研究「有」169本身，以及「有」借自己的本性而具有的那些屬性。這門科學跟任何其他的所謂特殊科學不同；因為在各種其他的科學中，沒有一種是一般地來討論「有」本身的。它們從「有」割取一部分，研究這個部分的屬性；例如數學就是這樣的。現在，既然我們是在尋求各種最初的根源和最高的原因，那麼，顯然必須要有一種東西借自己的本性而具有這些根源和原因。所以，如果那些尋求存在的事物的元素的人170是在尋求這樣的根源，那麼，那些元素就必然應該是「有」本身的元素：「有」之具有這些元素，並不是由於偶然，而正是因為它是「有」。因此，我們必須加以把握的最初原因，正是屬於「有」本身的。
2. 〔同上，第二章，頁1003a—1005a〕 我們可以在許多種意義上來說，「有」某個東西。但是一切「有」的東西都與一個中心點發生關係，這個中心點是一種確定的東西，它之被稱為「有」，不是帶任何含混的意義的。每一種是健康的東西都與健康發生關係，一種東西是就它能保持健康這個意義來說的171，另一種東西是就它造成健康這個意義來說的172，另一種東西是就其為健康的徵象這個意義來說的173，另一種是就它能夠具有或獲得健康174這個意義來說的。所有是醫療的東西都與醫療技術有關，一種東西之所以被稱為醫療，乃是因為它擁有醫療技術175，另一種東西則是因為它本性上適合於醫療176，另一種東西則是因為它乃是醫療術的一種功能177。我們還可以找到其他的詞，像這些詞一樣被人們使用著。所以，說「有」一樣東西，也是在許多種意義上來說的，但是全都與一個起點有關；某些東西被說成「有」，乃是因為它們是實體；另一些東西則是因為它們是實體的影響；另一些東西則是因為它們是一種向實體發展的過程，或者是實體的破壞、缺乏或性質，或者是具有造成或產生實體或與實體有關的事物的能力，或者是對這些東西之一或對實體本身的否定。正是由於這個緣故，我們甚至對「非有」也說它是178「非有」。所以，既然有一門科學179專門研究所有健康的東西，同樣情形，其他的東西也可以各有專門的科學來加以研究。因為不但那些具有一個共同概念的東西應該由一門科學來加以研究，就是那些與一個共同的本性有關的東西也應該由一門科學來加以研究，因為，即便這些東西，在一種意義上，也有一個共同的概念。所以，很顯然，對作為「有」而存在的東西進行研究，乃是一門專門科學的任務。——但是不管在什麼地方，科學所研究的主要對象，乃是最基本的東西、是其他事物所憑依的東西、是其他事物藉以取得自己的名稱的東西。所以，如果這東西是實體，哲學家所必須把握的根源和原因，就是屬於實體的。
對於每一類的事物，既然有一種知覺180，所以也就有一門科學，例如語法就是一門科學，是研究所有的分節語音的。因此，研究作為「有」的「有」181的所有的「屬」182，乃是一門研究一個「種」的科學的任務，而研究某幾個「屬」，則是這門科學中研究某些「屬」的各個部分的任務。
現在，如果「有」和「單一」是一回事，而說它們是一個東西，意思是指它們兩者互相涵蘊，就像根源與原因互相涵蘊那樣，而不是指它們兩者由同一個定義來說明（雖然我們就算認為它們是這樣的，也沒有關係——事實上這樣會更有助於我們的看法）；因為「一個人」和「人」乃是一回事，「存在的人」和「人」也是一回事，用「一個人和一個存在的人」這句子把話雙倍地說出來，也沒有表達出什麼不同的意思（很顯然，這兩樣東西不論在發生上還是在消滅上，總是不能彼此分開的）；同樣地，「一個存在的人」並未在「存在的人」上面加上什麼東西，所以很顯然在這些場合中，增添完全沒有改變原來的意義。「單一」和「有」是分不開的；再者，如果每一事物的實體不是僅僅在偶然的方式上是單一體，並且同樣地是由自己的本性而為某種存有的東西——如果一切都是這樣的話，那麼，「單一」有多少個「屬」，「有」也就有多少個「屬」。而研究這些東西的本質，就是一門以一個種為對象的科學的任務——我的意思是指例如對「相同」和「相似」以及這一類的其他概念的討論；幾乎所有的相反的概念都可以歸結到這個來源；我們姑且認為這些概念已經在「相反概念選例」中討論過了。
有多少類實體，哲學就有多少個部分，所以在這些部分中間，必須有一個「第一哲學」和一個次於「第一哲學」的哲學。因為「有」直接分為許多個「種」。由於這個緣故，科學也相應於這些「種」而分為許多門。因為哲學家正像數學家那樣（就「數學家」這個詞的一般用法說）；因為數學也有各個部分，在數學的範圍內，有一個「第一數學」和一個「第二數學」，以及一些其他相繼的部門。
現在，既然研究對立的東西是一門科學的工作，而「復多」是與「單一」對立的——既然研究「否定」及「缺乏」乃是一門科學的事，因為在這兩種場合我們實際上是在研究一個東西，所謂否定和缺乏，就是這個東西的否定和缺乏（因為我們或者只是簡單地說那個東西不存在，或者是說它不存在於某一類的事物中；在後一種情形下，除了已包含在否定中的意義之外，還有別的意義；因為否定僅只意味著所說的東西不存在，而缺乏則還包含著一種基質，所謂缺乏乃是用來述說那種基質的）：——鑒於這些事實，可見與上面指出的那些概念相反的概念，即「相異」，「不相似」，「不相等」，以及每一個從這些概念或從「復多」和「單一」派生出來的概念，都應該屬於上面所說那門科學183的範圍之內。「相反」正是這些概念之一，因為「相反」是「差別」的一種，而「差別」又是「相異」之一種。因此，既然一個事物乃是在許多種意義上被稱為一的，所以這些詞也將有許多種意義，但是研究這一切卻是一門科學的工作，因為一個詞之屬於不同的科學，並不在於它有不同的意義184，而在於它沒有同一「所指」，以及它的定義不能歸結到一個「所指」的中心。既然所有的東西都與最基本的東西有關，例如所有被稱為「一」的東西都與基本的「一」有關，我們就必須認為這也同樣可以適用於「同」、「異」以及一般相反的概念，所以在區別每一概念的各種不同意義之後，我們就必須指出所講的每一個賓詞裡面最基本的東西，說出這些賓詞是如何與它發生關係的，因為有一些是由於擁有那最基本的東西，有些則是由於產生那最基本的東西，其他的則是按其他的這一類方式，因而被稱為它們所被稱為的那個東西。
所以，很顯然，一門科學應該能夠對這些概念作出說明，就像對實體（這是我們談問題的那一卷185中的問題之一）作出說明一樣，而且哲學家的職能就在於能夠研究所有這些東西。因為，如果這不是哲學家的職能，那麼，該由誰來研究蘇格拉底和坐著的蘇格拉底是否是一回事，或一樣東西是否只有一個相反者，或什麼是相反，或相反有多少種意義等問題呢？關於這一類的其他問題，情形也是一樣。所以，既然這些東西乃是「單一」作為「單一」以及「有」作為「有」時的本質上的變形，而不是作為「數」或「線條」或「火」時的變形，所以，很顯然，研究這些概念的本質和特性，乃是這門科學的事。那些研究這些特性的人186，錯誤並不在於他們離開了哲學的範圍187，而是在於忘記了實體（他們對實體並沒有正確的理解）乃是先於這些其他的東西188的。因為作為「數」的「數」具有許多特殊的屬性，例如奇、偶、可通約、相等、大於、小於等等，而數是或者借本身或者借彼此之間的關係而具有這些屬性的。同樣地，固體、不動的東西、運動的東西、無重量的東西和有重量的東西，則具有別的特殊特性。所以，作為「有」的「有」也有自己的特性，而關於這些特性的真相，乃是哲學家所必須研究的。
……
再者，在那「相反概念表」裡面，兩行中的一行乃是代表「缺乏」的，而一切相反者是可以歸結為「有」和「非有」、「一」和「多」的，例如靜止屬於「一」，運動屬於「多」。幾乎所有的思想家都同意「有」和實體由相反的東西構成；至少，他們全都提出了相反的東西作為最初的根源，——有人提出「奇」和「偶」189，有人提出「熱」和「冷」190，有人提出「有限」和「無限」191，有人提出「愛」和「憎」192。所有其他的，顯然也都可以歸結為「一」和「多」（我們必須假定這樣歸結是沒有問題的），其他的思想家所提出來的根源，也全部以這兩者作為它們的「種」而隸屬於這兩者之下，所以，從這些考慮看來，也顯然應該由一門科學來研究作為「有」的「有」。因為所有的東西都或者是相反者，或者是由相反者構成的，而「一」和「多」乃是一切相反者的起點。這些乃是屬於一門科學範圍之內的，不管它們有或沒有單一的「所指」。事實上很可能它們並沒有；即使「一」有好幾個「所指」，其他的「所指」也都會與基本的所指物有關（相反者的場合也如此），即使「有」和「單一」在每個事例中不是一個普遍的和同一的東西，或者不能與特殊的事例分開來（因為事實上很可能是不能分開的；「單一」在有些場合只是指共同關係的單一性，在有些場合是指系列上相繼的單一性），仍相通於一個起點。正是因為這個緣故，所以研究什麼是「相反」、「完全」、「單一」、「有」、「同」或「異」，並不是幾何學家的事，他只能預先假定這些概念，然後以它們為出發點來進行推理。——所以很顯然，有一門科學193的工作是考察作為「有」的「有」，以及「有」作為「有」而具有的各種屬性，這一門科學將不但考察實體，而且考察實體的屬性，包括上面所提及的那些，以及「先於」和「後於」，「種」和「屬」，「整體」和「部分」等概念，以及其他這一類的概念。
3. 〔同上，第三章，頁1005a—1006a〕 我們必須說明，研究數學中被稱為公理的那些真理，以及研究實體，這兩件事究竟是一門科學的工作呢，還是不同的科學的工作。很顯然，研究這兩種東西，是屬於一門科學範圍之內的，這就是哲學家的科學，因為這些真理是適用於每一種存在的東西的，而不是只適用於某些特殊的「種」而與其他的「種」無涉。所有的人都運用它們，因為它們對於作為「有」的「有」一律有效，而每一個「種」都具有著「有」。但是人們只在一定的程度上運用它們，即運用它們來滿足他們的目的；就是說，只限於他們的論證所達到的「種」的範圍之內。因此，既然這些真理顯然對於所有作為「有」的東西都是有效的（因為「作為『有』」這一點，乃是它們的共同點），所以，對於那研究作為「有」的「有」的人，研究這些東西也是份內的工作。因為這個緣故，任何進行特殊研究的人，都不打算對於這些東西的真假髮表任何意見——不論是幾何學家或算術家。有些自然哲學家確曾談到過這些東西，他們這樣做也是可以理解的，因為他們認為只有他們才是在研究整個自然和「有」。但是，既然甚至在自然哲學家之上還有一種思想家（因為自然只是「有」裡面的一個特殊的「種」而已），所以討論這些真理，也將屬於那一般地研究最基本的實體的人的工作範圍之內。物理學194也是「智慧」的一種，但它不是第一種195。——有些企圖討論真理應該在什麼條件下被承認的人，乃是由於缺乏邏輯的訓練，因為，當他們開始一門專門研究時，他們本來就應該已經認識這些東西，而不應該是聽這門科學的講授時才研究這些東西。
所以，很顯然，研究三段論式的原理，也是一件屬於哲學家的工作，就是說，是研究所有實體的本性的人的工作。但是，對於各個「種」認識得最好的人，應該能說出他的研究對象的最確切的原理，所以，以作為存在者的存在物為研究對象的人，應該能夠說出一切東西的最確切的原理。這就是哲學家。而一切東西的最確切的原理，乃是那不可能被人們弄錯的原理。因為這樣一種原理必須是既被認識得最透徹的（因為任何人對於自己所不認識的東西都可以出錯誤），又不是假言的。因為每一個對任何存在的東西有所理解的人所必定有的原理，就不是一個假定；而對一切東西都有所認識的人所必須認識的東西，當他開始一門特殊研究時，他應該先已經擁有了它。所以很顯然，這樣的原理是一切原理中最確切可靠的；這是什麼原理，現在讓我們來指出。它就是：同一個屬性，不能在同一個時候，在同一方面，既屬於又不屬於同一個主體；為了防禦辯證的反駁，我們必須預先想到以後還可以對這個原理加上的一些必要的限制。那麼，這就是一切原理中最確切可靠的，因為它符合了上面所提出的規定。因為任何人都不可能相信同一個東西既存在又不存在，像有人以為赫拉克利特所主張那樣。因為一個人所說的，他自己不一定相信；而如果相反的屬性不可能同時屬於同一個主體（在這個前提中，也必須預先假定一些通常的限制），並且如果一個跟另一個意見相矛盾的意見乃是與它相反的，很顯然，同一個人就不可能在同一個時候相信同一個東西既存在又不存在，因為如果一個人在這一點上面弄錯了，他就會同時持有相反的意見。正是為了這個緣故，凡是從事一種論證的人，都把論證歸結到這一點上，作為最終的信仰。因為自然而然地它甚至是其他所有公理的起點。
〔科學分類的原則〕
4. 〔同上，第六卷，第一章，頁1025b—1026a〕 我們是在尋求存在的事物的根源和原因，並且所尋求的，很顯然是存在的事物作為「有」時的根源和原因。因為，雖說健康和身體安好有一個原因，而數學的對象也有其最初的原理、要素和原因，並且一般地說，每一種推理的或者多少牽涉推理的科學，都以一些精確程度不同的原因和原理為對象，但是，所有這些科學都只是割取存在的一個特殊部分——即某一個「種」，對它加以研究，而不是單純地研究「有」，不是研究作為「有」的「有」，它們對於它們所研究的對象的本質也不提出任何討論；而是以這本質為出發點——有些科學使感官認清楚這本質，另一些科學則把它當作一個假定——然後以不同的可靠程度，對它們所研究的「種」的本質屬性進行論證。因此，很顯然，這樣一種歸納法196並不能提出對於實體或本質的論證，而只是提出別種揭露實體或本質的方式。同樣地，這些特殊科學並不談它們所研究的「種」是否存在的問題，因為指出「種」是什麼以及「種」存在，乃是同一種思維的工作197。
並且，既然物理學198像其他的科學一樣，事實上是以一類的存在為對象，亦即以本身包含著運動和靜止的根源的那種實體為對象，所以顯然它既不是實踐性的學問，也不是製造性的學問。因為，就製造出來的物品來說，根源是在製作者裡面——它或者是理性，或者是技藝，或者是某種能力，而就做出來的事情來說，根源是在行事者裡面，——亦即在意志裡面，因為所做的事和要想做的事乃是一回事。因此，如果任何思想不是實踐的就是製造的或理論的，那麼物理學就必定是一門理論的科學，但是它的理論的對象是那些容許被推動的東西，是那些被規定為大多數隻當不離開質料時才存在的實體。現在，我們應該不要忘記指出本質的存在方式和它的定義的方式，因為如果忘了這一點，我們的研究就會落空。在被定義的東西裡面，即在那些「什麼」裡面，有些是像「塌」那樣的，有些是像「凹」那樣的。而這兩者是不同的，因為「塌」是離不開質料的（因為塌的東西就是一個凹的鼻子），而凹則是離開可以感知的質料而獨立的。所以，如果所有的自然物在本性上都與那塌的東西類似——例如鼻子、眼睛、臉、肉、骨頭以及一般動物；葉、根、樹皮以及一般植物（因為這些東西沒有一樣能夠不涉及運動而被定義——它們永遠具有質料），所以，在自然物的場合，我們應當怎樣來尋求和定義那個「什麼」，乃是顯而易見的；並且，很顯然，甚至研究某種意義上的靈魂，亦即就靈魂之不離開質料獨立存在這個限度內來加以研究，也是研究自然者的工作。
所以，從這些考察看來，物理學很清楚地是一門理論科學。然而，數學也是理論性的；但它的對象是否是不動的和離開質料的，現在還不很清楚；不過，有些數學定理把數學的對象作為不動的、作為離開質料的東西來考慮，這一點，卻是清楚的。但是，如果有永恆的、不動的和獨立的東西的話，顯然關於這東西的知識就該屬於一門理論的科學——不過不是屬於物理學（因為物理學研究的是某種能動的東西），也不是屬於數學，而是屬於一門先於這兩者的科學。因為物理學討論的東西是獨立存在的，但是並非不動的，某些數學部門所討論的東西則是不動的，但是被假定為不能單獨存在，只是體現在質料之中；反之，第一科學所討論的，乃是既獨立存在又不動的東西。現在，所有的原因都必須是永恆的，但是這些原因卻特別應當如此；因為它們乃是對我們所見到的那麼多神聖的東西起作用的原因199。因此，應該有三門理論性的哲學：即數學、物理學和我們可以稱之為神學的那門科學，因為很顯然，如果神聖的東西能夠在什麼地方存在，那就是在這一類東西裡面。最高的科學應該研究最高的「種」。因此，理論科學固宜比其他的科學更為人所喜愛，這一門科學尤應比其他的理論科學更被喜愛。因為可能會有人提出這樣的問題：第一哲學是一般的呢，還是以一個「種」即某一種的「有」為對象？因為在這一方面，甚至數學的各部門也不是完全相同的——幾何學和天文學各自研究某種特殊的東西，而一般數學則可以同樣適用於所有的東西。我們這樣答覆：如果除了那些自然所形成的東西之外再無別的實體，那麼物理學將會是第一科學；但是如果有一種不動的實體，則研究它的那門科學就必須是在先的，必須是「第一哲學」，並且因為它是第一的，就成為一般的。而考察作為「有」的「有」——考察它是什麼，以及它作為「有」而具有的各種屬性，乃是這門科學的工作。
〔自然及自然物〕
5. 〔亞里士多德：「物理學」，第二卷，第一章，頁192b—193b〕 凡存在的東西，有些是由於自然而存在，有些則是由於其他的原因而存在。
「由於自然」而存在的有動物和它們的部分，有植物和簡單的物體（土、火、氣、水）——因為我們常說這些東西以及諸如此類的東西是「由於自然」而存在。
所有上述的東西都有一個特點，這個特點把它們與其他不是由自然建成的東西區別開來。它們每一個都在自身內部具有一種運動和靜止（位置增大、減小或改變等方面的）的根源。反之，一張床或一件外衣或任何其他這一類的東西，作為這些名稱的負荷者——就是說，就其為技藝的產品而言，——是沒有什麼內在的變化的衝動力的。但是，就它們碰巧是由石或土或兩者混合而形成這一點而言，它們是有這一種衝動力的，但也就只是在這個範圍之內才如此——這似乎指明：自然200乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動或處於靜止的一個根源或原因，正是借著它，而不是借著一個附隨的屬性，該物才有運動和靜止。
我說「不是借著一個附隨的屬性」，因為（例如）一個當醫生的人，也許能夠醫治自己，但無論如何他不是作為一個病人而具有醫術：不過碰巧同一個人既是醫生又是病人罷了——這就是何以這兩個屬性並不是經常在一個人身上一同存在著的緣故。所有其他的人工技藝的產品，也都如此。在它們自身之內並沒有產生自己的根源。但是，雖然在某些場合（例如房子和其他手工產品），運動和靜止的根源是在該物以外的另一物中，但在別的場合——那些可以借著一個附隨的屬性而引起本身的一種變化的東西——則是在事物本身裡面的（但是並非借著它們的自然）。
「自然」就是如上所說的那樣。凡是具有這樣一種根源的東西，就是「具有一種自然」。它們每一個都是一個實體；因為它是一個主體，而自然永遠蘊涵著一個主體，它便存於這個主體之中。
「依照自然」這一個用語，適用於所有這些東西，也適用於這些東西借其本身而具有的那些屬性，例如，火那種向上的特性——那不是一種自然，也不是「具有一種自然」，而是「由於自然」或「依照自然」。
「自然」是什麼，「由於自然」和「按照自然」這樣的用語的意思是什麼，已經說明了。企圖證明「自然存在」這個事實，乃是荒謬的，因為，有許多這類的東西存在著，乃是很明顯的，而用不明顯的來證明明顯的，乃是那種不能區分自明的東西和非自明的東西的人才有的特點。（這種精神狀況顯然是可能有的。一個生而盲的人也許會論說顏色。很可以認為這種人一定是在搬弄字眼而並沒有與之相應的思想。）
有些人把一個自然物的自然或實質看成就是該物的直接的成分，這種成分本身是沒有結構的，例如木頭是床的「自然」，銅是雕像的「自然」。
作為這一點的例證，安提豐指出：如果你把一張床種在土裡，而那腐爛了的木頭獲得了一種長出幼芽的能力，那麼，長出來的將不會是一張床，而是木頭——這就表明，按技藝的規則而形成的結構，不過是一個偶然的屬性，而真正的自然乃是另外的一個屬性，這個屬性在整個製作的過程中都繼續不斷地存在著。
但是，如果這些東西中間的每一個的材料本身對於另外一些東西也有這同樣的關係，譬如說銅（或金子）對於水，骨頭（或木頭）對於土，等等，那麼，（他們說）那201就會是它們的自然和本質。因此，有些人說土是所有存在物的自然，有些人則說是火或氣或水，有說其中的某一些的，也有說全部都是的。202因為不管是其中的哪一些，只要被認為具有這種特性，它或它們就被這種人宣稱為實體的全部，其他的一切都不外是它的影響、狀況、狀態。每一個這樣的東西，他們都認為是永恆的（因為它不能轉化為別的東西），而其他的東西則是無數次地產生和消滅著。
這就是對「自然」的解釋的一種，即：「自然」就是本身之內具有一個運動或變化的根源的東西的直接物質基質。
另一種解釋是：「自然」乃是在一物的定義中被規定了的該物的形狀或形式。
因為「自然」一詞之應用於按照自然而有的東西和自然物，正完全像「技藝」一詞之應用於具有技藝性的東西或一件技藝產品。在後一種情形中，如果某物只是一張潛在的床，還沒有床的形式，我們就不會說它帶有任何技藝性質；我們也不會稱它為一件技藝產品。自然界的複合物也是一樣。潛在的肉或骨頭還沒有它自己的「自然」，在它還沒有定義中所規定的那種形式的時候，它還不是「由於自然」而存在的；這種形式是我們在規定肉或骨頭是什麼的時候指出來的。這樣，在「自然」的第二種意義下，它就是本身具有一個運動的根源的東西的形狀或形式（只有在說出事物的定義時，才能把形式分開來203）。（這兩者的結合204，例如人，並不是「自然」，而是「由於自然的」或「自然的」東西。）
實際上，與其說質料是「自然」，不如說形式才是「自然」，因為一件東西在達到完成境地的時候，比起在潛在狀態中存在的時候來，可以更正當地被稱為那種東西。再者，人是從人產生出來的，但床卻不是從床產生出來的。就是因為這個緣故，所以人們說形相不是床的自然，木頭才是床的自然——如果床不長出一張床，而是長出木頭來的話。但是即使形相是技藝，根據同樣的原則，人的形狀卻是他的自然。因為人是從人生出來的。
我們也談到，一件東西的自然，是表現在這件東西藉以獲致它的自然的生長過程之中。這個意義之下的「自然」，就不像「醫療」那樣，醫療的過程並不導致醫術的獲得，而是導致健康。醫療必須以醫術為起點，而不是以它為終點。但是（一種意義上的）自然與（另一種意義上的）自然之間的關係，卻不是採取這樣的方式。生長著的東西，就其生長著而言，乃是從某種東西生長出來而長成某種東西。那麼，它是長成什麼東西呢？並不是長成那個長出它來的東西，而是長成那個它要長成的東西。所以形狀才是自然。
應該補充說一句，「形狀」和「自然」是在兩種意義上來使用的。因為「缺乏」在一種意義上也是形式。但是在絕對意義下的「產生」裡面，是否也有「缺乏」，就是說，是否有一個與產生的東西相反的東西，這一點我們以後要加以考察。
〔四因〕
6. 〔同上，第三章，頁194b—195b〕 作了這些區別之後，現在我們應該進而考察原因，考察原因的特性及數目。知識是我們研究的目標；人們如果還沒有把握住一件事物的「為什麼」（就是把握它的基本原因），是不會以為自己已經認識這一事物的。所以，很顯然，關於產生和消滅以及每一種物理變化，我們也必須這樣來做，以便一經認識它們的根源，便能夠試著用這些根源來解決我們的每個問題。
那麼，在一種意義上，（1）為一件東西所從出，並且又繼續存在著的東西，就稱為「原因」，例如，銅像的銅，銀碗的銀，以及那些包含著銀、銅這些「屬」的「種」。
在另一種意義上，（2）形式或原型，亦即表述出本質的定義，以及它的「種」，也稱為「原因」（例如2:1這個比例之於八度音程，以及一般地說數目之於八度音程）；定義中的各個部分也是原因。
其次，（3）變化或停止的最初源泉，例如進忠告的人乃是一個原因，父親乃是孩子的原因，一般地說，製造者乃是製造品的原因，引起變化者乃是被改變的東西的原因。
再其次，（4）在目的這個意義之下的原因，或一件事之所以被做的「緣由」，例如健康乃是散步的原因。（「為什麼他在散步？」——我們這樣說。「為了要健康」，當我們這樣答了之後，我們就認為已經指出了原因。）所有通過別的東西的作用作為達到目的的手段而實現出來的居間步驟，也都是這樣的，譬如鍛煉肌肉、清理腸胃、藥物、醫療器械等等，乃是達到健康的手段。所有這些東西都是「為了」那個目的，雖然就有些是活動、有些是工具這一點而言，它們是有差別的。
這也許已經把使用「原因」一詞的各種意義都說出來了。
既然這個詞有幾種意義，因此，同一個東西也就有幾個原因（並非僅僅由於一個附隨的屬性），例如，雕刻師的技藝和銅兩者都是雕像的原因。這兩者乃是作為雕像的雕像的原因，而不是雕像可能作為別的東西時的原因，不過兩者的方式卻不同，一個是質料因，另一個是產生運動的原因。有些東西彼此互為原因，例如艱苦的工作是勝任的原因，反之亦然，但是方式也不相同，一個是作為目的，另一個是作為變化的根源。此外，同一個東西也可以是相反的結果的原因。因為，一個東西在場，可以產生某一結果；這個東西有時卻要對它的不在場所引起的相反的結果負責。例如，我們把一隻船的遇難歸之於舵手不在場，這舵手的在場原是船的安全的原因。
所有現在談到的原因，可分為大家熟識的四類。在「所從出的東西」這個意義上，字母是音節的原因，材料是工藝產品的原因，火等等是物體的原因，部分是整體的原因，前提是結論的原因。在這一對一對的東西裡面，一組是基質這個意義下的原因，例如部分就是，另一組則是本質這個意義下的原因——例如整體、組合和形式。而種子、醫生和顧問，以及一般的製作者，乃是變化或靜止狀態的根源，至於其他的，則是作為其餘的東西的目的或「善」這個意義下的原因，因為我們說「為了它的緣故」，這個「它」意思就是指那最好的東西和那些引向它的東西的目的（不論我們說「善自身」或說「外表的善」，都沒有關係）。
這就是各種原因的數目及其性質。
可是原因的作用方式是多樣的，雖然如果加以歸類，也能把它們的數目減少。因為「原因」是在多種意義下使用的，而且即使在同種的原因中，其中之一也可以比另一個占先（例如醫生和專家205都是健康的原因，2:1這個比例以及數目乃是八度音程的原因），並且經常有普遍對特殊的關係存在。原因的另一種作用方式是偶然的東西及其「種」，例如從一方面說，「波呂克利特206」是一個雕像的原因，從另一方面說，「雕刻家」是一個雕像的原因，因為「作為波呂克利特」和「作為雕刻家」，這兩件事是偶然結合在一起的。還有，包括偶性於其中的那些「類」也是原因，例如「一個人」，或者一般地說，「一個生物」，也能夠被稱為一個雕像的原因，一個偶性也可以在某種程度上是原因，例如「一個白臉的人」或「一個文雅的人」是一個雕像的原因。
所有固有的和偶然的原因，都可以或者被當作潛能的，或者被當作現實的。例如，正在建築中的一座房子，其原因或者是「房屋建築者」，或者是「正在進行建築的房屋建築者」。
在那些以這些原因為原因的東西裡面，也能夠作出類似的區別，例如，「這個雕像」的原因，或者「雕像」的原因，或者一般地說，「肖像」的原因；「這塊銅」的原因，或者「銅」的原因，或者一般地說，「質料」的原因。至於那些偶性，也是一樣。再者，我們也可以用一個複合的語詞來代替兩者，例如，不說「波呂克利特」或「雕刻家」而說「雕刻家波呂克利特」。
然而，所有這些不同的用法207，歸根到底只有六種，在每一種中，又有雙重的用法。原因或者是指特殊的東西，或者是指一個「種」，或者是指一個偶性，或者是指該偶性的「種」，而這些東西或者是一個複合體，或者只是單獨的個體；而所有這六種原因或者是作為現實的，或者是作為潛能的。其中的差別就在於：那些現實地在起作用的、特殊的原因，是和它們的效果同時存在並同時停止存在的，例如這個在進行醫療的人和那個正在接受醫療的人，那個正在進行建築的人和那正在建築中的房子；但是對於潛能的原因，情形就不是常常如此——房子和房子的建築者並不同時消失。
在考察每一個東西的原因時，正如在做別的事情時一樣，永遠要找尋那最精確的：例如，人之所以建築，乃是由於他是一個建築師。而一個建築師之所以能建築，乃是靠他的建築技術。所以最後的這個原因乃是占先的：一般地都是這樣。
其次，「種」的208效果應該歸之於「種」的原因，特殊的效果應該歸之於特殊的原因，例如，雕像應該歸因於雕刻家，這個雕像歸因於這個雕刻家；能力209相對於可能的效果，現實地正在起作用的原因相對於那些現實地正在被實施被製作的事物。
這應該足以說明原因的數目以及原因的作用方式了。
〔尋求四因是自然哲學的目的〕
7. 〔同上，第七章，頁198a—b〕 所以，很顯然，原因是存在的，而且原因的數目是像我們所說的那樣。這個數目就是問「為什麼」這個問題時所理解的那些東西的數目。這個「為什麼」，最後或者是（1）在那些不運動的東西中210，例如在數學中，就被歸結為那個「是什麼」（歸結為「直線」或「可通約」等等的定義）；或者是（2）被歸結為引起一個運動的東西211，例如，「為什麼他們去打仗呢？——因為他們遭受了侵犯」；或者是（3）我們在追尋「為了什麼」212——「為了他們能統治」；或者是（4）在研究那些產生出來的東西的時候，我們在找尋質料213。由此可見，原因就是這些，其數目就是這麼多。
現在，原因既然是四種，自然哲學家的任務就在於認識這四種原因，如果他把他的問題都歸結到這四種原因上面，那麼，他就會以正當的方式，把那個「為什麼」——質料、形式、推動者、「所追求的那個東西」（τὸ οὗ ἕνεκα）214——劃歸他的那門科學來研究。後三種原因常常合而為一：因為那個「是什麼」和「所追求的那個東西」乃是同一個東西，而運動的最初的源泉與這些東西也是同類的（因為人生人），並且，一般地說來，所有由於本身被推動而引起運動的東西，也都是這樣；而那些不是這一類的東西，就不再屬於自然哲學的範圍之內215，因為它們之引起運動，並不是由於它們本身之內擁有運動或擁有一個運動的源泉，而是由於它們本身不能運動。因此，有三門學問：一門研究不能運動的東西，第二門研究在運動中但是不可毀滅的東西，第三門研究可以毀滅的東西。
所以，「為什麼」這個問題，由於提出質料、形式和最初的動因而獲得了解答。因為，在關於生成的問題中，大部分是在最後這個意義上來研究原因的——「在什麼之後發生了什麼？什麼是最初的動作者或什麼是最初的承受動作者？」在整個系列中每一步都是如此。
以物理的方式引起運動的根源，則有二種，其中之一不是物理的，因為它本身裡面沒有運動的根源。凡是引起運動而本身不被推動的東西，都屬於這一種，例如（1）完全不能改變的東西，最基本的實在，以及（2）生成的東西的本質，亦即形式，因為這就是目的，就是「為了它」一詞中的這個「它」。因此，既然自然是為了某個東西的，我們就也應該認識這個原因。我們必須對「為什麼」一詞的所有的意義都加以解釋，這就是：（1）從這個東西必然產生出那個東西來（或者是無保留地「從這個東西」，或者是在大部分情形中如此）；（2）「如果那個東西是那樣，這個東西就必須是這樣」（例如結論必以前提為條件）；（3）這就是該物的本質；以及（4）因為這樣更好些（不是無條件地，而是就每件事物中的主要性質而言）。
〔自然的活動是否具有一個目的〕
8. 〔同上，第八章，頁198b—199b〕 所以我們必須說明：（1）自然屬於那一類為了某個東西而活動的原因；（2）關於必然性及其在自然哲學問題中的地位，因為所有的著作家都把這個原因加在事物上面，論證著說：既然熱和冷等等乃是這樣的一種東西，因此有某些東西必然地存在和產生出來，——而如果他們提到任何其他的原因（有人提出他的「愛和憎」216，有人提出他的「心靈」217），那也不外是輕輕地接觸一下，就離開了它。
可是出現了一個困難的問題：難道自然的活動就不可以是並非為了某個東西，也並非由於這樣做是較好些，而是完全像天下雨乃是出於必然性而並非為了使穀物生長那樣嗎？被吸引到天空上面去的東西必定會冷卻，而冷卻了的東西必定會變成水落下來，其結果就是穀物生長出來。同樣地，如果一個人的穀物在打穀場上被糟蹋了，雨水並不是為了這個才落下來的——為了把穀物糟蹋——，可是這個結果卻恰好隨之而來。那麼，自然的其他部分何以不會也是如此呢？例如，我們的牙齒——門牙銳利，宜於咬開食物，臼齒寬闊，利於磨碎食物——既然不是為了這個目的而產生的，而只是一個偶然相合的結果，那它不也是由於必然性而生長出的嗎；其他的那些我們以為其中有一個目的的部分，也是如此。這樣，每當所有的部分長得好像是為了一個目的而產生出來那樣的時候，這樣的東西就活下來了，因為它們自發地構成了一個合適的機體；反之，那些長得不是這樣的東西，就消滅了，並且繼續在消滅中，恩培多克勒說他的所謂「人面牛」就是這樣滅亡了的。
這些就是可以在這個問題上造成困難的論據（以及其他這一類的論據）。但這種見解不可能是正確的。因為牙齒和所有其他的自然物，乃是或者毫無例外地或者一般地長成一定的樣子的；但是那些由於偶然或自發性而發生的東西卻沒有一種是這樣的。我們不把冬天多雨歸之於偶然或純粹的偶合，夏天多雨，我們才把它歸之於偶然或偶合218；對於三伏大暑期間的炎熱，我們也不會這樣說，只有在冬天碰到炎熱，我們才會這樣說。所以，如果已經同意事物或者是偶然的結果，或者是為一個目的而發生，而事物不能夠是偶然或自發性的結果，那就可以斷定它們一定是有目的的；而這些東西219之基於自然，這一點就連我們面前這個理論的維護者也會同意的。由此可見，在那些產生出來而且由自然產生出來的東西裡面，是有那種有目的的活動存在的。
再者，只要一個系列有一個完成點，所有先行的階段就都是為了那一點。在智力活動中是怎樣，在自然中也是怎樣；在自然中是怎樣，在每一活動中也是怎樣，如果沒有什麼阻礙的話。智力活動是為了一個目的的，因此事物的自然也是如此。所以，如果一座房子是由自然造成的，它也會像它現在由技藝造成那樣被造成；如果自然所製作的東西也由技藝來製作，它們也會像由自然製作那樣被製作。所以整個系列中的每一步，都是為了次一步；一般地說來，技藝一部分是完成自然不能完成的東西，一部分是模仿自然。由此可見，如果人工技藝產品是為了一個目的的，則顯然自然的產物也是如此。系列中後一階段對於前一階段的關係，在技藝和自然中都是一樣的。
這一點在人以外的動物中最為顯然：它們製作物品既不是借技藝，也不是根據研究或考慮。因此人們要討論這些生物——蜘蛛、螞蟻之類的生物——的活動究竟是借智力還是借某些別的機能。循著這個方向一步一步前進，我們終於清楚地看到，在植物中，也是那些有助於一個目的的東西才被產生出來——例如，葉子是長出來遮蔭果實的。所以，如果燕子建巢、蜘蛛結網既是由於自然又是為了一個目的，而植物是為了果實而長葉子，為了吸收養料而把根向下（不是向上）生長，那麼，很顯然，在那些產生出來而且由於自然而產生的東西里，這種原因也是在作用著的。既然「自然」意味著兩樣東西，質料和形式，其中後者是目的，既然所有其他的東西都是為了目的的，那麼形式就應該是「所追求的那個東西」這個意義之下的原因。
可是，即使在技藝的操作中，也有錯誤出現：語法家寫作時出錯誤，醫生倒錯藥。因此，顯然在自然的操作裡面出錯誤也是可能的。所以，如果在技藝方面，凡是正確地製成的東西，都符合一個目的，而在發生錯誤的場合，企圖製作的東西裡面原來也有一個目的，不過它沒有達到，——如果是這樣，則在自然產品方面也必定是如此，而怪物乃是有目的的企圖失敗的結果。這樣，在原始的結合中，「人面牛」如果不能達到一個一定的目的，那必定是由於某一種根源（相當於現在的種子）的腐壞而發生。
其次，種子必定首先存在，而不是一下子就產生動物：「最初的混沌……」220一定就是指種子。
再者，在植物裡面，我們也發現有手段和目的的關係，雖則有機組織的程度較低。那麼，在植物中是否也有過什麼「橄欖頭的葡萄藤」，就像「人面牛」那樣呢？這是一個荒謬的想法；但是必定曾經有過，如果在動物中間有過這樣的東西的話。
此外，在種子中間，必定什麼事都是毫無目的隨便發生的。但是那個斷言這一點的人，是把「自然」和「由於自然」而存在的東西都取消了。因為，那些借一個連續不斷的運動、從一個內在的根源發端而達到某種完成境地的東西，我們才稱為自然的東西，並非從每個根源都能達到同樣的完成境地；並且這個完成也不是偶然的完成，而永遠是每個東西裡面的傾向都向同一目的，如果沒有遇到阻礙的話。
目的及達到目的的手段可以是由偶然而得到的。例如，我們說有一個陌生人偶然到來了，付了贖金之後走了，當時他做得好像是專為此事而來似的，雖然其實他並不是為此事而來的。這是偶遇的，因為偶然乃是一種偶遇的原因，像我前面所說那樣。但當一件事永遠那樣發生或者經常總是那樣發生的時候，它就不是偶遇的或出於偶然的了。在自然產品裡面，次序總是不變的，如果沒有受到阻礙的話。
以為我們既然看不見動作者在思考，因此並無目的存在，這種想法乃是荒謬的。技藝也並不思考。如果造船術是在木材裡面的話，它就會由於自然而產生出同樣的結果。由此可見，如果在技藝中有目的存在，那麼在自然中也有目的存在。最好的例子是一個醫生醫療自己：自然就是像那樣。
所以，很顯然，自然是一種原因，一種為一個目的而活動的原因。
〔第一推動者〕
9. 〔亞里士多德：「形上學」，第十二卷，第六章，頁1071b—1072a〕 既然有三種實體，其中二種是物理的，一種是不動的，關於後者，我們就應該斷言：必然有一個永恆的不動的實體。因為實體是存在物的基礎，所以如果實體是全都可以毀滅的，則所有的東西也都可以毀滅。但是，運動是不可能產生出來和停止存在的（因為它必須永遠存在），時間也不可能如此。因為，如果時間不存在，就不會有一個以前和一個以後221。所以，在時間是連續性的這個意義上，運動也是連續性的；因為時間或者跟運動就是一樣東西，或者是運動的一個屬性。除了空間裡面的運動以外，沒有別的連續性運動，而在空間的運動中，只有圓周運動是連續性的。
但是，如果有一種東西，能夠推動事物或對事物起作用，實際上卻並不這樣做，那就不會必然有運動，因為具有某種潛能的東西並不一定要實現這個潛能。所以，除非在永恆的實體中有一種能引起變化的根源，否則，儘管我們假定這種實體，像那些相信「形式」222的人所做的那樣，也毫無用處；並且，就是這樣也還是不夠的，在「形式」之外另立一個實體223也是不夠的，因為如果它不起作用，也仍然不會有運動。此外，即使它是能動的，也還是不夠的，如果它的本質只是潛在性的話，因為既然潛在的東西很可能並不實際存在，也就不會有永恆的運動。所以，必須有這樣一種根源，它的本質就是現實性。再者，這些實體必須是沒有質料的，它們必須是永恆的，如果有什麼東西是永恆的話。因此它們必須是現實性。
但是這裡有困難發生；因為人們認為，凡是起作用的東西，都是可能起作用的，但是並非可能起作用的東西都起作用，因此潛能是占先的。可是如果這樣的話，就沒有任何存在的東西必須存在，因為很可能一切的東西都可能存在，但卻還沒有存在。
但是，如果我們跟隨那些主張世界是從黑夜產生出來的談論神的人，或那些說「一切東西原先都在一起」224的自然哲學家，那麼，同樣的不可能的結果就會出現。因為，如果沒有現實地存在著的原因，如何會有運動呢？木材當然不能把自己推動——必須由木匠的技術來對木頭起作用；月經或泥土也不會推動自己，必須由種子來對泥土起作用，由精子來對月經起作用。
就是因為這個，有些人假定了永恆的現實性——例如留基波和柏拉圖，因為他們說運動是永遠存在的。但是為什麼會如此，以及這種運動是什麼，他們都沒有說出來，並且，即令這個世界是以這種方式或那種方式運動著的，他們也沒有告訴我們其所以這樣的原因何在。我們知道，沒有什麼東西是無緣無故運動的，總必須有個東西存在著來推動它；例如，事實上是，一件東西由於自然而以一種方式運動，又由於外力或受心靈或別的東西影響而以另一方式運動（此外，哪種運動是基本的？這有極大的關係）。但是，至少對於柏拉圖來說，這裡依然不可以把他有時認作運動的源泉的那個東西——即自己運動的東西——提出來，因為，依他自己的說法，靈魂是後來的，是和天同時誕生的。所以，認為潛能先於現實性，在一種意義上說來是對的，在另一種意義上說就不對了；我們已經指明過這些意義。現實性是占先的，這一點為阿那克薩戈拉所證明，因為他的「心靈」乃是現實性；也為恩培多克勒的愛憎說以及那些說永遠有運動的人——例如留基波——所證明。因此，混沌和黑夜並不是存在過無限長的時間，而是永遠存在著（或者是經歷循環的變化，或者服從別的規律），因為現實性是先於潛能的。所以，如果有一種守恆的循環，就必定有某種東西永遠保存在那裡225，總以相同的方式起作用。並且，如果要有產生和消滅，就必須有別的東西226能夠永遠以不同的方式在起作用。而這個東西必定是借本身以一種方式在起作用，並借別的東西以另一種方式在起作用——這個別的東西或者是一個第三者，或者就是最初的那個東西。可是，必須是借最初的那個東西，因為，要不然的話，這個東西就會再引起第二個作用者和第三個作用者的運動。因此，不如說是「最初的那個東西」。因為它是永恆的齊一性的原因；而另外的東西則是雜多性的原因，並且很顯然，兩者合起來就成為永恆的雜多性的原因。因此這就是各種運動實際上所顯示出來的特性。那麼，還用得著去尋求別種根源嗎？
〔實體的一般意義〕
10. 〔亞里士多德：「形上學」，第七卷，第一章，頁1028a—b〕 在好幾種意義上，一樣東西可以被人說成「有」，正如我們以前在關於詞的不同意義那一卷中所指出的那樣；因為，在一種意義上，「有」是指一樣東西所是的那個「什麼」（τί ἐστι）或「這個」（τόδε τι），而在另一種意義上，它是指一個性質或一個數量或任何其他可以像這些東西一樣作為賓詞的東西。可是，「有」固然有這一切的意義，很顯然最基本的「有」卻是那個「什麼」，這是標示一樣東西的實體的。因為，當我們說一件東西是什麼性質時，我們說它是好的或壞的，而不說它是三尺長或一個人；而當我們說它是什麼時227，我們不說「白的」或「熱的」或「三尺長」，而說「一個人」或「一個神」。而所有其他的東西之被稱為「有」，乃是由於其中有些是基本意義上的「有」的量，有些是它的質，有些是它的影響，有些是它的別的規定。因此，人們甚至可以提出這樣的問題，即「走」、「是健康的」、「坐」這些語詞是否蘊涵著這些東西都是存在的；在這一類的其他場合中，情形也是一樣，因為這些東西沒有一樣是自存的或能夠離開實體的，而反倒是，如果存在著某種東西的話，那個走著或坐著或是健康的東西倒是一個存在的東西。現在，我們看到，這些東西是更真實的，因為有一種確定的東西在下面支持著它們（即實體或個體），這種東西是蘊涵在這樣一個賓詞裡面的，因為我們從來不會使用「好」或「坐著」這樣的詞而不同時蘊涵著這個東西。所以，很顯然，正是借這一個範疇，其他的任何一個範疇才會「有」。因此，基本意義上的「有」，亦即並非在一種有限制意義上，而是在無限制的意義上的「有」，應該就是實體。
人們在好幾種意義上，把一件東西說成第一的；但是實體在任何意義上——（1）在定義上，（2）在認識的次序上，（3）在時間上——都是第一的。因為（3）其他的範疇沒有一個是能獨立存在的，只有實體才能夠。而（1）在定義上，也是第一的；因為在每一個詞的定義裡面，必須出現它的實體的定義。而（2）我們認為自己對每樣東西認識得最完全的時候，乃是在我們知道它是什麼的時候，例如，人是什麼或火是什麼，而不是在我們知道它的性質、數量或所在地的時候；而我們認識這些賓詞中的任何一個的時候，也只是當我們認識數量是什麼或性質是什麼的時候。
實在說來，從前、現在並且永遠被提出的問題，永遠是疑惑的主題的問題——即「『有』是什麼？」這個問題，正就是「實體是什麼？」這個問題。因為正是這個實體，有些人228認為是一，有些人認為多於一，有些人229認為它的數目是有限的，有些人230認為它的數目是無限的。因此，我們必須主要地、基本地而且幾乎單獨地來考察：在這個意義上被稱為「有」的東西究竟是什麼。
〔實體的統一性〕
11. 〔同上，第八卷，第六章，頁1045a—b〕 現在回頭再來談談上面曾經提出過的那個關於定義和數的困難的問題，亦即：它們的統一性的原因是什麼？凡是由若干部分組成、其總和並非只是一種堆積、而其整體又不同於部分的東西，都是有一個原因的；在物體方面，在有些場合，接觸是統一性的原因，在另一些場合，黏著或別的類似的性質則是統一性的原因。一個定義是一組語詞，這組語詞之所以是一，並不是由於聯在一起，像「伊利亞德」231那樣，而是由於和一個對象有關。——那麼，是什麼東西使人成為「一」？為什麼人是一而不是多——例如「動物」加上「兩腳的」232？特別是，如果像某些人233所說的那樣，有一個「動物本身」和一個「兩腳本身」的話。為什麼那些「形式」234本身不就是人，以致人的存在並不是由於「分有」「人」，也不是由於「分有」一個「形式」235，而是由於「分有」「動物」和「兩腳的」這兩個「形式」，以致一般地說來，人並不是一個東西，而是一個以上的東西，即「動物」和「兩腳的」呢？
所以，很顯然，人們如果用他們那種通常的定義方式和說話方式來行事，就不能說明和解決這種困難。但是，如果像我們所說的那樣，其中一個因素是質料，另一個因素是形式，一個因素是潛在地存在，另一個因素是現實地存在，那麼，這個問題就不會被認為是一種困難了。因為，這裡所發生的困難同把「圓的銅」當作「外套」（τὸ ἱμάτιον）的定義時所會發生的困難是一樣的；如果外套這個詞作為定義式的一個符號，就使得問題變成：「『圓』和『銅』的統一性的原因是什麼？」現在，困難消失了，因為一個是質料，另一個是形式。那麼，是什麼東西造成這個結果——使原來是潛在的東西成為現實的東西呢？在被產生的東西中，這除了是動力因之外，還能夠是什麼呢？因為，使可能的球形變成為一個現實的球形的，再沒有別的原因了，毋寧說這就是兩者的本質236。在質料中，有些是可知的，有些是可感覺的，而在一個定義式中，除一個現實性的因素之外，總必定有一個質料因素，例如，圓乃是「一個平面圖形」237。但是在那些沒有質料——不論是可知的還是可感覺的——的東西中，每一個都由其本性在本質上是一種單一的東西，正如它在本質上是一種「有」——個體實體、性質或數量（因此「存在的」和「一」都不出現在它們的定義裡面），並且它們之中的每一個都是純粹由自己的本性而成為一個「一」和一種「有」——因此這些東西沒有一個需要自身之外的任何理由來成為「一」或成為一種「有」，因為每一個都由其本性而成為一種「有」和一個「一」，而不是作為「有」或「一」這個「種」的一個「屬」，也不是作為能夠離開特殊事物而存在的「有」和「一」。
由於這種關於統一性的困難，有些人238就提出了什麼「分有」，從而引起了這樣的問題：什麼是「分有」的原因，以及去「分有」的是什麼；另一些人說到「交感」，例如呂科弗隆說知識是認識和靈魂的一種交感；另一些人則說生命是靈魂和身體的一種「組合」或「聯結」。上面所說的困難也適用於所有這些場合；因為按照這種說法，健康將是「靈魂」和「健康」的一種「交感」或「聯結」或「組合」，而銅是一個三角形這個事實將是「銅」和「三角形」的「組合」，一件東西是白的這個事實將是「表面」和「白色」的「組合」。理由就在於人們尋求一個統一的公式，尋求潛在性和完全的現實性之間的一種差別。但是，正如已經指出的，最接近的質料和形式乃是同一樣東西，一個是就潛在性而言，另一個是就現實性而言。因此，這正像是問統一性和一個東西之所以為「一」的原因一般地說是什麼一樣。因為每個事物都是統一的，而潛在的和現實的東西畢竟還是同一個東西。因此，除非有一種東西使潛在性變成現實性，這裡就沒有別的原因。一切沒有質料的東西，在本質上無條件地都是具有統一性的東西。
〔潛能與現實以及運動〕
12. 〔亞里士多德：「形上學」，第九卷，第六章，頁1048a—b〕 ……所以，現實就是一件東西的存在，但是它不以我們稱為「潛在」的那種方式存在；例如，我們說，一尊黑梅斯239的雕像潛在於一塊木頭中，半截線潛在於整條線中，因為可以把它分出來，我們甚至稱不在做研究工作的人為學者，如果他有能力作研究的話；與這些東西之一相反的東西，就是現實地存在著。我們的這個意思，可以借歸納法在特殊事例中看出來，我們不要去尋求每樣東西的定義，而應該滿足於把握其中的類似之處：現實之於潛能，猶如正在進行建築的東西之於能夠建築的東西，醒之於睡，正在觀看的東西之於閉住眼睛但有視覺能力的東西，已由質料形成的東西之於質料，已經製成的東西之於未製成的東西。我們可以用對立的一方來界說現實，而用另一方來界說潛能。但並不是說，所有的東西都在同樣的意義之下現實地存在，它們只是相似而已——甲之在乙中或對於乙的關係，猶如丙之在丁中或對於丁的關係，因為有一些如同運動之於能力，另一些則如同實體之於某種質料。
但是說「無限」、「虛空」以及一切與此類似的東西潛在地存在和現實地存在，意義又不同於說許多別的東西，例如，便不同於說觀看的東西、行走的東西或被看見的東西，因為，對於後一類東西，這兩個賓詞240有時可以無保留地正確地用來述說；因為被看見的東西之被人這樣叫，有時是因為它正在被人看見，有時是因為它能夠被人看見。但是說「無限」潛在地存在，意思並不是說，它會在什麼時候現實地具有獨立的存在；它的潛在的存在，只是對於知識而言。因為，分割的過程永遠不會告終，這個事實保證了這種活動潛在地存在，但是並不保證「無限」獨立地存在。
既然在那些有一個界限的活動中間，沒有一個是目的，而全都是相對於一個目的，例如消除肥胖的活動或肥胖的消除，既然在把肢體弄瘦的時候，肢體本身就是以這種方式在運動（即是說，並非已經就是運動的目的），所以，這並不是一種活動，或者至少不是一種完全的活動（因為它不是一個目的）；只有目的已存在於其中的運動，才是一個活動。例如，我們在看時，就已經看見了，在理解時，就已經理解了，在思想時，就已經思想了（但是卻不能說，在學習時，就已經學會了，在受治療時，就已經治癒了，等等）。我們在過很好的生活時，就已經過了很好的生活，我們在快樂時，就已經快樂過。如果不是這樣，過程就會有停止的時候，就像消除肥胖的過程那樣：但是，事實上過程並不停止；我們活著又已經活過。所以，在這些過程裡面，我們應該稱其中的一組為運動，而稱另一組為現實。因為每個運動都是不完全的——消除肥胖、學習、走路和建築等；這些都是運動，並且是不完全的。因為事實上一個東西不能正在走又已經走完了，或者正在建築又已經建築完了，或者正在生成又已經生成了，或者正在被移動又已經被移動過了，而是，正在被移動的東西不同於已被移動的東西，正在移動的東西不同於已經移動了的東西。但是，同時已經看見了又正在看，或者正在思想又已經思想了，這卻是一回事。所以後面這種過程我稱之為現實，前面那種過程則稱之為運動。
13. 〔亞里士多德：「形上學」，第十一卷，第九章，頁1065b—1066a〕 有些東西僅僅現實地是那些東西，有些東西僅僅潛在地是那些東西，有些東西則既潛在而又現實地是那些東西；這些東西有些是一個特殊的實在，有些則是一種特殊的量或諸如此類的東西。離開事物而獨立存在的運動是沒有的；因為變化總是根據「有」的諸範疇來分類的，與這些範疇有共同之處而又不屬於任何一個範疇的東西是沒有的。但是每一個範疇是以兩種方式之一為它的每一個主體所有的（例如「這」〔τὸ τόδε〕——因為它的一種是「實有的形式」，另一種則是「缺乏」；在質的方面，一種是「白」，另一種則是「黑」，在量的方面，一種是「完全」，另一種則是「不完全」，在空間運動方面，一種是「向上」，另一種則是「向下」，或者一件東西是「輕的」，另一件則是「重的」）；所以，「有」有多少種，運動和變化就有多少種。既然在每一類事物中，都有潛在和完全實在之分，所以我把潛在者本身的現實化稱為運動。從下面的事實，可以清楚看出我們所說的話的真實性。當「可供建築的」東西——就其作為我們用「可供建築的」一詞所指的東西而言——現實地存在時，它就是在被建築，而這就是建築的過程。至於學習、醫治、走路、跳躍、衰老、成熟等，也莫不如此。只有當完全的現實性本身存在時，才發生運動，不能遲，也不能早。所以，當潛在的東西不是作為它自己而是作為能動的東西時，它的完全的現實性就是運動。用「作為」這個詞，我意思是指這一點：銅潛在地是一個雕像；但是並非作為銅的銅的完全的現實性就是運動。因為，是銅和是某一種潛能，這並不是一回事。如果在定義上完全是一回事的話，銅的完全的現實性就會是一個運動了。但這並不是一回事。（在有相反者的場合，這是很顯然的；因為有健康的可能性和有生病的可能性並非同一回事——因為如果是一回事的話，健康和生病就會是一回事了——只有基質，亦即那個健康或生病的東西，才是同一的，不管它是體液還是血液。）既然不是一回事，就像顏色和可見的東西不是一回事一樣，所以正是那潛在的東西，並且作為潛在的東西，其完全的現實性才是運動。運動就是這種東西，運動只發生在完全的現實性存在的時候，既不遲，也不早，——這乃是顯而易見的。因為每一個東西都能夠有時是現實的，有時不是，例如作為可供建築的東西的可供建築的東西便不是現實的；而作為可供建築的東西的可供建築的東西的現實性就是建築。因為這個現實性或者是這個——即建築的活動——或者是房屋。但是，當房屋存在時，它已再不是可供建築的東西了；可供建築的乃是正在被建築的東西。所以，現實性應該是建築的活動，而這就是一個運動。同樣的分析也適用於所有其他的運動。
我們所說的話的正確性，可以從所有別的人對運動所說的話中見到，也可以從不容易用別的方法來對運動下定義這個事實看出來。因為，第一，我們不能把它放在任何其他的類裡面。這從人們所說的話里就能清楚地看到。有些人稱它為「異」和「不等性」和「非實在」241；可是這裡面卻沒有一個是必然要運動的，況且變化也並不是以這些為終點或起點的，正如不是以它們的對立物為起點或終點一樣。人們之所以把運動放在這幾類裡面，是因為人們認為它是一種不確定的東西。在「相反概念對照表」的兩行之中，有一行所列舉的根源都是不確定的，因為它們是表示缺乏的，因為它們沒有一個是一個「這」或一個「這樣」或屬於任何其他一個範疇。運動之所以被認為不確定，乃是由於它既不能歸入事物的潛能一類，又不能歸入現實性一類；因為可能成為某一個量的，或實際上具有某一個量的，都不是必然要運動的，而運動是被認為一種尚未完成的現實性；理由就在於潛能的東西（它的現實性是運動）是沒有完成的。因此很難把握運動是什麼；因為必須把它或者歸入缺乏一類，或者歸入潛能一類，或者歸入絕對的現實性一類，但這些顯然都是不可能的。因此，它只能夠是我們所說的東西——是現實性，並且是我們所描寫的那種現實性——這是很難察辨的，但是能夠存在的。
並且，顯然運動是在能運動的東西之中，因為運動乃是能運動的東西受能引起運動的東西的作用而引起的完全實現。而能引起運動的東西的現實性，也就是能運動的東西的現實性。因為它必須是兩者的完全的實在。因為，雖說一物之能引起運動，乃是因為它能夠做這件事，可是它之是一個推動者，卻是因為它是活動的；但是只有在能運動的東西上面，它才能活動，所以兩者的現實性乃是一回事，正如從一到二和從二到一的距離是一樣的，也正如上坡路即是下坡路，不過它們的「有」卻不是同一個；推動者和被推動者的情形也是如此。
14. 〔亞里士多德：「物理學」，第三卷，第一章，頁200b—201b〕 自然已經被定義為「運動和變化的根源」，並且是我們研究的題目，因此我們必須弄明白「運動」的意義，因為如果不認識運動的意義，也就不會認識「自然」的意義。
我們已經明確了運動的性質，次一步的工作將是以同樣的方式去研究其中所牽涉到的相關概念。現在運動是被認為屬於連續性的東西那一類；而在連續性的東西裡面，我們首先碰到的是「無限」——就是因為這個緣故，「無限」常常被用於連續性的東西的定義裡面（「無限可分的就是連續性的」）。除了這些之外，地點、虛空和時間，也被認為是運動的必要條件。
所以，很顯然，由於這些理由，而又因為所提的屬性為我們這門科學的一切對象所共有，並且在範圍上與這些對象相同，因此我們必須首先把它們拿來逐個討論。因為對於特殊的屬性的考察，是後於對共同的屬性的考察的。
那麼，我們就像上面所說的那樣，先來談運動。
我們可以從作下面這個區別著手：（1）只在一個完成的狀態中存在的東西，〔（2）作為潛能的東西而存在的東西〕242，（3）作為潛能的東西而又在完成狀態中存在的東西——這些東西有的是一個「這個」，另一個是一個「這麼多」，第三個是一個「這麼樣」；其他用來述說「有」的那些範疇情形也都如此。
此外，「相對的」一詞是用來指：（1）過度和不足，（2）動作者和領受動作者，並一般地指能動者和能被動者。因為「能引起運動的東西」乃是相對於「能被推動的東西」而言的，反之亦然。
再者，並沒有什麼在事物之外的運動。變化的東西變化，永遠是對實體或數量或性質或空間而言。但是，正如我們所說的，要找出一個東西，既非一個「這個」，又非一個量，又非一個質，又非一個任何其他的賓詞，卻與這些東西有共通之處，乃是不可能的。因此運動和變化都不能指上述這些東西之外的任何東西的運動和變化，因為在它們之外並無任何別的東西。
可是，這些東西中的每一個，都以兩種方式之一屬於它的主體：即是（1）在實體方面——一個方式是實有形式，另一方式是缺乏243；（2）在性質方面，是白和黑；（3）在數量方面，是完全和不完全；（4）在位移方面，是向上和向下或輕和重。因此，「有」一詞的意義有多少種，運動或變化就有多少種。
現在，在我們面前，在「有」的各個類中，我們看見了完全實在的東西和潛能的東西之間的區別。
定義：潛在地存在的東西，就它潛在地存在而言，它的完成就是運動——即是，能改變的東西就其為能改變而言，它的完成就是改變；能增大的東西以及與它相對的能縮小的東西的完成就是增大和縮小（無共同名稱）；能產生出來和能消滅的東西的完成，就是產生和消滅；能推移的東西的完成，就是位移。
用實例可以說明這個運動的定義。可供建築的東西，就我們稱之為這樣的東西而言，當它完全實在的時候，它就是在被用於建築，而這個過程就是建築。同樣地，學習、醫療、滾動、跳躍、成熟、衰老等等過程也是一樣。
在某種情況之下，同一樣東西，既能是潛在的，又能是完全實在的。誠然，這兩回事不是同時發生的，也不是就同一個方面來說的，例如，按潛能說是熱的，實際上則是冷的。因此，這樣的東西會同時以許多方式互相發生作用：它們每一個都能夠同時引起其他東西的改變而本身又被其他東西所改變。因此，同樣地，作為一個物理的作用者而引起運動的東西，本身也能被推動。這一點確乎使有些人認為每個推動者都被推動。但是這個問題還得取決於另外一組論據，它實際上應當是怎麼樣以後將會弄清楚。一樣東西雖然本身不能被推動卻引起運動，這乃是可能的。
潛在的東西當它已經完全是實在的，並且不是作為它自己而是作為能動的東西而活動的時候，它的完成便是運動。我說「作為」，意思是：銅潛在地是一個雕像。但銅作為銅，其現實並不是運動。因為「是銅」和「是某一種潛在性」並不是一回事。如果這兩件事毫無條件地相等，亦即在定義上是同一回事的話，那麼作為銅的銅的現實就會是運動了。但是如上所說，它們並不是一回事。（拿兩樣相反的東西來看，就更明顯。「能夠健康」和「能夠患病」不是一回事，因為如果是一回事，生病和健康之間就沒有什麼差別了。但是健康和疾病兩者的主體——不論是體液或是血液——則是同一個東西。）
所以我們能夠把兩者區別開來——舉另一個例子來說，正如「顏色」和「可見的東西」是不同的——並且很顯然，作為潛在的東西的潛在的東西的現實才是運動。恰恰是這個才是運動。
此外，很顯然，只有當一樣東西以上述方式完全實在的時候，而不是在這之先或在這之後，運動才是這個東西的一種屬性，因為這一類東西的每一個，都能在一個時候是實在的，在另一個時候不是實在的。試以作為可供建築的東西的可供建築的東西為例。作為可供建築的東西的可供建築的東西的現實性，乃是建築的過程。因為，可供建築的東西的現實性必須或者是這個，或者是房子。但當有了房子的時候，可供建築的東西就已經不再是可供建築的了。另一方面，正是那可供建築的東西才在被建築。所以，正在被建築這個過程才應該是我們所要尋求的那個現實性。但是建築乃是一種運動，所以這個說明也適用於其他種類的運動。
15. 〔亞里士多德：「物理學」，第六卷，第六章，頁236b—237b〕 每樣變化的東西，都在時間中變化，而這樣說是有兩種意義的：因為，說一樣東西在時間中變化，這個時間可以是指基本的時間，另一方面也可以是指一段延伸的時間，例如，當我們說一件事物在某一年發生變化時，便是因為它在某一日244變化了。既然是這樣，變化的東西就必定是在它發生變化的那個基本時間的任何一部分中變化。從我們關於「基本的」245一詞的定義中，已經可以清楚地看到這一點，在那個定義中，這個詞所表示的正是這個意思；可是也可以用下面的論據來證明。假定XP是運動的東西在其中運動的基本時間，並且（因為凡是時間都是可分的）假定這基本時間在K點被分為二段。現在，在XK這段時間裡面，這個東西或者是運動，或者不運動，在KP那段時間裡面亦復如此。那麼，如果它在兩部分時間裡面都不運動，它在整個時間裡面就會是靜止的：因為它決不可能在一段時間的任何部分裡面都不運動而在這段時間裡運動。反之，如果它只是在那兩部分時間中的一部分裡面運動，則XP就不能是它在其中運動的基本時間：因為它的運動將以一個不同於XP的時間為範圍。所以它必定在XP的任何一部分裡面都曾運動過。
現在，既然已經證明了這一點，很顯然，每個在運動中的東西，都必定前此已經在運動中。因為如果在運動中的東西在基本時間XP裡面已經經過了RɅ這個距離，那麼，一個以相等速度並且同時開始運動的運動物，在一半的時間裡面將會已經經過一半的距離。但是如果這速度相等的第二個東西在一定的時間裡面經過了一定的距離，則原來那個在運動中的東西在同樣的時間裡面必定也經過了同樣的距離。因此，凡在運動中的東西，必定前此已經在運動中。
再者，如果借取時間的末端剎那246——因為正是剎那規定了時間，時間乃是位於兩個剎那之間的東西——，我們能夠說運動發生在XP這整個時間裡面，或者事實上是發生在它的任何一部分時間裡面，那麼，同樣也可以說運動是發生在其他每一段這樣的時間裡面。但是一半的時間乃是以那個劃分之點為它的一端。因此，運動就會已經在一半時間裡面發生過，並且事實上會在它的任何一部分裡面發生過：因為只要作下了任何劃分，就總會有一個由兩個剎那規定下來的時間。所以，如果一切時間都是可分的，而那在剎那之間的乃是時間，那麼，每樣在變化中的東西，就必定已經完成了無數的變化。
再者，既然一件在連續變化而沒有消滅或者停止它的變化的東西，在它變化的任何一部分時間裡面必定或者是正在變化，或者是已經變化了，而且它不能在一個剎那變化，所以可以推斷它必定在這段時間的每一個剎那都已經變化了：因此，既然剎那在數目上是無限多的，每一件在運動中的東西，都必定已經完成了數目無限多的變化。
並且，不但在變化中的東西必定已經變化了，就連已經變化了的東西，也必須先前已經在變化中。因為每一件曾從某物變為某物的東西，都曾在一段時間裡面發生了變化。假定一件東西在一剎那間從A變為B。那麼，它發生了變化的那個剎那，不能就是那它還處於A位置的那個剎那（因為如果是這樣，它就同時處於A和B了）：因為我們在上面已經指出，凡是已經變化了的東西，當它已經變化了的時候，就不再處在它由之變化而來的那個東西中。反之，如果那是另一個不同的剎那，則在兩個剎那之間就將有一段時間作為中介：因為，上面我們已看到，剎那不是相接的。那麼，既然它曾在一段時間裡面變化了，而凡是時間都是可分的，則在一半的時間裡面它就會完成過另一個變化，在四分之一的時間裡面又完成過另一個變化，如此直至無窮；因此，當它已經變化時，它必定先前已經在變化中。
再者，上面所說的話的正確性在涉及大小的場合更為顯然，因為變化的東西在其中變化的那個大小，乃是連續性的。假定一件東西已經從Г變為Δ。如果ГΔ是不可分的，則兩件沒有部分的東西將會是相接的。然而既然這是不可能的，所以位於它們之間的必定是一個大小，並且可分為無數多的部分：因此，在完成到Δ的變化之前，該物先變為這些不同的部分。因此，每件變化了的東西，必定先前已經在變化：因為同樣的證明也適用於那些有非連續性方面的變化，亦即那些相反的東西之間以及矛盾的東西之間的變化。在這些場合，我們只須取一件東西發生過變化的那段時間，把同樣的推理應用上去就成了。所以，凡是變化過的東西，必定曾經在變化中，而在變化中的東西，必定已經變化過，一個變化的過程必定以一種變化的完成為其先導，而一種完成又必定以一個過程為其先導：我們不能取任何一個階段而說它絕對是最初的。其理由在於：沒有兩件不具部分的東西能夠是相接續的，因此在變化裡面，劃分的過程可以是無止境的，正如線段可以被無限地分割，使其中一部分不斷增大，另一部分不斷縮小。247
所以，也很顯然，對每樣可分割和連續性的東西來說，已經生成的東西必定先前已經在一個生成的過程中，而那處於生成過程中的東西必定先前已經生成：雖然處在這話所適用的那種生成過程中的東西並非永遠是現實的：有時它是別的東西，亦即所說的東西的某個部分，例如一座房子的基石。同樣地，對於在消滅中的東西和已經消滅的東西也是如此：因為，生成的東西和消滅的東西，由於它們是連續性的東西這件事實，就必定包含著一個無限性的因素作為這事實的直接後果：因此，一件東西不能處於生成的過程中而不是同時已經生成了，或者已經生成了而不是曾經處在生成過程中。在消滅中和消滅了的東西，也是如此：正在消滅必定以消滅了為先導，而消滅了必定以正在消滅為先導。所以，很顯然，已經生成的東西必定先前已經處於生成過程中，而那正處於生成過程中的東西必定先前已經生成了：因為所有的大小和所有的時間的段落都是無限可分的。
因此，變化的東西所可能占據的空間或時間的任何一個特殊部分，都不能被認為是最初的階段。
16. 〔同上，第八卷，第一章，頁251a—252b〕 ……讓我們從我們在「物理學」中以前已經論證過的那一點開始。248運動，我們說，乃是能運動的東西就其能運動這一點而言的實現過程。因此，每一種運動必然要有能夠作這種運動的東西存在。事實上，即使拋開這個運動的定義，每個人也會承認，在每一種運動中，正是那能夠作這種運動的東西在運動，例如，正是那能改變的東西改變了，正是那能夠移動位置的東西在移動位置：因此，必須先有某種能夠引起被燃燒的東西，才能有一個被燃燒的過程，必須先有某種能夠引起燃燒的東西，才能有一個燃燒的過程。再者，這些東西必須或者有一個開端，在這個開端之前它們並不存在；或者是永恆的。可是，如果有過一種生成每一件能運動的東西的過程，那麼，在所談的那種運動之前，就必定先發生過另一種變化或運動，正是在這另一種運動或變化中，生成了能夠被推動或能夠引起運動的東西。如果與此相反，認為這些東西向來就存在著，不必要有什麼運動249，這隻要略為想一想就能看出是不合理的，並且，我們以後將會發現，在進一步的考察之下，將會顯得更不合理。因為，如果我們要說，一方面有能運動的東西存在，另一方面有能引起運動的東西，而有一個時候有一個最初的推動者和最初的被推動者，有一個時候則沒有這種東西，只有靜止的東西，那麼，這個靜止的東西必定先前已經處在變化過程中：因為必定有過某個使它靜止的原因，因為靜止乃是運動的喪失。因此，在這個最初的變化之前，必定會有一個先行的變化，因為有些東西只能在一個方向引起變化，而別的東西則能夠產生兩種相反的運動：例如火引起加熱而不引起冷卻，反之，知識卻好像能夠運用於兩種相反的目的，而本身卻保持不變。然而即使在前一類裡面，似乎也有某種相似之處，因為一件冷的東西，由於它的離開和退出，在某種意義上也引起了熱，正如一個有知識的人把他的知識用於反面的時候有意地造成一個錯誤一樣250。但是，無論如何，所有能夠發生影響和能夠受影響的東西，或者能夠引起運動和能夠被推動的東西，並不是在任何情況之下都能如此，而只是當它們在一個特殊情況之下和彼此接近的時候，才能如此：所以，是在一物接近另一物時，一物才引起運動而另一物則被推動，並且是當它們處於能夠使一物成為能推動另一物成為能被推動的情況之下才如此。所以，如果運動不是永遠在進行過程中的話，那麼很顯然，它們必定是曾經處在一種與此不同的狀況中，以致不能夠分別成為被推動和引起運動，而其中的一個或另一個必定曾經處在變化過程中：因為在相對的東西中，這乃是一個必然的結果，例如，如果一個東西兩倍於另一個東西，而以前它並不如此，那麼，這兩個東西中間至少有一個必定曾經處在變化中。所以，可以推斷，在最初的變化之前，是會先有一個變化過程的。
（再者，如果沒有時間存在，怎樣能夠有什麼「先」和「後」呢？而如果沒有運動的存在，又怎樣能夠有什麼時間呢！所以，如果時間是運動的數目，或者本身就是一種運動，那麼，如果永遠有時間，運動也就必定是永恆的。然而說到時間，我們發現除了一個人以外，所有的人都同意說它不是創造出來的：事實上，正是這一點才使德謨克里特能夠證明所有的東西都不能有一種生成：因為他說時間不是創造出來的。只有柏拉圖才主張有時間的創造，他說，251時間和宇宙一道，曾有過一個生成，宇宙據他說也是有過一個生成的。可是，既然時間離開了剎那就不能存在也不可想像，而剎那乃是一種中點，事實上是在自身裡面結合著一個起點和一個終點，即未來時間的起點和過去時間的終點，所以可以斷定，時間必定是永遠有的：因為隨便我們取哪一段過去的時間，它的末端也必定是一個剎那，因為對於我們來說，時間除了包含剎那之外，並不包含別的接觸點。因此，既然剎那是一個起點而又是一個終點，所以在它的兩邊必定永遠有時間存在。然而如果時間是這樣，顯然運動也必定是這樣，因為時間不過是運動的一種影響。）
同樣的推理也可以用來證明運動的不滅性：正如運動的生成如我們已看到的那樣，會牽涉到一個先於最初的運動的變化過程的存在，同樣地，運動的消滅也會牽涉到一個跟隨著最後的運動的變化過程的存在：因為，當一件東西不再被推動時，它並不因此同時就不再是能夠運動的東西——例如，燃燒的過程的停止，並不引起被燃燒的性能的停止，因為一件東西可以是能夠被燃燒而並不正在被燃燒——當一件東西不再是推動者時，它並不因此同時就不再是有推動力的東西。再者，破壞的動作者在它所破壞的東西被破壞了之後，將必須被破壞；然後，那能夠破壞它的東西接著又必須被破壞（所以將會有一個變化的過程跟在最後的變化之後），因為被破壞也是一種變化。所以，如果我們正在批判的這種觀點引起了這些不可能的後果，則顯然運動是永恆的，不能在一個時候曾經存在，在另一個時候不曾存在：事實上，像這樣一種觀點，除了說它是虛妄的之外，是很難用別的話來形容它的。
〔被動的精神：認識和思維的機能〕
17. 〔亞里士多德：「論靈魂」，第三卷，第四章，頁429a—430a〕 現在我們來談談靈魂用來進行認識和思維的部分（不管這一部分只是在定義上可以與其他部分分開，或是在空間上也是如此）。我們必須研究：（1）把這一部分區別開來的是什麼，以及（2）思維如何能夠發生。
如果思維是像知覺一樣的，那麼它必定或者是一個過程，靈魂在這個過程中受到可思維的東西的作用，或者是一個與知覺不同然而類似的過程。因此，靈魂的這個思維的部分，雖然是不能感知的，卻必定能夠接納一個對象的形式；這就是說，它在性質上必定潛在地與它自己的對象完全一致，雖然它不就是那個對象。心靈和可思維的東西之間的關係，必定如感官與可感覺的東西之間的關係一樣。
因此，既然每件東西都可能是一個思想對象，心靈為了要（像阿那克薩戈拉所說的那樣）統治，亦即為了要認識，就必須是純潔而不與任何東西混雜的；因為有與它的本性迥異的東西並存，乃是一種阻礙：所以，它也像感覺的部分一樣，除了具有某一種能力這個本性之外，不能有它自己的本性。所以，靈魂中被稱為心靈的部分（心靈的意思是指靈魂藉以思維和判斷的東西），在它尚未思維的時候，實際上並不是任何現實的東西。由於這個緣故，把它看成與身體混在一起，是不合理的：因為如果是這樣，那它就會獲得某種性質，例如暖或冷，甚至會像感覺機能一樣有一個自己的器官；但是事實上它並沒有。把靈魂稱為「形式的所在地」，是很好的想法，不過：（1）這個說法只適用於思維的靈魂；（2）即使思維的靈魂，它之為形式，也只是潛在的，而不是現實的。
對感覺器官及其運用的觀察，揭示了感覺機能的麻木和思想機能的麻木兩者之間的不同。在一種感官受到了強烈的刺激之後，我們就不大能像以前那樣運用這個感官，例如，聽到一個巨響之後，我們就不能立刻順利地聽別的聲音，看到太明亮的顏色或聞到太濃烈的氣味之後，我們就不能立刻看或聞；但是，在心靈方面，關於一件極易領會的東西的思想，會使心靈以後更能夠思維較難領會的東西，而不是更不能夠：理由就在於感覺的機能是依賴於身體的，而心靈則是和它分開的。
心靈一旦完成了對它的每一組可能的對象的思考時，就像一個學者那樣——指現實的學者（即當他現在能夠主動地運用其力量的時候），心靈復歸於潛在性的狀況，但是，這種潛在性，是不同於借學習或發現而獲得知識以前的那種潛在性的：這時候心靈能思維它自己。
既然我們能分別一個空間的大小和作為一個這樣的東西是什麼，分別水和水是什麼，以及其他許多這樣的情況（雖然不是全部，因為在有些場合，事物和事物的形式是同一的），所以肉和什麼是肉這兩回事，乃是或者由不同的機能來辨識的，或者是由同一機能的兩個不同的狀態來辨識的：因為肉必然牽涉到質料，像那「塌鼻子」一樣，即一個這個在一個這個裡面252。可是，我們是借感覺機能來識別熱和冷，亦即那些按一定比例構成肉的因素：而肉的本質的特性，則是借某種不同的東西來知悉的，這東西或者是完全與感覺機能分開，或者是和它發生這樣一種關係，就像一條彎曲的線對同一條線已被弄直之後所發生的關係那樣。
再者，在抽象對象的場合，直的東西與塌鼻子的東西有相似之點，因為它必然蘊涵著一種連續體作為它的質料：構成它的本質是不同的，如果我們能夠分別「直」和「直的東西」的話；我們假定它是「二」。因此，它必須由一種不同的能力或同一能力的一種不同的狀態來認識。總括起來說，就心靈所認識的各種實在性能夠與它們的質料分開這個限度內來說，心靈的各種能力情形也是如此。
有人會提出這樣的問題：如果思維是一種被動性的影響，那麼，心靈若是單純的和不能感知的，並且跟任何別的東西無相同之處，像阿那克薩戈拉所說的那樣，它又怎能夠竟然會思維呢？因為兩個因素之間的互相作用，是被認為必須在它們之間先要有一種本性上的共同點的。再者，還可以問：心靈是不是它自己的一個可能的思維對象？因為如果心靈本身是可思維的，而凡可思維的東西在種類上總是同一的，那麼，或者是（1）心靈將為每樣東西所具有，或者是（2）心靈將包含某種為它和其他一切實在的東西所共有的東西，正是這種東西使它們都成為可思維的。
（1）我們說過：心靈在一種意義下，潛在地是任何可思維的東西，雖然實際上在已經思維之前它什麼也不是——難道我們不是已經消除了「互相作用必定牽涉一個共同因素」這個困難嗎？心靈所思維的東西，必須在心靈之中，正如文字可以說是在一塊還沒有什麼東西寫在上面的蠟版上一樣：靈魂的情形完完全全就像這樣。
（2）心靈本身是可思維的，正完全像它的對象一樣。因為（a）在不牽涉質料的東西方面，思維者和被思維者是同一的，因為思辨的知識和它的對象是同一的。（為什麼心靈不是永遠在思維，這一點我們要在以後考察。）（b）在那些包含著質料的東西方面，每一個思維對象都只是潛在地存在著。因此，雖然它們不會有心靈在它們裡面（因為說心靈是它們的一種潛在性，只是就它們能與質料分開來這一點而說的），心靈還是可思維的。
〔對柏拉圖「理念論」的批判〕
18. 〔亞里士多德：「形上學」，第一卷，第九章，頁990a—993a〕 現在讓我們暫時把畢泰戈拉派放下不談；關於他們，我們所說的那麼多已經夠了。至於那些設定理念作為原因的人，首先，他們在尋求把握我們周圍事物的原因時，引進了另外一些與這些事物數目相等的東西253，有如一個人要想計算事物，卻認為事物太少就不能計算，於是把事物的數目擴大，然後才來計算一樣。因為「形式」254實際上和事物一樣多，或者並不比事物少；為了企圖解釋這些事物，這些思想家才從事物出發而走到那些「形式」的。因為，對於每一件東西，都會有一個同名並離開實體而獨立存在的東西255與之相應；並且，同樣地，對於所有其他成群成組的東西，在「多」之上也會有一個「一」256，不論那「多」是在這個世界裡的，或是永恆的。
其次，我們用來證明「形式」257存在的那些方法，沒有一種是能令人信服的；因為根據其中的一些，我們並不能獲得必然的推斷；而根據另一些，連那些我們認為沒有「形式」與之相應的東西，也會有與之相應的「形式」產生出來。因為按照由於有科學存在這個事實而得出的論據，凡是成為各種科學的對象的東西，都會有「形式」與之相應；而按照「多之上有一」的論據，連各種否定也會有它們的「形式」；按照「即令事物已消失時也仍有一個思想對象」的論據，能消滅的東西也會有它們的「形式」，因為我們有這些東西的意象。再者，在那些更精確的論據中，有些導致關係的「理念」，這種關係我們認為是沒有獨立的一類的；另一些則引進了「第三者」。
一般地說來，那些用來論證「形式」的論據破壞了事物，這些事物的存在比起「理念」的存在來，是更為我們所關切的，因為這樣一來，在先的就不是「二」而是數了258。就是說，相對的先於絕對的——而這還不過是其他各點以外的一點。在其他各點上，某些人由於追隨那些關於理念的意見，結果終於走到與那種理論的原則發生衝突的地步。
再者，按照那個使我們相信「理念」的假定，就會不僅有實體的「理念」，並且有許多別的東西的「理念」（因為不但實體的概念是單一的，其他的東西的概念也都是單一的，他們還會遇到成千種諸如此類的困難）。但是，按照當前的要求和人們關於「形式」所持的意見，如果「形式」能被「分有」，那麼就只能有實體的「理念」。因為「形式」並不是偶然地被「分有」的，一物之「分有」它自己的「形式」，意思必須是指「分有」某種並非用來述說一個主體的東西（所謂「偶然地被『分有』」，我意思是指：例如，如果一件事物「分有」「二倍本身」，它也就「分有」「永恆」，不過只是偶然地「分有」，因為「永恆」是碰巧可以用來述說「二倍」）。因此，「形式」必須是實體；但是同樣的詞既標示這個世界的實體，又標示理念世界的實體（否則，說在個別的東西之外還有某種東西——即多之上的一——會有什麼意義呢？）。而如果「理念」和「分有」「理念」的特殊事物具有相同的形式，那麼就將有某種東西為它們所共有，因為，為什麼「二」259在那些可毀滅的二260裡面，或者在那些雖是多但卻是永恆的二261裡面，雖然是同一個，而在「二本身」262裡面卻和在特殊的二263裡面又不是同一個呢？可是，如果它們沒有相同的形式，它們就必定只是名稱相同，而那就只是像一個人沒有看出卡利亞264和一個木偶之間有什麼共同之處，就把兩者都稱為人一樣。
尤其重要的，是還可以提出這樣的問題來討論一下：「形式」對於可感覺的東西，不管是永恆的或是能生滅的，究竟有什麼貢獻呢？因為「形式」既不能在可感覺的東西裡面引起運動，又不能引起任何變化。還有，「形式」既然絕不能幫助人們認識其他的事物（因為它們甚至不是這些東西的實質，否則它們就會在這些東西裡面了），也不能對事物的存在有所幫助，如果它們不是在那些「分有」它們的特殊事物裡面的話；如果它們是在特殊事物裡面，它們也許可以被認為是原因，正如白由於進入一件白的東西的組織中而引起白的東西裡面白的性質一樣，但這個首先由阿那克薩戈拉後來又由歐多克索265等人運用過的論據，是很容易推翻的，因為要收集許多不可克服的駁難來反對這種觀點是並不困難的。
再者，就「從」這個詞的通常意義來說，所有其他的東西是不能夠從「形式」而來的。說「形式」是模型，其他的東西「分有」它們，這只不過是使用空虛的語言和詩意的比喻而已。因為，是什麼東西按照「理念」來工作呢？而且，任何東西都能夠存在或生成，像別的東西一樣，而不必是從「理念」摹下來的，所以不論蘇格拉底存在與否，一個像蘇格拉底的人也可能產生出來；並且很顯然，就算蘇格拉底是永恆的，情形也會如此。並且，同一件東西會有幾個模型，因而也有幾個「形式」，例如，「動物」和「兩足的」和「人本身」將會是人的「形式」。再者，「形式」不僅是可感覺的東西的模型，而且也是「形式」本身的模型；就是說，「種」，作為不同的「屬」的「種」，全都會是這樣的；因此，同一件東西能夠既是模型又是摹本。
再者，說實體和那些以之為實體的東西會彼此獨立，似乎也是不可能的；那麼，「理念」既然是事物的實體，如何能夠獨立存在呢？在「斐多」篇266裡面關於這一點是這樣說的——「形式」乃是存在和生成兩者的原因；但是，當「形式」存在時，那些「分有」它們的東西還是未產生出來的，除非有某個東西來開始這種運動；然而許多東西卻產生出來了（例如一座房子或一個戒指），這些東西我們認為是沒有自己的「形式」的。因此很顯然，就是其他的東西也都能由於那些產生上述東西的同樣原因而存在和產生出來267。
再者，如果「形式」是數，它們是如何能夠成為原因的呢？是不是因為存在物乃是另外的數，例如，一個數是人，另一個是蘇格拉底，另一個則是卡利亞呢？那麼為什麼一組數是另一組數的原因呢？就算前者是永恆的，後者不是永恆的，也同樣不能說明問題。可是如果是因為這個感性世界中的東西（例如和諧）乃是一種數的比例，那麼就很顯然，那些以數為互相之間的比例的東西，乃是某一類的東西。那麼，如果這種東西——質料——是某種確定的東西，則顯然數本身也將是某物對別的東西的比例。例如，如果卡利亞是火、土、水、氣之間的一個數量上的比例，他的「理念」也就將是某些其他的基質的一個數；而「人本身」不論是不是某種定義下的一個數，將仍然是某些東西的一個數量的比例，而不是一個真正的數，它也不會僅僅由於是一個數量的比例而成為一個數。
再者，從許多個數能產生出一個數，但是一個「形式」如何能從許多「形式」產生出來呢？如果數不是從許多個數本身產生出來的，而是從它們之中——例如從10,000之中的單位產生出來的，那麼單位方面的情形又如何呢？如果說它們在種類上是相同的，就會有許多荒謬的後果發生，如果它們不是相同的，亦復如此（即一個數裡面的各個單位本身既不是彼此相同，那些別的數裡面的單位也不是全都相同），因為，既然它們是沒有性質的，它們又借什麼而不相同呢？這不是一個說得通的見解，它和我們對於這個問題的想法也不是符合的。
再者，他們還必須設定第二種數（即算術所討論的數），以及所有被一些思想家稱為「居間者」的東西；而這些東西是如何存在的呢？或者，它們是從什麼根源產生出來的呢？或者，何以它們必須介於這個感性世界中的東西和事物本身268之間呢？269
再者，二裡面的單位，必須各從一個在先的二而來；但這是不可能的。
再者，為什麼一個數目，當被看作在一起時，乃是「一個」270呢？
再者，除以上所說之外，如果單位是互異的，那麼柏拉圖派的主張就應該像那些說有四個或兩個原素的人一樣，因為這些思想家都不把原素的名稱給予共同的東西，例如物體，而給予火和土，不管它們是否有共同的東西，即物體。但是，事實上，從柏拉圖派所說的話聽起來，似乎「一」乃是各部分純粹同質的，像火或水一樣；如果是這樣，數就不會是實體。顯然，如果有一個「一本身」，而這個「一本身」又是一個最初的根源，那麼「一」就是在不只一個意義下被使用的。否則，這種理論是不能成立的。
當我們想要把實體歸結到它們的根源時，我們就說線是從長和短產生的（就是說，從一種大和小），而平面則從寬和窄產生，物體則從深和淺產生。但是，既然這樣，平面如何能包含線，或者，立體如何能包含線或面呢？因為寬和窄乃是與深和淺不同類的。因此，正如數並不存在於這些東西裡面，因為多和少乃是與這些東西不同的，那些其他的高級的類顯然也不會存在於低級的類中。但是，還有，寬不是一個包含著深的「種」，因為要不然立體就會是平面的一個「屬」了。再者，從什麼原理能推出點在線裡面存在呢？柏拉圖甚至慣於反對這一類東西，認為它們是一種幾何學的虛構。他承認線有一個開始之點（他將之稱作不可分的線，並常常提及這一點）。然而這些不可分的線必須有一個終點；因此，那個可以根據來推斷線的存在的論據，也證明了點的存在。
一般地說來，雖然哲學是尋求可感知的事物的原因的，我們卻放棄了這個任務（因為我們完全沒有談及變化所從出的原因），而當我們幻想我們是在說出可感知的事物的實體時，我們卻是斷言了另一種實體的存在，並且我們對它們如何是可感知的事物的實體這一點所說的話，都是些廢話，因為「分有」，如前面已經指出的，乃是沒有意義的。
我們認為是各種科學的原因的那個東西，亦即所有的心靈和整個的自然都為了它而活動的那個東西271，也與「形式」無任何關聯——就是說，「形式」與這個被我們稱為最初根源之一的原因無關聯。但是，對於近時的思想家們，數學已經和哲學等同起來了，雖然他們說，數學應該是為了其他的東西而研究的。272
此外，人們可能認為：那按照他們說來是像質料一樣支撐著事物的實體，未免太富於數學性了，與其說它是質料本身，還不如說它是實體即質料的一個屬性或屬差；就是說，大和小是和自然哲學家們所說的稀薄和濃厚一樣的，自然哲學家稱稀薄和濃厚為基質的最初屬差，因為它們是一種過多和不足。至於談到運動，如果大和小必須就是運動，則顯然「形式」就會被推動；但是如果它們不應該是運動，那麼運動是從哪裡來的呢？整個對自然的研究就會被取消了。
並且，那被認為容易的事，亦即證明一切事物都是一，也沒有作得成功。因為，用那個舉例的方法273所證明了的，並不是一切事物都是一，而只是有一個「一本身」——假定我們承認所有的前提的話。如果我們不承認共相是一個「種」，那就連這點也證明不出來了；而共相中的確有一些不能是一個「種」。
後於數而有的線和平面和立體如何存在或如何能存在，以及它們的重要性何在，也是無法說明的，因為這些東西既不能夠是「形式」（因為它們不是數），也不能夠是那些居間者（因為居間者乃是數學的對象），也不能夠是可毀滅的東西。顯然這是另外的第四種東西。
一般地說來，如果我們尋求存在的事物的原素，而沒有把事物之被稱為存在的那許多意義首先分別清楚，我們就不能找到那些原素，特別是如果用剛才所說這種方式來尋求構成事物的原素的話。因為當然不可能發現「起作用」或「受作用」或「直」是由什麼構成的，而且，如果原素終究可以被發現的話，那也只是實體的原素；因此，企圖尋求所有存在的事物的原素，或認為自己已經尋到了，都是不正確的。
並且，我們如何能獲悉所有事物的原素呢？我們不能在開始以前已經先認識任何東西。因為正如在學習幾何的人一樣，他雖然可以事先認識了別的東西，但是對於幾何學所討論的、他即將學習的東西卻全無所知，同樣地，在所有其他的場合，也莫不如此。因此，如果有一門關於一切的東西的科學，像有些人斷言其存在那樣，那麼，那個正著手學習這門科學的人事先對它必定是全無所知的。但所有的學問，都必藉助於先前已經認識了的前提（全部或一部分）——不論那門學問是憑藉論證或是憑藉定義的，因為構成定義的因素必須先被認識並且是人所熟悉的；用歸納法來學習的過程也是一樣。相反地，如果這門科學實際上是天賦的，那就很奇怪，何以我們竟然沒有意識到我們擁有這種科學中間最偉大的科學。
再者，一個人如何知道構成所有的東西的是什麼呢？如何證明這一點呢？這也造成一種困難；因為可能有意見上的衝突，正如關於某些音節的意見一樣；有些人說ζα這個音節是由σ、δ和α這三個音素構成的，另一些人卻說它是另一個絕不是我們所熟悉的聲音。
再者，我們如何能認識感覺的對象——如果我們沒有那種感官的話？但是，我們是應該認識的，如果一切事物由之構成的原素是相同的——像複合音是由音所固有的各種原素所構成的那樣。
〔論科學知識〕
19. 〔亞里士多德：「分析後篇」，第一卷，第二章，頁71b—72b〕 當我們認為自己認識到事實所依賴的原因，而這個原因乃是這件事實的原因而不是別的事實的原因，並且認識到事實不能異於它原來的樣子的時候，我們就認為自己獲得了關於一件事物的完滿的科學知識，這種知識與智者關於這事物的那種非本質的認識是絕不相同的。科學的認識是這樣的東西，乃是很顯然的，可以拿那些冒充有科學知識的人和那些真正有科學知識的人來作證明，因為前者只是自以為達到了上述的境地，而後者則是真正達到了那種境地。因此，完滿的科學知識的真正的對象，乃是那不能異於它本來的樣子的東西。
也許可能有別種方式的認識——這一點以後將要討論。現在我所斷言的，乃是無論如何，我們確是借論證來獲得知識的。所謂論證，我意思是指一種能產生科學知識的三段論式，就是說，一種三段論式，我們對它的掌握，本身就是這種知識。那麼，假定我關於科學知識的性質的論旨是正確的話，論證的知識的前提，就必須是真的、第一性的、直接的、比結論更為我們所認識的、先於結論的，而且結論是像果之與因那樣和前提發生關係的。除非滿足了這些條件，那些基本的真理就不會「切合」於結論。誠然，沒有這些條件也許仍舊可得到三段論式，但這種三段論式既不能產生科學知識，也就不能成為論證。前提必須是真的：因為凡是不存在的東西就不能被認識——例如我們就不能認識到正方形的對角線和它的邊是能夠用同一單位來除盡的。前提必須是第一性的而且不能論證的；要不然，它們就會需要加以論證才能被認識，因為，所謂獲得關於可論證的事物的知識，如果所說的知識不是偶然的知識，其意思正就是：有了關於它們的論證。前提必須是結論的原因，比結論更加為我們清楚地認識，並且先於結論；它們應該是結論的原因，因為只有當我們認識一件事物的原因時，我們才具有關於它的科學知識；先於結論，是為了能成為原因；它還得早於結論被我們所認識，因為這種先行的知識並非只在於我們了解其意義，而且也要有關於事實的知識。可是「先於」和「更清楚地被認識」都是歧義語，因為在存在的層次中占先的和更清楚地被認識的，與在對人的關係中占先的和更清楚地被認識的，兩者之間是有差別的。我的意思是說，較接近感覺的東西，對於人說乃是占先的和更清楚地被認識的；而在無條件的意義下占先的和更清楚地被認識的東西，乃是那些離感覺更遠的東西。可是，最普遍的原因離感覺最遠，而特殊的原因則最接近感覺，因此這兩者恰恰是相互對立的。當我說論證的知識的前提必須是第一性的時候，我意思是說它們必須是「切合」的基本真理，因為我是把第一性的前提和基本真理等同了的。一個論證裡面的「基本真理」，乃是一個直接的命題。一個直接的命題，乃是一個沒有其他命題比它更占先的命題。命題乃是一個陳述的正反兩方面的任一方面，即是，命題把一個單一的屬性用來作為一個單一的主詞的賓詞。如果一個命題是辯證的，它就不加分別地假定正反兩方面；如果它是論證的命題，它就承認一方面而確定地排斥另一方面，因為前者是真的。「陳述」一詞，可以指一個矛盾的兩方面中任何一方面。矛盾乃是一種對立，這種對立由於自己的本性而排斥一種中間的說法。在矛盾裡面把一個賓詞和一個主詞聯結起來的那一方面，是一個肯定命題；把它們分開的那一方面，是否定命題。我稱三段論式中的一個直接的基本真理為一個「論旨」，如果它雖然不能由教師加以證明，而對它沒有認識卻並不能構成學生進步道路上一個完全的阻礙：學生如果要學習任何東西就必須認識的基本真理，則稱為公理。我稱它為公理，因為確有這樣的真理，並且我們讓它們有這種獲得公理之稱的優先權。如果一個論旨假定了一個陳述的一方或他方，就是說，如果它斷言一件事物的存在或不存在，它就是一個假定；如果它並不這樣斷言，那它就是一個定義。定義是一個「論旨」或一種「設定」，因為數學家設定單位就是在量的方面不可分的東西；但是這並不是一個假定，因為規定單位是什麼，並不等於斷言它的存在。
現在，既然我們關於一個事實的知識所必需的根據——即我們對該事實的信念所必需的根據，在於我們有一個我們稱之為論證的那種三段論式，而三段論式的根據，則在於構成前提的那些事實，所以我們不但必須事先認識第一性的前提——如果不是認識其全部，也得認識其中一部分——，而且認識它們還要比認識結論更清楚：因為那使得一種屬性存在於一個主體中的原因，本身常常是比那屬性更堅固地存在於該主體之中；例如，那使我們愛任何一物的原因，比起我們所愛的對象來，對於我們是更珍貴的。所以，既然第一性的前提乃是我們的知識的原因——即我們的信念的原因，當然我們對於它們要比對於由它們得出的推論認識得更透徹些——就是說，更相信它們——，這恰恰是因為我們對於這些推論的知識，乃是我們對於前提的知識所生的結果。可是，一個人不能比相信自己所認識的東西更加相信任何東西，除非他有關於這件東西的實際的知識，或者有比實際的知識更好的東西。但是，我們會遇到這種困難，如果一個學生的信念是以論證為基礎，而又沒有先在的知識的話；一個人必須比相信結論更加相信基本真理中的一些，如果不是全部的話。再者，當一個人著手獲取來自論證的科學知識時，他必須不僅要對於基本真理較之對於正在被論證的聯繫有更好的認識、更堅固的信念：除此之外，對他來說，還更應該確信或認識到，這些基本真理具有一種與能導致相反而錯誤的結論的根本前提相矛盾的性質。因為，純粹的科學的信念，當然必須是不可動搖的。
〔四種賓詞及其與十個範疇的關係〕
20. 〔亞里士多德：「正位篇」，第一卷，第五章，頁101b—102b〕 現在，我們要談談什麼是「定義」、「特性」、「種」和「偶性」。「定義」是一個表示一物的本質的短句。它或者是以一個用來代替一個詞的短句的形式做成，或者以一個用來代替另一短句的短句的形式做成，因為，規定一個短句的意義，有時也是可能的。那些只限於用一個詞來下定義的人，不管他們如何努力，顯然不能把要下定義的東西的定義作出來，因為一個定義經常總是某一種短句。不過，人們也可以用「定義語」這個詞來稱像「『生成』是『美麗的』」這樣的話，以及像「感覺和知識是相同的還是有別的？」這樣的問題，因為關於定義的論辯，通常都涉及同和異的問題。簡言之，我們可以把任何與定義同屬於一個研究部門的東西，稱為「定義語」；而所有上述的例子之具有這種性質，乃是一目了然的。因為，如果我們能夠論證兩樣東西是相同的或有差別的，我們也就可以由同一論證方向獲得解決它們的定義問題的途徑。因為如果我們證明了它們不是相同的，我們就是推翻了定義。但是請注意，後一句話如果倒轉過來說，卻不能是真的：因為證明它們是相同的卻不足以建立起一個定義。反之，證明它們不是相同的，卻已足夠把定義推翻。
「特性」是一個並不表示一物的本質、但為該物所專有並可與該物轉換著說的賓詞。例如，能夠學習語法，乃是人的一個特性：因為，如果某甲是一個人，他就能夠學習語法，而如果他能夠學習語法，他就是一個人。因為，沒有人會把任何可能屬於他物的東西稱為一個特性，例如，對人來說，就不會把「睡眠」稱為一個特性，即使有時睡眠可能專屬於人。這就是說，如果實際上要把任何一個這樣的東西稱為一個特性，也不會在絕對的意義上把它稱為「特性」，而是把它稱為「臨時的」或「相對的」特性：因為「在右手邊」是一個「臨時的」特性，而「兩足的」則是就事實說而在某些關係中被規定為一種特性的；例如，相對於馬和犬而言，它乃是人的一個特性。任何東西，如果它可能屬於A以外的任何東西，就不能是一個可以和A轉換著說的賓詞，這乃是顯而易見的：因為不能必然地推斷出：如果某個東西是睡著的，它就是一個人。
「種」乃是在本質這個範疇中用來述說若干顯示屬差的東西的。我們應該把所有在回答「你面前是什麼東西？」這個問題時宜於提出的一切東西，看作本質這個範疇中的賓詞；例如，談到人時，如果提出上面這個問題，就宜於這樣說：「他是一個動物」。「這一個東西跟另外一個東西是屬於相同的『種』呢還是屬於不同的『種』？」這個問題，也是一個「關於『種』的」問題，因為這樣的問題也屬於「種」所屬的同一研究部門，因為，如果已經論證了「動物」是人的「種」，同樣也是牛的「種」，我們也就已經論證了兩者屬於同一個「種」，反之，如果我們證明了它是一物的「種」但不是另一物的「種」，則我們就算是已經論證了這些東西不屬於同一個「種」。
「偶性」是：（1）某個雖不是上述各種東西中的任何一種——就是說，既不是「定義」或「特性」，也不是「種」——但卻屬於事物的東西；（2）某種很可能屬於或不屬於任何同一個東西的東西，例如「坐的姿態」可以屬於也可以不屬於某個同一的東西。同樣地，「白」也是如此，因為沒有什麼足以阻止同一個東西在某個時候白，在另一個時候不白。在這兩個關於偶性的定義中，後者是較好的：因為任何人如果採取了前者，那麼，當他要理解偶性時，他就必須已經知道什麼是「定義」、「種」和「特性」，反之，第二個定義本身已經足以表明我們所討論的這個詞的本質的意義。也應該歸到「偶性」這項目之下的，還有所有把事物放在一起而作的比較，——當用來表達這些比較的語言是以某種方式根據事物身上所遇到（偶遇）的事件而取得的時候；例如像這樣的問題：「是誠實可取呢，還是方便可取？」和「美德的生活愉快些呢，還是縱慾無度的生活愉快些？」以及任何碰巧可以用類似這些的詞句作出來的其他的問題。因為在所有這些情況中，問題乃在於：「所提的賓詞對於兩者中的哪一個碰巧（偶遇）更相近？」顯而易見，沒有什麼東西足以阻止一個偶性變成一種臨時的或相對的特性。例如，坐的姿態是一個偶性，但它也會成為一個臨時的特性，只要一個人是唯一坐著的人，如果他不是唯一坐著的人，但相對於那些不是在坐著的人，它仍然是一個特性274。所以，沒有什麼東西足以阻礙一個偶性變成一個相對的和臨時的特性；但是它永遠不會成為一個絕對的特性。
21. 〔同上，第一卷，第九章，頁103b—104a〕 那麼，次一步我們就必須來區別各類的賓詞，上面所提的四種，就是包含在這些類的賓詞之內的。這些賓詞共有十類：本質，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動，遭受。任何一件東西的「偶性」、「種」、「特性」和「定義」總要落在這些範疇之一裡面：因為所有借這些範疇而形成的命題，都或者表示某物的本質，或者表示它的性質或數量或其他各類型的賓詞中的任何一種。並且也很顯然，把某物的本質表示出來的人，所表示出來的有時是一個實體，有時是一種性質，有時是其他各類型的賓詞中的任一種。因為，當他把一個人擱在面前而說擱在那裡的東西是「一個人」或「一個動物」時，他說出了它的本質，並指出了一個實體。但是當他把一種白色放在面前而說擱在那裡的東西是「白的」或「一種顏色」時，他說出了它的本質，並指出了一種性質。同樣，如果他把一尺長的東西擱在面前而說擱在那裡的東西是一尺長的，他說出了它的本質，並且指出了一個數量。同樣地，在其他的場合也都如此：因為這些賓詞的每一種，如果是用來述說它自己，或者用它的「種」來述說它，就表示一種本質，另一方面，如果一種賓詞被用來述說另一種賓詞，它就不是表示一種本質，而是表示一個數量或性質或其他各類賓詞中之一種。辯論所涉及的主題以及用作起點的材料，就是如此，並且是這麼多。我們應該如何去獲得它們，以及用何方式成為充分擁有它們，下面就要談到。
〔命題的對立〕
22. 〔亞里士多德：「解釋篇」，第七章，頁17a—18a〕 有些東西是全稱的，另外一些東西則是單稱的。「全稱的」一詞，我的意思是指具有可以用來述說許多主體的性質的。「單稱的」一詞，我的意思是指不是用來述說許多主體的。例如，「人」是一個全稱，「卡利亞」是一個單稱。
我們的命題必然有時涉及一個全稱的主詞，有時涉及一個單稱的主詞。
那麼，如果有人關於一個全稱主詞作了一個一般性的肯定命題和一個一般性的否定命題，這兩個命題就是「相反」命題。用「關於一個全稱主詞的一個一般性的命題」這個詞句，我意思是指像「所有的人都是白的」、「沒有一個人是白的」這樣的命題。反之，當肯定的和否定的命題雖然是關於一個全稱主詞，但卻並非屬於一般性的時候，它們就不是相反的，雖則所指的意思有時是相反的。有關一個全稱主詞而並沒有一般性的命題的例子，我們可以舉出像「人是白的」、「人不是白的」這些命題。「人」是一個全稱，但這個命題卻不是作為具有一般性的命題提出的；因為「所有的」一詞，並不使主詞成為一個全稱，而是給予命題以一種一般性。不過，如果賓詞和主詞兩者都是周延的，則這樣構成的命題，乃是與真實相反的；在這種情況之下沒有什麼肯定會是真的。「所有的人是所有的動物」就是這種類型的命題之一例。
一個肯定命題，在我用「矛盾命題」一詞所指的意義之下，與一個否定命題相對立，如果兩者的主詞相同，而肯定命題是一般性的，否定命題卻不是一般性的話。肯定命題「所有的人都是白的」乃是否定命題「並非所有的人都是白的」的矛盾命題，還有，命題「沒有一個人是白的」乃是命題「有些人是白的」的矛盾命題。但是當肯定命題和否定命題兩者都是一般性的時候，它們乃是作為相反命題而互相對立的，例如像在「所有的人都是白的」，「沒有人是白的」，「所有的人都是公正的」，「沒有人是公正的」等句子裡面那樣。
我們看見，在一對這樣的命題中，兩者不能同時都是真的，但一對相反命題的矛盾命題，有時對於同一個主詞，卻能夠都是真的；例如，「並非所有的人都是白的」和「有些人是白的」兩個命題都是真的。至於在那種談及全稱的主詞並且具有一般性的肯定命題和與它相應的否定命題中，則必須一個為真的，一個為假的。如果談的是單稱主詞，情形也是一樣，例如在命題「蘇格拉底是白的」和「蘇格拉底不是白的」裡面那樣。
在另一方面，當所談及的是全稱的主詞，但命題不是一般性的時候，就並不是常常是這樣，即不是一者為真一者為假，因為我們可以說人是白的和人不是白的，或人是美麗的和人不是美麗的而並不錯；因為，如果一個人殘廢了，他就是美麗的反面，而如果他正在向美麗發展，他就還不是美麗的。
我這樣說，初看起來，很可能顯得自相矛盾，因為命題「人不是白的」顯得好像等於命題「沒有一個人是白的」。不過，事實並不是這樣，它們也並不是必然要同時是真的，或同時是假的。
並且，很顯然，與一個單一的肯定命題相應的否定命題，本身也是單一的，因為這個否定命題必須恰恰否定了那個肯定命題關於一個主詞所肯定的東西，並且，在關於主詞的一般性或特殊性這個問題上，以及在主詞被視為周延的或不周延的這個問題上，否定命題必須與肯定命題相符。
例如，肯定命題「蘇格拉底是白的」的恰當的否定是命題「蘇格拉底不是白的」。如果主詞被否定具有一種別的東西，或者雖然賓詞不變而主詞卻是另外一個，那麼，對於那個肯定命題來說，所作的否定命題就不會是恰當的，而將是一個不同的否定命題。
肯定命題「所有的人都是白的」的恰當的否定是「並非所有的人都是白的」；肯定命題「有些人是白的」的恰當的否定命題是「沒有人是白的」，而對於肯定命題「人是白的」的恰當的否定命題，乃是「人不是白的」。
我們還指出了一個單一的否定命題乃是以矛盾命題的姿態與一個單一的肯定命題相對立的，並且我們已經說明了這些是什麼命題；我們也已經說出相反命題和矛盾命題是有區別的，以及什麼是相反命題；還指出了就一對對立的命題而言，不是永遠是一者為真一者為假。此外，我們還指出了這一點的理由何在，以及在何種情況之下，一者的真必然包含一者的假。
〔論邏輯的第一格〕
23. 〔亞里士多德：「分析前篇」，第一卷，第四章，頁25b—26b〕 作了這些區別之後，現在我們來說明每個三段論式是以什麼方法、在什麼時候以及如何產生出來的；以後還要談到論證。應該在討論論證之前來討論三段論式，因為三段論式是更一般的：論證是一種三段論式，但是並非每種三段論式都是一個論證。
每當三個詞彼此之間的關係具有這樣的性質，即最後的詞是包含在中間的詞裡面，像某一個東西包含於一個整體之中一樣，而中間的詞又包含於第一個詞之中或被排斥於它之外，像某一個東西包含於一個整體或被排斥於它之外一樣，這時候，最先和最後的詞就必定借一個完全的三段論式而發生關係。那本身包含在另一詞之中而又包含另外一個詞的，我稱之為中詞：在位置上，它也處於中間。最後和最先的詞，我的意思是指那本身包含在另一個詞裡面的詞，和那包含另一個詞的詞。如果甲被用來述說所有的乙，乙被用來述說所有的丙，甲就必定可以用來述說所有的丙275：我們在前面已經解釋過，「用來述說所有的」是什麼意思。同樣地，如果甲不被用來述說任何的乙，而乙則被用來述說所有的丙，那麼，就必然沒有任何丙是甲276。
但是如果最先的詞屬於所有的中詞，而中詞不屬於任何最後的詞277，那麼，就不會有關於最先的詞和最後的詞的三段論式，因為當各詞之間有這樣的關係時，不能有什麼必然的推論產生出來，因為很可能最先的詞屬於所有的最後的詞，也可能不屬於任何一個最後的詞，因而既非必然有一個特稱的結論，也非必然有一個全稱的結論。但是，如果沒有必然的推論，就不能借這些前提而形成一個三段論式。我們可以舉出「動物」、「人」、「馬」這三個詞作為最先的詞和最後的詞之間的全稱肯定關係的例子；全稱否定關係的例子，可以舉出「動物」、「人」、「石頭」這三個詞。再者，當最先的詞既不屬於任何一個中間的詞，而中間的詞又不屬於任何最後的詞時278，也不能形成一個三段論式。最先的詞和最後的詞之間有肯定關係的例子，可以舉「科學」、「線條」、「醫學」三個詞，否定關係的例子，可以舉「科學」、「線條」、「單位」三個詞。
所以，如果各詞是以全稱命題形式聯繫著時，就能清楚地看出在這一格中什麼時候可能形成一個三段論式，什麼時候不可能；也可以清楚地看出，如果可能形成一個三段論式，則各詞必定是以上述的方式發生關係，並且，如果它們是這樣聯繫著，就必定會有一個三段論式。
但是，如果一個詞是普遍性地與其主詞發生關係，而另一個詞則只是部分地與其主詞發生關係，那麼，每當普遍性（不論其為肯定的或否定的）用於大詞之上，而特殊性則以肯定的形式用於小詞之上時，就必定含有一個完全的三段論式，但每當普遍性是用於小詞之上，或者各詞之間是以任何別的方式相聯繫時，就不可能有一個三段論式。我稱包含中詞的那個詞為大詞，而被中詞所包含的那個詞為小詞。假定所有的乙都是甲，而有些丙是乙。那麼，如果「被用來述說所有的」這一用語意思是如上所說的那樣。則必然有些丙是甲279。如果沒有任何乙是甲，而有些丙是乙，那麼就必然有些丙不是甲280。（「不被用來述說任何的」一用語的意義上面已有規定。）所以，會有一個完全的三段論式。如果前提乙丙281是不確定的命題282，只要它是肯定命題，那麼剛剛所說的話仍有效。因為不論這個前提是不確定的或特稱的，我們都將獲得同樣的三段論式。
但是如果肯定的或否定的普遍性是用於小詞之上的，則不可能有一個三段論式，不管大前提是肯定的還是否定的，不確定的還是特稱的：例如如果有些乙是或不是甲，而所有的丙都是乙283。最先和最後的詞之間有肯定關係的例子，可以舉「善」、「狀況」、「智慧」；有否定關係的例子，可舉「善」、「狀況」、「無知」。再者，如果沒有一個丙是乙，而有些乙是或不是甲，或者並非每個乙都是甲284，就不能形成一個三段論式。試取「白」、「馬」、「天鵝」；「白」、「馬」、「烏鴉」這些詞為例。如果前提甲乙是不確定式時，這些詞也可以當作例子。
當大前提是全稱的肯定命題或否定命題，而小前提是否定的特稱命題時，也不能形成一個三段論式，不論小前提是不確定的還是特稱的：例如，如果所有的乙是甲，而有些丙不是乙，或者，如果並非所有的丙都是乙285。因為在這種場合中，大前提也許可以用來述說所有的小詞，也許不能用來述說任何一個小詞，這小詞的某一些，是中詞所不能加以述說的。假定這幾個詞是「動物」、「人」、「白」；其次，取某些不能用「人」來加以述說的白的東西——如「天鵝」和「雪」，這樣，「動物」就可以用來述說其中之一的全部，但不能被用來述說另一的任何一部。因此，不能有一個三段論式。再者，假定沒有一個乙是甲，但有些丙不是乙286。可以取「無生命的」、「人」、「白」等詞為例：然後，取某些不能用人來加以述說的白的東西——如「天鵝」和「雪」；此時「無生命的」一詞，可以被用來述說其中之一的全部，而不可以用來述說另一的任何一部。
再者，既然說有些丙不是乙乃是一種不確定的說法，同時，不論在沒有一個丙是乙的時候，或在並非所有的丙都是乙的時候，有些丙不是乙這個命題都是真的，並且，既然各詞之間若具有這樣的關係，即沒有一個丙是乙，就不能形成一個三段論式（這一點上面已經說過），那麼，很顯然，各詞如果這樣配置287，就不能提供出一個三段論式：否則，以一個全稱否定命題為其小前提的三段論式就會是可能的了。如果大前提是否定命題，也能提出一個同樣的證明288。
如果主詞和賓詞的關係，在大小兩前提中都是特稱的，不論是肯定命題或否定命題，或者其一為否定命題而另一為肯定命題，289或其一為不確定的命題而另一為確定的命題，或兩者皆為不確定的命題，都絕不能形成一個三段論式。可以舉出作為上述各種情形的例子的詞是：「動物」、「白」、「馬」；「動物」、「白」、「石頭」。
從上面所說的看來，可見在這一格中如果有一個帶有特稱命題為結論的三段論式，那麼各個詞必定是以上述的方式相聯繫著的；如果它們是以其他方式相聯繫，就絕不可能形成任何三段論式。這個格中所有的三段論式顯然也都是完全的三段論式（因為它們都是借原來所提出的前提而完成的），並且，所有的結論，全稱的和特稱的，肯定的和否定的，都是用這個格來證明。這樣的格，我稱為第一格。
〔十範疇〕
24. 〔亞里士多德：「範疇篇」，第一章至第五章，頁1a—4b〕
（1）當若干事物雖然有一個共同的名稱，而其中每一事物與這個名稱相應的定義卻各不同時，則所定之名，乃是「歧義語」。例如一個真的人和一個圖畫裡面的人像，都可以稱為「動物」，但此兩者乃是同名而異義，因為兩者雖然有一個共同的名稱，但與這個名稱相應的定義，卻各不相同。因為，如果有人要規定在什麼意義之下這兩者各是一個動物，則他所給予其中一者的定義就將只適合此一者。
反之，當若干事物有一個共同的名稱，而相應於此名稱的定義也相同的時候，則所定的這些事物的名稱就是「同義語」。一個人和一頭牛都是「動物」，它們是被同名同義地定名的，因為兩者不僅名稱相同，而且與這個名稱相應的定義，對於兩者也都是相同的。如果有人要說出在什麼意義之下這兩者是一個動物，則他所給予其中一者的定義，必完全同於他所給予另一者的定義。
如果事物的名稱是從另外一個名稱引申出來的，但是引申出來的名稱和原來的名稱有不同的語尾，則這些事物的名稱就是「轉成語」。例如「語法家」這個名稱乃是從「語法」這個詞引申出來的，「勇士」則是從「勇敢」這個詞引申出來的。
（2）語言的形式或者是簡單的，或者是複合的。後者的例子如像「人奔跑」，「人獲勝」；前者的例子如像「人」，「牛」，「奔跑」，「獲勝」。
事物本身，有些可以用來述說一個主體，但絕不存在於一個主體裡面。例如「人」可以用來述說一個個別的人，但絕不存在於一個主體裡面。
所謂「存在於一個主體裡面」，我的意思不是指像部分存在於整體中那樣的存在，而是指離開了所說的主體便不能存在。
有一些東西則是存在於一個主體裡面，但絕不可以用來述說一個主體。例如，具體的語法知識是存在於心靈裡面的，但卻不可以用來述說任何一個主體；再者，一種白的性質可以存在於一個物體裡面（因為顏色需要一個物質基礎），但絕不可以用來述說任何東西。
另外有些東西則既可以用來述說一個主體，並且又存在於一個主體裡面。例如知識存在於人的心靈裡面，又可以用來述說語法。
最後，有一類東西既不存於一個主體裡面，又不可以用來述說一個主體，例如個別的人和個別的馬。更一般地說來，個別的和具有單一性的東西是絕不可以用來述說一個主體的，但是在某些情形之下，它可以存在於一個主體裡面。例如具體的語法知識就是存在於一個主體裡面。
（3）當一件東西用來述說另外一件東西的時候，則凡是可以用來述說賓詞的，也可以用來述說主體。例如，「人」用來述說個別的人；而「動物」又被用來述說「人」；因此，「動物」也可以用來述說個別的人；因為個別的人既是「人」，又是「動物」。
不同的「種」如果是平行而沒有隸屬關係的，則這個「種」中所包含的「屬差」，和那個「種」中所包含的「屬差」之間，在種類上也不相同。試以「動物」這個「種」和「知識」這個「種」為例：「有足的」，「兩足的」，「有翼的」，「水棲的」等等乃是「動物」的「屬差」；知識這個「種」中所包含的各個「屬」之間則不是以這種「屬差」來區分的。這一「屬」的知識與另一「屬」的知識之有差別，並不在於它乃是「兩足的」。
但如果某個「種」是隸屬於另外一個「種」的，就沒有什麼足以妨礙這兩個「種」有相同的「屬差」：因為外延較大的「種」是可以被用來述說那外延較小的「種」，因此賓詞〔按即前一個「種」〕的一切「屬差」，也就會是主體〔按即後一個「種」〕的「屬差」。
（4）每一個不是複合的用語，或者表示實體，或者表示數量、性質、關係、地點、時間、姿態、狀況〔按即領有〕、活動、遭受。讓我大略說一說我的意思：指實體的例子如「人」或「馬」；指數量的例如「二尺長」或「三尺長」；指性質的例如「白的」、「通曉語法的」等屬性；「二倍」、「一半」、「大於」等等則屬於關係的範疇；「在市場裡」、「在呂克昂」等等則屬於地點的範疇；「昨天」、「去年」等等屬於時間的範疇；「躺臥著」、「坐著」等等是指出姿態的語詞；「著鞋的」、「武裝的」等等屬於狀況〔按即領有〕；「切割」、「燒灼」等等是動作；「被刺」、「被燒灼」等等則屬於遭受的範疇。
任何一個這樣的語詞，其本身並不包含著一種肯定〔或否定〕；只有借這類語詞的結合，才產生肯定命題或否定命題，因為，如所公認，每一個斷言必須或者是真的，或者是假的，但從任何方面說來都不是複合的用語，例如「人」、「白的」、「奔跑」、「獲勝」等等，則既不能是真的，也不能是假的。
（5）實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說一個主體，又不存在於一個主體裡面的東西，例如某一個別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為「屬」而包含著第一實體的那些東西，也稱為實體；還有那作為「種」而包括了「屬」的東西，也稱為實體。例如，個別的人是包括在「人」這個「屬」裡面的，而這個「屬」所隸屬的「種」，乃是「動物」；因此這些東西，就是說，「人」這個屬和「動物」這個「種」，都被稱為第二實體。
由以上所說可以很清楚地看出：賓詞的名稱及定義兩者都必須可以用來述說其主體。例如，「人」被用來述說個別的人。在這種情形之下，「人」這個屬名被應用於個別的人，因為我們用「人」這個詞來描述個別的人；而「人」的定義也可以用來述說個別的人，因為個別的人既是「人」又是「動物」。這樣，屬名及其定義，都可以用來述說個別的人。
另一方面，那些存在於一個主體裡面的東西，一般地說來，都不能用其名稱和定義來述說它們存在於其中的那個主體。不過，雖然定義絕對不可以用來述說主體，但名稱在某種情形之下用來述說主體，卻並無不可。例如，「白」是存在於一個物體裡面的，並被用來述說它所存在於其中的物體，因為一個物體被稱為是白的；但是「白」這個顏色的定義，卻絕不可以用來述說此物體290。
除第一實體之外，任何東西或者是可以用來述說一個第一實體，或者是存在於一個第一實體裡面。關於這一點，只要看看一些特殊例子，就會很清楚。「動物」被用來述說「人」這個「屬」，因此就被用來述說個別的人，因為如果它不能被用來述說個別的人，那它根本就不能被用來述說「人」這個「屬」了。再者，顏色是存在於物體裡面，因此是存在於個別的物體裡面，因為如果它不存在於任何一個個別的物體裡面，那它根本就不能存在於物體裡面。這樣，除第一實體之外，任何其他的東西或者是被用來述說第一實體，或者是存在於第一實體裡面，因而如果沒有第一實體存在，那就不可能有其他的東西存在。
在第二實體裡面，「屬」比「種」更真正地是實體，因為「屬」與第一實體更為接近。因為在說明一個第一實體是什麼的時候，說出它的「屬」，比起說出它的「種」來，就會是更清楚、更得當的。例如，描述一個個別的人時，說他是「人」，比起說他是「動物」來，就會是說得更清楚更得當，因為前一種說法在更大的程度上指出個別的人的特性，而後一種則過於一般化。再者，談一株樹時，提出「樹」這個「屬」，比起提出「植物」這個「種」來，就會是說得更為清楚更為得當。
再者，第一實體之所以是最得當地被稱為實體，乃是由於這個事實，即它們乃是其他一切東西的基礎，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在於它們裡面。而且存在於第一實體與其他一切東西之間的關係，也同樣存在於「屬」與「種」之間：因為「屬」對於「種」的關係正是主體對於賓詞的關係。因為「種」被用來述說「屬」，但「屬」卻不能用來述說「種」。這樣，我們就有了斷定「屬」比「種」更真正地是實體的第二個根據。
在「屬」與「屬」之間，除了那些本身就是「種」的「屬」之外，沒有一個「屬」比另外一個「屬」更真正地是實體。在談到一個個別的人時說出他是「人」〔即他的「屬」〕，比起在談到一匹馬時說出它是「馬」〔即它的「屬」〕來，不會就是對於個別的人給出了一個更得當的說明。同樣，在第一實體與第一實體之間，沒有一個比另外一個更真正地是實體；一個人並不比一頭牛更真正地是實體。
這樣，當第一實體被除開之後，我們很有理由把「第二實體」之稱單只給予「屬」和「種」，因為在所有的賓詞之中，只有「屬」和「種」才能說明第一實體是什麼。因為正是由於說出「屬」或「種」，我們才是得當地說明了一個人是什麼；並且，如果提出他的「屬」而非提出他的「種」，我們就會使我們的說明更確切。其他我們所說的，例如他是白的，他奔跑等等，都是不相干的。這樣，除第一實體之外，就是這些（即「屬」和「種」）應該被稱為實體。
再者，第一實體之所以最正當地被稱為第一實體，是因為它們乃是所有其他東西的基礎和主體。存在於第一實體和其他一切東西之間的關係，也同樣存在於第一實體的「屬」和「種」與不包括在「種」和「屬」裡面的一切其他屬性之間。因為「種」和「屬」乃是這些屬性的主體。如果我們稱某個人為「通曉語法的」，則這個賓詞也就適用於這個人所屬的「屬」和「種」。這條規律適用於一切場合。
絕對不存在於一個主體裡面這一點，乃是一切實體都有的一個共同特性。因為第一實體既不存在於一個主體裡面，又不被用來述說一個主體；而關於第二實體，從下面的論據（姑且不談別的論據）就可以清楚地看出它們不存在於一個主體裡面。因為「人」被用來述說個別的人，但「人」並不存在於任何一個主體裡面：因為「人」並不存在於個別的人裡面。同樣地，「動物」也被用來述說個別的人，但並不存在於他裡面。再者，當一樣東西存在於一個主體裡面時，雖然這東西的名稱可以用來作為它所存在於其中的主體的賓詞，但它的定義卻不能。但是第二實體，則不單其名稱，而且其定義都可以適用於主體：我們會用人的定義和動物的定義來說明一個個別的人。因此，實體不能存在於一個主體裡面。
但這個特性不是實體所特有的，因為「屬差」也同樣不能存在於主體裡面。「有足的」和「兩足的」這兩個特性被用來述說「人」，但它們並不存在於主體裡面，因為它們並不是在人裡面。再者，「屬差」的定義可以用來述說「屬差」本身被用來述說的那個東西，例如，如果「有足的」這個特性被用來述說「人」這個「屬」，則這個特性的定義也可以用來作為「人」這個「屬」的賓詞，因為「人」乃是有足的。
實體的部分看起來好像是存在於作為它們的主體的整體裡面，這個事實不應該使我們猶豫，以為這些部分恐怕不應該被當作實體，因為，在解釋「存在於一個主體裡面」這句話的意思時，我們說它的意思是「並非像部分存在於整體裡面那樣的存在」。
在所有以實體和「屬差」為賓詞的命題裡面，實體和「屬差」乃是被「同義」地用來述說主體的，這一點乃是實體和「屬差」的標誌。因為所有這種命題都是或者以個體或者以「屬」為其主詞。就第一實體不能用來述說任何東西這一點而言，第一實體確乎不能成為任何命題的賓詞。但在第二實體那裡，「屬」可以用來述說個體，「種」可以用來述說「屬」和個體。同樣地，「屬差」被用來述說「屬」和個體。再者，「屬」的定義和「種」的定義可以適用於第一實體，「種」的定義可以適用於「屬」。因為所有被用來述說賓詞的，也可以用來述說主詞，同樣地，「屬差」的定義也可以適用於「屬」和個體。但上面已經說過「同義的」一詞是用在那些有一個共同的名稱和定義的東西上的。因此，應該認為在每個或者以實體或者以「屬差」為賓詞的命題里，實體和「屬差」是「同義」地被用來述說主詞的。
所有的實體看起來都表示那不可分的「某一個東西」（τόδε τι）。在第一實體那裡，無可爭辯地這乃是真的，因為所表示的東西是一個單一性的東西。在第二實體那裡，例如當我們說到「人」或「動物」時，我們的語言的方式也給人一個印象，使人認為我們此地也是指「某一個東西」，但這個印象並非嚴格是真的，因為，一個第二實體並不是一個個體，而是具有某一性質的一類東西，因為一個第二實體並不像一個第一實體那樣是單一的、個別的。「人」和「動物」都可以用來述說一個以上的主體。
但是「屬」和「種」也不是像「白色」那樣單單表示某種性質；「白色」除性質外不再表示什麼，但「屬」和「種」則是就一個實體來規定其性質：「屬」和「種」表示那具有如此性質的實體。這種性質在「種」那裡比在「屬」那裡包括了更大的範圍：那個用「動物」這個詞的人，比起那個用「人」這個詞的人，是用著一個外延較廣的詞。
實體的另一個標誌，是它沒有與它相反者。任何一個第一實體，例如一個人或一個動物，怎樣能夠有一個相反者呢？不能夠有。「屬」和「種」同樣也不能有一個相反者。但這個特徵不是實體所特有的，而是許多其他的東西像數量也有的。沒有什麼東西可以成為「長二尺」或「長三尺」、或「十」或任何其他這類語詞的相反者。也許有人會辯說「多」乃是「少」的相反者，「大」是「小」的相反者，但對於一定的數量，則沒有相反者存在。
再者，實體是不能容許有程度上的不同的。我這樣說意思並不是說一個實體不能比另外一個實體更真正地是實體，或更不真正地是實體，因為前面曾經說過，這種情形是有的；我的意思是說，沒有一個實體在自身中能容許其本身的實質有程度上的不同。例如「人」這一個特殊的實體就不能夠比另外一個時候的他自己或比另外一個人有多一些或少一些人的實質。一個人不能比另外一個人更是人，像一個白色的東西能夠比另外一個白色的東西更白些或沒有那麼白一樣，或者像一件美麗的東西能夠比另外一件美麗的東西美麗些或沒有那麼美麗一樣。還有，同一種性質被看作在不同的時候以不同的程度存在於一件東西裡面。我們說，一個白的東西在某個時候比它以前白些；或者，一個熱的東西在一個時候比另外一個時候更熱些或沒有那麼熱。但實體則不能說它更是它或更不是它：一個人在某個時候並不比他以前更是一個人；其他的東西，如果是一個實體，也不能更是這東西或更不是這東西。這樣，實體是不能容許有程度上的變化的。
實體的最突出的標誌似乎是：在保持自己的單一性前後不變的同時，能夠容受相反的性質。從實體以外的東西裡面，我們不能舉出任何具有這個標誌的東西。例如同一顏色不能既是白的又是黑的，同一個行為也不能夠既是善的又是惡的：這條規律適用於不是實體的一切東西。但同一個實體，當它保持著自己的同一性的時候，卻同時能夠容受相反的性質。同一個人有的時候白，有的時候黑，有的時候熱，有的時候冷，有的時候好，有的時候壞。這種特性在別的地方是找不到的，雖然也許有人會認為一個人所說的話或意見對於這個規律就是一種例外。誰都承認，同樣的話能夠既是正確的又是錯誤的。因為如果「他坐著」這話是真的，那麼，當這個人站起來之後，這同樣的話就是錯誤的了。關於意見方面情形也一樣。因為，如果任何人以為某一個人是坐著而這個意見是真的，那麼，當這個某人站起來之後，則同樣的意見如果再堅持，就是錯誤的了。不過，雖然這個例外可以被承認，但是，無論如何，這情況發生的方式卻是與實體那裡有所不同的。實體乃是由於本身變化才能夠有相反的性質。正是由於本身變化，先前是熱的東西現在變成冷的，因為這個東西已進入了一種不同的狀態。同樣地，通過一種變化的過程，先前是白的東西現在變黑，先前是壞的現在變好；同樣地，在所有其他的場合，都是由於變化，實體才能夠有相反的性質。反之，話和意見本身在各方面卻都維持不變，只是由於實際情況事實上有改變，才使得它們具有相反的性質。「他坐著」這句話保持不變，但有時候它是真的，有時候它是錯誤的，視當時的實際情況而定。這種情形也適用於意見方面。這樣，就其發生的方式而言，實體能夠有相反的性質，乃是實體特有的標誌，因為實體乃是由於自身變化而有這種特性的。
因此，如果有人承認這個例外並根據它來主張言語和意見能夠有相反的性質，這種主張就會是不對的。因為語句和意見被稱為有這種特性，並非由於它們本身有所改變，而是由於另一些東西的情況發生了這種改變。言語是真的還是假的，取決於事實如何，而不是依靠言語本身能夠具有相反性質的能力。簡言之，言語和意見的本性無論如何是不能更改的。所以說，既然它們本身裡面沒有變化，就不能以為它們能夠容受相反的性質，
而在實體那裡，正是由於那種在實體自身裡面所發生的改變，一個實體才被稱為能夠有相反的性質；因為一個實體在自身裡面容許健康或疾病、白或黑。正是在這種意義上，我們說實體能夠具有相反的性質。
總括起來說，實體有一個顯著的標誌，就是，在保持著自身的單一性的同時，能夠具有相反的性質，而這種改變之發生，乃是由於實體自身裡面的變化。
關於實體的問題，就說這麼多吧。
〔善是一切活動的目的；人的最高的善是倫理學和 政治學的研究對象〕
25. 〔亞里士多德：「尼各馬可倫理學」，第一卷，第一章，頁1094a〕 每種技藝和每種研究，都被認為是追求某種好處，同樣地，每種行為和事業亦復如此；由於這個緣故，善曾經很正當地被宣稱為一切事物的目的。但在各種目的之中，是有某種差別的；有些目的是活動，另一些目的則是離開產生它們的活動而存在的產品。在有離開活動而存在的目的的時候，產品勝於活動乃是產品的本性。現在，既然有許多種活動、技藝和科學，它們的目的也將是多種多樣的；醫術的目的是健康，造船術的目的是船隻，戰略的目的是勝利，理財術的目的是財富。但在幾個這一類的技藝屬於同一種能力的地方——例如造馬勒和其他與裝備馬匹有關的技藝都屬於馭馬術，而馭馬術和每一種軍事行動又都屬於戰略，同樣地，另一些技藝則屬於另一些能力——在所有這些場合中，主導的技藝的目的應該比從屬的技藝的目的更被重視；因為正是為了前者，後者才被追求。不論活動本身是行動的目的，抑或活動之外的某種東西才是目的，像上述各種科學那樣，情形都一樣。
26. 〔同上，第二章，頁1094a—b〕 那麼，如果我們所做的事都有一個目的，我們是為了這個目的本身而企求做這些事（一切其他的東西之被企求，都是為了這個目的），並且，如果我們不是選擇任何東西都是為了某些別的東西（因為如果是這樣，過程就會無止境，我們的企求就會落空），那麼，顯然這目的就必定是善和至善。那麼，對於善的認識難道不會對人生有巨大的影響嗎？難道我們不會像那些有一個目標的弓箭手一樣，更能做出正確的事情嗎？如果是這樣，我們就應該嘗試至少在大體上規定出善是什麼，以及它是各種科學或能力中的哪一種的對象。善好像應當屬於最有權威的技藝和真正主導的技藝。政治學看來具有這種性質，因為正是政治學規定哪一些科學可以在一個國家中研習，哪些科學該是各個階級的公民學習的，以及他們應該把這些科學學習到何種程度，並且，我們看見，甚至那些最被看重的才幹，如戰略、理財學、修辭學等，也都是從屬於政治學的。現在，既然政治學使用其他一切科學，既然是它法定了我們應該做的和不應該做的事，所以這門科學的目的必定包含其他各門科學的目的，所以這個目的應該是人所追求的善。因為，即令一個個人的目的和一個國家的目的是相同的，國家的目的似乎無論如何乃是更偉大更完全的東西，值得去取得和保存；雖則僅僅為了一個人去獲得這個目的，也是值得的，但為一個民族或許多城邦而去獲得它，則是更好、更神聖的。所以，這些就是我們的研究所追求的目的，因為這是一種政治的科學——在這個詞的一種意義上說。
〔道德上的美德是什麼〕
27. 〔同上，第二卷，第五章，頁1105b—1106a〕 其次，我們必須來考察美德是什麼。既然靈魂裡面的東西有三種——激情、官能、性格狀況，所以美德必是這其中之一。所謂激情，我的意思是指食慾、憤怒、恐懼、信心、妒忌、快樂、友善的心情、憎恨、渴望、好勝心、憐憫，以及一般地說來那些伴有愉快和痛苦的許多種感覺；所謂官能，是指那些我們藉以感覺上述這些東西（例如生氣、痛苦或憐憫）的東西；所謂性格狀況，是指那些我們藉以很好地或很壞地來對待這些激情的東西，例如，如果我們對憤怒的感覺太強烈或太微弱，那都是很壞地對待了憤怒這個激情，如果我們有適當的憤怒，那就是很好地對待了憤怒這個激情；對於其他各種激情也都如此。
可是，美德或惡行都不是激情，因為我們之被稱為好或壞，並不是基於我們的激情，而是基於我們的美德和惡行才被稱為好或壞。我們也不是由於我們的激情而被稱讚或譴責（因為感覺到恐懼或氣憤的人並不受到稱讚，只感覺到氣憤的人也不受到譴責，被譴責的乃是以某種方式生氣的人），我們是由於我們的美德和惡行受到稱讚或譴責的。
其次，我們感覺生氣或恐懼，是不容選擇的，但是美德卻是選擇的方式，或者牽涉選擇。再者，就激情方面說，我們是被稱為受激動的，但是在美德和惡行方面，我們卻不是被稱為受激動的，而是被稱為處於某種的狀態中。
基於這些理由，美德和惡行也不是官能；因為我們並不只是由於我們有感覺這些激情的能力，就被稱為好或壞，受到稱讚或譴責；再者，我們之有這些官能，乃是出於自然，但是我們成為好或壞並不是出於自然；這一點我們已經說過的。
那麼，美德既不是激情又不是官能，剩下來的就只能是：它們乃是性格狀況。
這樣，就其種類而言，我們已說出了美德是什麼。
28. 〔同上，第六章，頁1106a—1107a〕 不過，我們應該不僅要說出美德是一種性格狀況，而且要說出它是什麼樣的狀況。我們可以這樣說：任何一種東西的美好德性291都既使這個東西處於良好的狀態中，又使這個東西的工作做得很好；例如，眼睛的美好德性既使眼睛好，又使眼睛的工作好；正是由於眼睛的美好德性，我們才能很好地看東西。同樣地，馬的美好德性使一匹馬本身好，又使它善於奔馳，使它可被很好地乘騎，使它善於等候敵人的攻擊。因此，如果在每種場合都是如此，那麼人的美德也將是既使一個人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。
如何來獲得美德，這我們上面已經說過，但是也可以由下面對於美德的特性的考察來把這一點弄清楚。在每一種連續而可分的事物裡面，都能夠多取、少取或取一相等的量，並且這樣做可以是就該事物本身而言，也可以是就其相對於我們而言；所謂相等，就是過多和不足之間的居間者，我的意思是指那與兩極端距離相等的，對於一切人都是相同的東西；所謂相對於我們的居間者，我是指那既不太多也不太少的東西，——而這不只是一個，也不是對一切人都相同的。例如，如果十是太多而二是太少，那麼，就物本身而言，六就是居間者，因為六以相等的數量多於二和少於十；這是按算術比例的居間者。但是那相對於我們而言的居間者則不是這樣來選取的；如果吃十磅東西對於某個人是太多，兩磅則太少，那位教練員不一定就因此吩咐吃六磅，因為這對於那個要吃它的人也許仍會太多或太少——對於米隆292太少，對於開始從事運動鍛煉的人太多。關於奔跑角力亦復如此。所以，任何一種技藝的大師，都避免過多或不足，而尋求那居間者並選取了它——不是就事物本身而言的，而是相對於我們而言的居間者。
那麼，如果是這樣，即每一種技藝之做好它的工作，乃是由於尋求居間者並以它為標準來衡量其作品（正是因此，我們在談起某些藝術的好作品時，常說它們不能增減任何東西，意思就是說過多和不足都會破壞藝術作品的優點，而執中則保存了這優點；而好的藝術家，我們說，在他們的工作中所尋求的正就是這個），並且如果美德比任何技藝都更精確、更好，正如自然也比技術更精確、更好一樣，那麼美德必定就有以居間者為目的這個性質。我是指道德上的美德，因為正是它才與激情和行動有關，而正是在這些裡面，有著過多、不足和中間。例如，恐懼、信心、欲望、憤怒和憐憫，以及一般說來愉快和痛苦種種感覺，都可以是太過或太少，而這兩種情形都是不好的；但是，在適當的時候、對適當的事物、對適當的人、由適當的動機和以適當的方式來感覺這些感覺，就既是中間的，又是最好的，而這乃是美德所特具的。關於行動，同樣地也有過多、不足和中間。可是，美德就是涉及激情和行動的，在其中過多乃是一種失敗的形式，不足也是這樣，而中間則受稱讚並且是一種成功的形式；而受稱讚和成功，都是美德的特性。因此，美德乃是一種中庸之道，因為，如我們所看到的，它乃是以居間者為目的的。
再者，失敗可能有多種方式（因為惡屬於無限那個類，像畢泰戈拉派所說的，而善則屬於有限那個類），反之，成功只可能有一個方式（因此為惡是容易的，為善則是困難的——射不中目標容易，而射中目標則很難）；也是由於這些緣故，所以過度和不足乃是惡行的特性，而中庸則是美德的特性；
因為人們為善只有一途，為惡的道路則有多條。
所以，美德乃是牽涉選擇時的一種性格狀況，一種中庸之道，即是說，一種相對於我們而言的中庸，它為一種合理原則所規定，這就是那具有實踐智慧的人用來規定美德的原則。它乃是兩種惡行——即由於過多和由於不足而引起的兩種惡行——之間的中道。它之是一種中道，又是由於在激情和行動兩方面，惡行是少於應該做的，或者越出了正當的範圍。而美德則既發現又選取了那中間的。因此，就其實質和就表述其本質的定義而言，美德是一種中庸，而就其為最好的和應當的而言，它是一個極端。
但並非每種行為或每種激情都容許有一個中道，因為有些是名稱已經蘊涵著壞的性質，例如怨毒、無恥、妒忌，在行為方面例如通姦、盜竊、謀殺，因為所有這些以及諸如此類的東西，名稱已經蘊涵著它們本身就是壞的，而不是它們的過度或不足才是壞的，所以，在這些方面，一個人永遠不能有作得對的時候，而只能總是錯誤的。在這些方面，好或壞並不是取決於是否與恰當的女人、在恰當的時刻和以恰當的方式去通姦，而是只要有任何這樣的行為，就是錯了。所以，要想在不義的、卑怯的和淫逸的行為中發現一種中道、一種過度和一種不足，也是同等荒謬的；因為，循這條路走去，就會有一種過度的中庸，一種不足的中庸，一種過度的過度和一種不足的不足了。但是，正如並沒有什麼所謂節制和勇敢的過多與不足一樣，因為居間者在某種意義上說乃是一個極端，同樣地也沒有上述各種行為的中庸或其過多與不足，而是只要一有這樣的行為，就是錯的，因為，一般說來，既沒有一種過度和不足的中庸，也沒有一種中庸的過度和不足。
〔如何獲得美德〕
29. 〔同上，第二卷，第一章，頁1103a—b〕 可見美德有二種，即心智方面的和道德方面的，心智方面的美德的產生和發展大體上歸功於教育（因此它需要經驗和時間），而道德方面的美德乃是習慣的結果，也正因為如此，它的名稱ήθική（倫理）乃是由ἦθος（習慣）一字略加改變而形成的。從這裡也可以清楚地看出，道德方面的美德沒有一種是由於自然而產生的，因為沒有任何由於自然而存在的東西能夠形成一種違反其自然的習慣，例如那出於自然而有向下運動的石頭，就不能用習慣使之有向上的運動，即使你把它向上拋幾萬次來訓練它也辦不到。火也不能用習慣使之有向下的運動，任何其他由於自然而有某種方式的行為的東西也不能被訓練去作另一方式的行為。所以，我們的美德既不是由於自然，也不是由於違反自然而產生的；毋寧說，我們是由於自然而適於接納美德，又由於習慣而達於完善。
再者，關於所有自然所給予我們的東西，我們總是先獲得其潛能然後顯露其活動的（這在感官方面是很顯然的，因為並非由於我們時常看或聽我們才獲得這些感官，正相反，我們乃是在運用它們之前就已經有了它們的，我們也並不是由於運用而得到它們）；但是在美德方面，我們則由於首先運用才獲得它們，正如在技藝方面的情形一樣。因為，那些我們必須先學習才能幹的事情，我們總是以實際干去學會它們的，例如，人們由於從事建築而成為建築家，由於彈琴而成為彈琴者；所以同樣地，我們也是由於行為公正而成為公正的，由於行為有節制而成為有節制的，由於行為勇敢而成為勇敢的。
這一點，從國家中發生的許多事情，也可以獲得證明，因為立法者是憑藉使公民養成習慣而使他們好的，而這乃是每一個立法者所願望的，那些沒有作到這一點的人，就沒有達到目的，正是這一點使得一個好的法制有別於一個壞的法制。
再者，每一種美德乃是由於相同的原因和相同的方法而產生和破壞的，每種技藝亦復如此，因為，正是由於彈琴，才產生出好的和壞的彈琴者。類似的話也可以應用在建築者和所有其他的人身上；正是由於建築工作做得很好或很壞，人們成為了好的或壞的建築者。因為，如果不是這樣的話，就不會需要一個教師了，所有的人都會天生就是他們自己那門技藝的能手或劣手了。所以，美德方面情形也是如此；由於我們在與他人交往中所幹的事，我們才變成公正的或不義的，由於干那些在危險面前所幹的事，並且習慣於感覺恐懼或自信，我們才變成勇敢的或卑怯的。關於欲求和憤怒的感覺，也完全如此；有些人成為有節制的和好脾氣的，有些人成為縱慾無度的和易怒的，這都是由於在相應的情況中這樣或那樣行動所養成的。所以，一句話，性格的狀況乃是從相同的活動中產生出來的。這就是何以我們所實現出來的活動必須屬於某一類的緣故；因為性格的狀況是與活動之間的差別相對應的。所以，我們從年青時起養成某一種或另一種習慣，關係是不小的；它造成了一個很大的差別，或者可以說整個的差別。
30. 〔同上，第二卷，第二章，頁1103b—1104b〕 所以，既然當前的研究不是像其他的研究一樣以理論的知識為目的（因為我們的研究不是為了去認識什麼是美德，而是為了要使自己變好，要不然，我們的研究就會毫無用處了），因此我們應該來考察行為的性質，即我們應該有怎麼樣的行動，因為這些行為也規定那被產生出來的性格狀況，像我們已經說過的。我們必須按照正確的規則來行事，這乃是一個共同的並且必須先被承認的原則——以後會討論到這一點，這就是，正確的規則是什麼，以及它和其他的美德的關係如何。但是這一點卻是必須事先取得同意的，即關於行為這種事情，整個的說法只能是提綱挈領的，而不是精確詳細的，正如我們在開始的時候所說的，我們所要求的對事物的說明，必須視對象性質而有所不同；關涉到行為的事情和什麼是善的問題，正像關於健康的問題一樣，對於我們是不能固定不變的。一般的說明既有這樣的性質，特殊場合的說明就更不能精確了，因為它們不是受任何技藝或誡條所約束，而是行動者自己必須在每一場合考慮這種情況之下所適宜作的是什麼，正如在醫療技術和航海術中的情形一樣。
但是，雖然我們目前的說明是這樣的性質，我們也應該盡力之所及來加以補救。那麼，第一，讓我們考慮這一點，即能被過度和不足所破壞乃是這類東西的本性，正像我們在體力和健康方面所見到的情形一樣（為了弄清看不見的事物，我們必須利用可感覺的事物來作例證）；過度的和不足的鍛練會毀壞體力，同樣地，超過或沒有達到一定的數量的飲食則會破壞健康，反之，適量的飲食就既能產生又能增加和保持健康。在節制和勇敢和其他的美德方面亦復如此。逃避和害怕每種事物並且對任何事物都不能抵抗的人，就成為一個懦夫，反之，簡直什麼都不害怕而挺身面對任何危險的人，則成為魯莽；同樣地，貪享每一種歡樂、在任何歡樂之前都不止步的人，就成為縱慾無度，反之，像鄉下人一樣避開每種歡樂的人，則變成麻木不仁；所以節制和勇敢由過度和不足而破壞，由中庸而保存。
但是，不單它們的發生和發展的根源和原因跟它們的破壞的根源和原因是相同的，並且就是它們的現實化的程度也會是相同的，在那些更顯然易見的東西如體力方面，這也是實情：體力是由於多吃食物和多作鍛練而產生的，同時又正是強健的人才最能夠幹這些事情。美德方面亦復如此；由於戒絕尋歡取樂，我們就成為有節制的，又正是由於我們已變成有節制的，我們才最能夠戒絕尋歡取樂；同樣地，在勇敢方面亦復如此；由於養成蔑視可怕事物和在它們面前決不退縮的習慣，我們就變成勇敢的，同時也正是當我們已變成勇敢的時，我們才最能夠正視它們。
〔心智上的美德是沉思生活〕
31. 〔同上，第十卷，第七章，頁1177a—1178a〕 如果幸福就是符合於美德的活動，那麼，它之應該符合於最高的美德，乃是很合理的；這將是我們之中最好的東西。不論這個被認為我們的自然的統治者和指導者、並思考著高貴和神聖的事物的因素是理性還是別的東西，不論它本身也是神聖的或只是我們之中最神聖的因素，總之，這因素的符合於其本身的美德的活動，將是完滿的幸福。至於這種活動乃是沉思的，這一點我們已說過了。
現在，這好像既符合於我們前面所說的，又符合於實情。因為，第一，這種活動是最好的（既然不僅理性在我們乃是最好的東西，而且理性的對象也是可認識的對象中最好的東西）；第二，它是最有連續性的，因為，比起干任何別的事情來，我們是更能持續不斷地沉思真理的。並且我們認為幸福總帶有愉快之感，而哲學智慧的活動恰是被公認為所有有美德的活動中最愉快的；無論如何，追求哲學智慧是被認為能給人以愉快的，這種愉快因其純粹和持久而更可貴，並且，我們有理由認為那些有知識的人比那些正在研究的人會生活得更愉快。我們曾經提到的那種自足性，必定最為沉思的活動所具有。因為，雖說一個哲學家正像一個正直的人或一個具有其他任一個不同的美德的人一樣，需要必需的生活條件，而當他們已經充分具備了這種東西之後，正直的人還需要那些他能對之作公正的行動的人們，而有節制的人、勇敢的人以及有其他美德的人也都是如此，但是，哲學家即使當一個人的時候，也能夠沉思真理，並且他越有智慧就越好；如果他有共同工作者，這事他也許能做得更好些，但是他總還是最自足的。好像只有這種活動才會因其本身而為人所愛；因為除了沉思之外，沒有別的東西從它產生出來，而從實踐的活動中，則除行為本身之外，我們或多或少總是有所得的。並且幸福被認為是憑藉閒暇的；我們之所以忙忙碌碌正是為了要能夠有閒暇，從事戰爭正是為了要和平度日。可是，實踐的美德的活動都表現於政治的和軍事的事務裡面，而與這些事務有關的行為似乎都不是悠閒自在的。戰爭方面的行為是完全如此的（因為沒有人是為了要戰爭而選擇投入戰爭或挑起戰爭的；任何一個人如果是為了要引起戰爭和屠殺而把自己的朋友變成敵人，那麼，似乎只能說這個人是絕對嗜殺成性）；政治家的行為也不是悠閒的，它（且不說政治行為本身）是以專權和名位為目的，或者至多也不過是以他自己和同胞們的幸福為目的——這種幸福乃是不同於政治行為的一種東西，並且顯然是作為不同的東西來求取的。所以，在美德的行為裡面，政治的和軍事的行為的特色是在於其高貴和偉大，而這些行為乃是不悠閒自在的，並且是向著一個目標，而不是因其本身而可取的，反之，理性的沉思的活動則好像既有較高的嚴肅的價值，又不以本身之外的任何目的為目標，並且具有它自己本身所特有的愉快（這種愉快增強了活動），而且自足性、悠閒自適、持久不倦（在對於人是可能的限度內）和其他被賦予於最幸福的人的一切屬性，都顯然是與這種活動相聯繫著的——如果是這樣，這就是人的最完滿的幸福，如果它被准許和人的壽命一樣長久的話（因為幸福的屬性中沒有一種是不完全的）。
但這樣一種生活對於人來說恐怕是太奢望了，因為人並不是就其作為一個人這個資格而會這樣生活，而是就他之中有某種神聖的東西存在，他才能如此，而這些東西的活動勝過那種作為他種美德的運用的活動的程度，乃是視乎這種東西勝過我們複合的本性的程度而定的。那麼，如果與人比較起來，理性乃是神聖的，符合於理性的生活與人的生活比較起來，就是神聖的。但是，我們應該不要聽信有些人的話，這些人勸告我們，說我們既是人，就應當去想人的事務，並且，作為有生有死的人，就應當去想有生有死的東西。我們應該盡力使我們自己不朽，盡力按照我們裡面最好的東西來生活，因為即使它在量上很微小，但是在力量和價值上，卻遠遠勝過一切東西。這東西似乎就是每個人的本身，因為它是人的占統治地位的和更好的部分。所以，如果人不選擇他自己的生活而選擇別的東西的生活，那就太奇怪了。我們以前所說的，現在可以用得著了，即是：每一種東西所特有的，對於那種東西就自然是最好的和最愉快的；因此，對於人，符合於理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更加是人。因此這種生活也是最幸福的。
〔一般的國家在實踐上所能達到的好政體〕
32. 〔亞里士多德：「政治學」，第四卷，第十一章，頁1295a—1296b〕 我們現在必須來考察，對於最大多數的國家，什麼是最好的法制；我們既不預先假定一個非普通人所能及的美德標準，也不預先假定一種由於特別的天賦和環境而得的良好教育，也不假定一個只是一種願望而已的理想國家，而應考慮大多數人所能享有的那種生活，以及國家一般地所能夠達到的那種政府形式。至於我們剛剛談過的那些被稱為貴族政體的，它們或者是超出了大多數國家所可能辦到的，或者是近乎所謂立憲政體，因此不必另外加以討論。並且，事實上，我們關於這些形式所達到的結論，都是基於同樣的理由。因為如果「倫理學」中所說的是真的，即幸福的生活乃是一種不受阻礙而符合於美德的生活，而美德乃是一種中庸，那麼，那種確實是中庸的生活，而且又是一般能被每人所達到的生活，必定就是最好的生活。同樣地，關於美德和惡行的原則，也是城邦和法制所特有的，因為法制可以比作城邦的生命。
在任何國家中，總有三種成分：一個階級十分富有，另一個十分貧窮，第三個則居於中間。既然已經認為中庸適度乃是最好的，所以很顯然，擁有適度的財產乃是最好的，因為，在那種生活狀況中，人們最容易遵循合理的原則。那在美貌、體力、家世或財富各方面大大勝於他人的人，或者反之，那非常貧窮或孱弱或非常不體面的人，就覺得很難遵循合理的原則。這兩種人中，其一變成狂暴的大罪犯，另一則變成無賴和下賤的流氓。他們會犯相應的兩種罪，其一起於暴戾，另一起於無賴狡詐。再者，中等階級最不會逃避治國工作，也最不會對它有過分的野心；這兩者對於國家都是有害的。其次，那些享有太多的幸運、體力、財富、朋友以及諸如此類的東西的人，是既不願意也不能夠服從政府的。這種病根是從家庭中開始的，當他們還是小孩子的時候，由於他們在其中長大的那種豪華奢侈的環境，他們就從來沒有學得服從的習慣，甚至在學校中都沒有學到。反之，那些十分貧窮的人，他們處於完全相反的地位，則是太下賤了。因此，一個階級不能服從，而只能夠專橫地統治；另一個階級不懂得如何指揮，必定像奴隸一樣受統治。這樣，就產生了一個不是自由人的而是主人和奴隸的城邦，主人鄙視奴隸，奴隸猜忌主人；再沒有什麼比這個對國家裡面的同胞感情和友誼更是致命傷的了：因為良好的同胞感情是由友誼產生出來的；當人們彼此敵視的時候，他們是連走路也不願走同一條的。一個城邦應該儘可能由平等和相同的人們組成；而這種人一般地就是中等階級。因此，那以中等階級的公民組成的城邦，在成分方面，即在我們認為國家的結構自然地由之構成的成分方面，可以說是組織得最好的了。這個階級乃是一個國家中最安穩的公民的階級，因為他們不像窮人那樣覬覦鄰人的東西；別人也不覬覦他們的東西，像窮人覬覦富人的東西那樣；而且既然他們不謀害別人，本身又不遭別人的謀害，所以他們很安全地過活。所以，弗居利德的禱告乃是明智的：——「許多事物當其為中庸時乃是最好的；在我的城邦中我願處於一個中間的地位。」
所以很顯然，最好的政治社會是由中等階級的公民組成的。這樣的國家很有希望能治理得很好：即在其中中等階級人數很多，並且在可能時還比其他兩個階級合起來更強，或者至少比兩者中的任一個都更強，因為中等階級加入某一邊，就會使勢力發生變化，這樣就能阻止兩個極端階級之一占統治地位。所以，一個國家裡面如果公民具有一份適當而充足的財產，這個國家就有很好的運氣；因為，在某些人占有很多而其他人則毫無所有的地方，就很可能產生一種極端的民主政治或一種純粹寡頭政治；或者，從這兩極端之一很可能產生出一種暴君政治——它或者從極跋扈的民主政治產生出來，或者從寡頭政治產生出來；但是暴君政治從那些中等的法制或近似的法制中，就不會這麼容易產生出來。以後當我談到關於國家的革命的時候，我將對這一點的理由加以說明。中庸的國家情況顯然是最好的，因為沒有任何別的國家能夠避免黨爭分裂；在中等階級人數很多的地方，黨派和糾紛存在的可能性就最小。基於同樣的理由，大的國家比小的國家較少受黨爭之禍，因為在大的國家裡面中等階級是大的；反之，在小的國家裡面，全部公民很容易分成兩個階級，他們或者是太富，或者是太窮，沒有人居於中間。民主的國家比寡頭的國家較安全和持久，因為民主的國家有一個人數更多、參與政府工作也更多的中等階級。因為當沒有中等階級而窮人人數大大超過別種人的人數的時候，禍亂就發生了，國家不久也就完結了。最好的立法者都是中等階級的人，這個事實就是中等階級優越性的證明；例如梭侖就是如此，如他自己的詩所證明的；呂古爾戈也是如此，因為他不是一個國王；卡隆達以及幾乎所有的立法者都是如此。
這些考察會幫助我們了解，何以大多數的政制或者是民主政治的，或者是寡頭政治的。理由就在於在這些國家中中等階級很少是人數眾多的，於是不論是富人方面，或普通的人民方面，一逾越了中庸之道而占得優勢，就把國家法制拉在自己一邊，從而就或是產生了寡頭政治，或是產生了民主政治。還有另一個理由：窮人和富人互相爭執，而不論哪一邊得勝，都不是建立起一個公正的或民眾的政府，而是把政治權力視為一種戰利品，其中一方會建立起一個民主制度，另一方會建立起一個寡頭制度。再者，曾經在希臘占據過優勢的這兩個黨派，都只顧到他們本方面的政府形式的利益，於是其一在一些國家中建立了民主政治，另一建立了寡頭政治；他們只想到了自己的利益，根本不想到公眾的利益。基於這些原因，中等的政府形式如果曾經存在過，也是極稀有的事，並且只有在很少數的國家裡面。在所有曾經在希臘統治過的人裡面，只有一個人是被說服而把這種中等的法制給予了國家的。但是現在，甚至連平等也不加理睬，這已經成為許多國家的公民之間的一種習慣了；所有的人都努力想獲得統治權，或者，如果被戰勝，就願意服從。
什麼是最好的政府形式，和什麼使得它成為最好的，都已經很明白了；至於其他的法制，既然我們說民主政治和寡頭政治的種類很多，那麼在我們現在已規定出哪一種是最好的之後，就不難去認識按其優越性的次序，哪個是第一、哪個是第二或其他的位次了。因為，那最接近於最好的，必然就是較好的，那離最好的最遠的，必定是更壞的，如果我們是就絕對的意義來判斷而不是相對於特定的條件來下判斷的話；我說「相對於特定的條件」，是因為一個特殊的政府形式可以是較可取的，但對某些人民，另一種形式可能是更好的。
33. 〔同上，第四卷，第十二章，頁1296b—1297a〕 現在我們必須來考察什麼東西和哪一種政府適合於什麼東西和哪一種人。我可以從這個假定出發，即：國家裡面願意現存法制持久存在的那一部分人，應該比與此願望相反的人們為強，這乃是一切政府所共有的一般原則。每個城邦都是由質和量組成的。所謂質，我的意思是指自由、財富、教育和良好的出身，所謂量，是指人數上的優勢。質可以存在於構成國家的各個階級中的一個階級裡面，而量則存在於另一個階級裡面。例如，出身微賤者人數可能多於出身高貴者，或窮人多於富人，但是他們在量方面所占優勢的程度，可能不及他們在質方面所占劣勢的程度；因此，必定有一種量和質的比較。在窮人的人數比富人的財富在比例上占優勢的地方，自然將有一種民主政治，其形式則隨構成貧富各方的人是哪一種人而定。例如，如果農夫數目占優勢，那麼就會產生第一種的民主政治；如果是工匠和勞動階級占優勢，就會產生最後那一種民主政治；關於居間的各個形式亦復如此。但是在富人和顯貴者在質方面占優勢的程度大於他們在量方面占劣勢的程度的地方，就產生了寡頭政治，同樣地，它也採取了不同的形式，隨寡頭們所具有的是哪一種優越性而定。
立法者永遠必須把中等階級包括在他的政治裡面；如果他把他的法律訂成寡頭政治式的，那就讓他要照顧到中等階級；如果他把法律訂成民主政治式的，他同樣也應該用他的法律盡力去使這個階級靠緊國家。只有在中等階級較其他階級之一或較兩者都占上風的地方，政府才能夠穩定，在這種情形之下，就不必怕富人會和窮人結合起來反對統治者了。因為這兩個階級中的任一個都永不會願意服從另一個，而如果他們找尋一種更適合於雙方的政府形式，他們就會發覺再沒有什麼比這個形式更好的了；富人和窮人永遠不會同意輪流來統治的，因為他們彼此互相不信任。仲裁者永遠是被信任者，而且只有中等階級中的人才能是仲裁者。政治上各種成分的調配越完善，法制就越能持久。那些企望建立一個貴族政治的政府的人裡面，有許多人犯了錯誤，這不僅是由於他們把太多的權力給予了富人，而且是由於他們企圖欺瞞民眾。到了一個時候，從一種假的善裡面終於產生出來一種真的惡，因為富人的侵害行為比起民眾的侵害行為來，對於法制是為害更大的。
〔詩 的 產 生〕
34. 〔亞里士多德：「詩學」，第四章，頁1448b—1449a〕 顯然，一般地說，詩的產生是基於兩個原因，其中每一個都是人類本性的一部分。對於人，從他的童年開始，模仿就是一種自然的本能，人之所以勝於低級動物的一個原因，即在於他乃是世界上最富於模仿性的動物，他從最早時起就是以模仿來學習的。並且，從模仿的作品中取得愉快之感，也是所有人的本性。後面這一點的正確性，是由經驗所表明的：雖然事物本身看起來也許會引起痛苦，但是我們卻樂於看見在藝術品中把它們極其現實地表現出來，例如關於最下賤的動物和死屍的形狀就是這樣。對於這一點的解釋，可以在下面這個事實中找到：學習某些東西是最大的快事，不單對於哲學家如此，對於其他的人也是如此，儘管他們的這種能力是如何地微小。看圖畫而感到愉快，其理由就在於一個人在看它的時候，同時也是在學習著——認識著事物的意義，例如，認識到那裡是如此的一個人，因為如果一個人以前未見過那東西，那他的愉快就將不是由作為那個東西的模仿的這幅圖畫所引起的，而將是由它的技巧或顏色或某些類似的原因引起的。這樣，既然模仿——以及和諧感和節奏，因為韻律顯然只是節奏的一個「屬」——乃是人類的本性，所以，人類正是借他們生性宜於詩藝，並且通過他們在最初的嘗試中所進行的一系列通常是逐步而來的改良，才從他們那種即興作品中創造出了詩。
但是詩不久就按照個別詩人性格的不同而分化為兩種；因為詩人中較莊重者就會去把高貴的行為和高貴人物的行為重現出來；而較卑下者就會去表現鄙賤人物的行為。後一類詩人首先編下了諷刺詩，正如另外那種詩人首先編了讚歌和頌詞一樣。關於荷馬以前的詩人的諷刺詩，我們一無所知，雖然大概是有過許多這種詩人的；不過，從荷馬以後這種東西我們是能找到的，例如荷馬的「馬爾吉特」293和別的詩人的類似的詩。在這種諷刺詩裡面，由於其自然的適當性，採用了一種抑揚格韻律；從這裡導出了我們現在的「抑揚格」（ἴαμος）這個詞，因為它乃是他們彼此之間的「譏刺」（ἴαμος）或諷刺的韻律。結果就使得古代詩人有些成為了史詩的作者，而其他的則成為了抑揚格詩294的作者。不過，荷馬的地位卻是特別的：正如他在嚴肅的文體方面乃是詩人的詩人，不單是由於他的文藝技巧卓越，並且也是由於他的模仿具有戲劇性而獨立不群，同樣地，他還最先給我們描出了「喜劇」的一般輪廓，因為他用一種「可笑的人物」的戲劇性的圖畫來代替戲劇性的嘲諷；事實上，他的「馬爾吉特」與我們的喜劇之間的關係，正完全像他的「伊利亞德」和「奧德賽」與我們悲劇之間的關係一樣。不過，當悲劇和喜劇一出現的時候，那些本性上傾向於一類的詩的人，立刻就變成喜劇作家而拋棄了抑揚格詩，那些本性傾向於另一類的詩的人，則變成了悲劇作家而拋棄了史詩，因為這些新的藝術形式比那舊的形式更莊嚴偉大，更受人重視。
〔悲劇的作用〕
35. 〔同上，第六章，頁1449b〕 ……所以，一齣悲劇乃是一個嚴肅的行為的模仿，並且具有一定的長度，本身是一個完整的東西；在語言方面帶著若干附屬的裝飾，各種裝飾分別在作品的各個部分中出現；它的形式是戲劇性的而非敘述式的；帶著能夠引起憐憫和恐怖的細節，用那些細節來完成它對這兩種情緒的淨化作用。這裡所謂「語言方面的修飾」，我的意思是指所附加的節奏、諧調或歌詞；所謂「各種分別地出現」，我的意思是說，悲劇的有些部分只是用詩句構成的，反之，別的部分則是用歌詞構成的。……
〔劇本的安排和長度〕
36. 〔同上，第七章，頁1450b—1451a〕 ……現在讓我們考察一下什麼是故事或劇情的適當的結構，因為這既是悲劇的第一個部分，又是它最重要的一個部分。我們已經把悲劇規定為一個本身完整的行為的模仿，並且是一個具有相當長度的整體；因為很微小的東西也可以是一個整體。可是，一個整體乃是那有開端、中部和終點的東西。開端就是本身不必在任何別的東西之後，卻自然地有些別的東西在它之後的東西；終點就是本身自然地在某個東西之後的東西，它或者作為那個東西的必然的後果，或者作為那個東西的通常的後果；中部就是自然地在一物之後而又有別物在它之後的。因此，一個結構得很好的劇情既不能隨意在任何地方開始，也不能隨意在任何地方終止；開端和終點必須是剛才所講過的那種形式。其次，一個生物或每一個由部分構成的整體，若要成為美麗的，就必須不單在它的各部分的安排上表現出一定的次序，並且也必須有一定的分量。美是由大小和次序造成的，因此它不可能（1）存在於一個極微小的東西裡面，因為我們的知覺在看太微小的東西時就會變得模糊不清；也不可能（2）存在於一個太巨大——譬如說一千里長——的生物裡面，因為在這種情形之下，整個東西就不能同時被看見，它的統一性和完整性也就不能被覺察出來。所以，正如一個由若干部分構成美麗的整體或一個美麗的生物必定具有一定的大小，這種大小乃是可以一覽無遺的，同樣地，一個故事或劇情也必須具有一定的長度，這種長度必須可以由記憶整個記住。至於它的長度的極限如何，這問題若是從公演和從觀眾的角度來考慮，乃是不屬於詩的理論的範圍之內的。如果人們必須演出一百出悲劇，那麼悲劇的長度就應該由水鍾295來計算，據說有一個時期就是這樣辦的。不過，若就悲劇的真正本性來規定其長度極限，那就是：只要不破壞對整體的完整認識，則故事越長，在宏大方面也就越好。大體上，我們可以這樣說：「一個容許主角能通過一系列必然的或很可能的階段從不幸過渡到幸福或經幸福過渡到不幸的長度」，對於故事的分量來說可以算是足夠了。
〔劇情的統一性〕
37. 〔同上，第八章，頁1451a〕 劇情的統一性，不是像某些人所想像的那樣，在於它有一個人作為它的主題。因為一個人所遭遇的事情無限多，其中有些是不能歸而為一的；同樣地，一個人還有許多不能構成一個行為的行為。因此，我們可以看出所有那些寫了一篇「赫爾庫勒頌」或「德修斯頌」或類似的詩篇的人是如何錯誤；他們以為既然赫爾庫勒是一個人，赫爾庫勒的故事也必定就是一個故事。但是荷馬，不論是由於技藝或是由於本能296，就顯然很好地理解到這一點，正如他在任何其他方面都勝於其他詩人一樣。在寫「奧德賽」的時候，他並不叫他的詩篇包括他的主角的全部遭遇——例如，他的主角的遭遇中就有這樣的事：在巴爾拿索山上受傷和在集中軍隊出發作戰時裝瘋，但是這兩件事彼此並無必然的或概然的聯繫——他不這樣做，而是把一個帶有我們所描寫的那種統一性的行動作為「奧德賽」的主題，在「伊利亞德」裡面也是一樣。其所以如此，就是因為：正如在別的模仿性的藝術裡面，模仿總是一件事物的模仿，同樣地，在詩裡面，故事作為一種行動的模仿，也必定代表一個行動、一個完整的整體，其中細節是如此緊密地互相聯繫著，以致任何一部分的移動或取消都會肢解和破壞整體。因為，凡是存在或不存在都不引起任何覺察得出的不同的，就絕不是整體真正的構成部分。
〔悲劇中細節的選擇〕
38. 〔同上，第十四章，頁1453b〕 悲劇的恐怖和憐憫可以由「表演」來引起，但它們也可以由劇本本身的結構和細節來引起——後一種方法是更好的，也顯出作者是一個更好的詩人。劇情確實應該具有這樣的結構，使得即使一個人雖然沒有看見事情真正發生而只聽到關於它的敘述，也必定會因那些事件而充滿恐怖和憐憫；這種效果正是單純朗誦「歐地普」297的故事就能使人感到的。借「表演」的方法來產生這種效果，就表示作者較缺乏藝術手腕，並需要外來的幫助298。至於那些利用「表演」來把那些只是駭人而不能引起恐怖的東西放在我們面前的人，就完全是不懂悲劇的道理了；不應該向悲劇要求給我們以每一種的愉快，而只能要求它自己特有的那一種。
悲劇所能給予的愉快是憐憫和恐怖的愉快，詩人必須用一件模仿的作品來產生這種愉快；因此，很顯然，在他的故事的事件裡面，必須包含著原因。……