古希臘羅馬哲學 · 十　柏拉圖

（公元前429—前347年） 著 作 選 錄 〔理　念　論〕 1. 〔柏拉圖：「斐多」篇，頁100B—102C〕 （蘇格拉底為了尋求事物的原因，曾對於阿那克薩戈拉的「心靈」抱著很大的希望，但是加以研究之後，終於失望，於是提出自己研究的結果，就是他的「理念論」，與克貝討論。——編者） 讓我來告訴你，我所研究出來的那種原因究竟是什麼東西。我得回到我們大家經常喜歡談的那些問題上面去作為我的出發點，假定有像美本身、善本身、大本身144等等這類東西存在。如果你同意這一點，我相信我能夠給你說明這個原因是什麼，並且證明靈魂是不死的。 克貝說，請你就繼續說吧！我同意這一點。 蘇格拉底說，好的，不過我還要看一看你能不能同意我的下一步。我不能不這樣想：假如在美本身之外還有其他美的東西，那麼這些美的東西之所以是美的，就只能是因為它們分有了美本身。對於所有其他的東西來說也是這樣。你同意這種對於原因的看法嗎？ 是的，我同意這種看法。 蘇格拉底接著說，我不知道、也不能夠了解還有什麼別的巧妙的原因。如果有人告訴我，一個東西之所以是美的，乃是因為它有美麗的色彩或形式等等，我將置之不理。因為這些只會使我感覺混亂。我要簡單明了地，或者簡直是愚蠢地堅持這一點，那就是說，一個東西之所以是美的，乃是因為美本身出現於它之上或者為它所「分有」，不管它是怎樣出現的或者是怎樣被「分有」的。關於出現或「分有」的方式這一點，我現在不作積極的肯定，我所要堅持的就只是：美的東西是由美本身使它成為美的。照我看來，這就是我所能給我自己和別人作出來的最妥當的回答，如果我堅持這一點，我想我決不會被人駁倒，無論對我自己或對別人來說，我都相信可以穩當地回答說：美的東西之所以是美的，乃是由於美本身。你同意我的看法嗎？ 我同意。 那麼大的東西之所以大而更大的東西之所以更大，乃是由於大本身，小的東西之所以小，乃是由於小本身，是不是呢？ 是的。 那麼，假如有人告訴你，一個人比另一個人高一頭或低一頭，你就不能接受這種說法，而要堅持：只能說，一個較大的東西之所以比另一個東西大，並不是由於什麼別的，而只是由於大本身；較小的東西之所以較小，也不是由於什麼別的，而只是由於小本身。因為如果你說一個人比另一個人高一頭或低一頭，我想你會碰到這樣的反駁的：第一，照你這種說法，則較大的之所以較大和較小的之所以較小，都是由於一頭，也就是說，由於同一的東西；第二，較大的人以一頭而較大，但一頭卻是小的，因此就得說一個人之所以大乃是由於某種小的東西。這不是很奇怪嗎？你不怕這種反駁嗎？ 克貝笑著說道，是的，我怕這種反駁。 蘇格拉底接著說道，那麼你會不敢說，十比八大二，而二就是十之所以大於八的理由吧！你會說十之所以大於八，乃是由於數；同樣，二尺之所以大於一尺，也並不是由於後者是前者的一半，而是由於「大小」，難道你不這樣說嗎？因為你也是會有同樣的顧慮的。 的確。 好了，如果一加一為二，或者一分為二，你也會避免說「加」或「分」是二的原因吧！你會大聲疾呼地說，你不知道，一個東西之所以存在，除掉是由於「分有」它所「分有」的特殊的實體145之外，還會由於什麼別的途徑，因此你認為二之所以存在，並沒有什麼別的原因，而只是由於「分有」了二的實體，而凡事物要成為二，就必須「分有」「二」146，要成為一就必須「分有」「一」147。 〔善 的 理 念〕 2. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁507A—509B〕 （蘇格拉底與格老康從一般的理念討論到最高的理念。——編者） 蘇格拉底說，……讓我提醒你一下我們在前面和在別的時候常常說過的那件事情。 格老康說，什麼事情？ 就是一方面我們說有多個的東西148存在，並且說這些東西是美的，是善的等等。 是的。 另一方面，我們又說有一個美本身，善本身等等，相應於每一組這些多個的東西，我們都假定一個單一的理念，假定它是一個統一體而稱它為真正的實在。 我們是這樣說的。 我們說，作為多個的東西，是我們所能看見的，而不是思想的對象，但是理念則只能是思想的對象，是不能被看見的。 確乎是這樣。 那麼，我們用我們的哪一部分來看可以看見的東西呢？ 用視覺。 我們不是用聽覺來聽可以聽見的東西，用其他的感官來感覺其他可以感覺的東西嗎？ 當然是這樣。 但是你是否注意到，創造感覺的造物者，在使我們的眼睛能夠看見和使事物能夠被看見這件事情上，花費了多麼大的力氣呢？ 我根本沒有注意到這一點。 那麼就這樣來看看這個問題：聽覺和聲音是否需要另一種媒介才能夠使其一聽見和另一被聽見，而沒有這第三種因素，則其一就不能聽見，而另一就不能被聽見呢？ 它們並不需要這種媒介。 我想許多其他的感覺——即使不說所有其他的感覺——都是不需要這種東西的，你知道有什麼感覺是需要這種東西的嗎？ 我不知道。 但是你是否注意到視覺和可以見的東西的確有此需要呢？ 怎樣有此需要呢？ 你知道，即使眼睛裡面有視覺能力，而具有眼睛的人也企圖利用這種視覺能力，並且即使有顏色存在，但是如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西，人的視覺仍然是什麼也看不見，而顏色仍然是不能被看見的。 你說的這種東西是什麼呀？ 我所說的就是你叫作光的那種東西。 你說得很對。 如果光是一種有價值的東西，那麼視覺和可見性便是由一條寶貴的紐帶所聯繫起來的，而這種紐帶是別的感覺和它們的對象之間所沒有的。 沒有人能說光不是一種寶貴的東西。 天神裡面，你說是哪個神的光使我們的眼睛能夠很好地看見事物並使事物能夠很好地被看見呢？ 還有什麼不同的意見嗎？你的意思自然是指太陽149囉。 那麼視覺和這個神的關係是不是這樣呢？ 是怎樣的呢？ 不管是視覺本身也好，或者是視覺所在的眼睛也好，都不是太陽。 當然都不是。 但是我想在所有的感覺器官中，眼睛是最像太陽的。 是的，它是最像太陽的。 而眼睛所具有的能力乃是從太陽所放出來的一種流射，是嗎？ 是的。 太陽不是視覺，而是視覺的原因，並且被它所引起的視覺所看見，這不也是事實嗎？ 是的。 所以，當我說到「善」在可見世界中所產生的後代時，我所指的就是太陽。這個太陽和視覺與可見事物的關係，正好像可知世界裡面善本身和理智與可知事物的關係一樣。 何以是這樣呢？請你再給我解釋一下。 你知道，當事物的顏色不再被白天的陽光所照耀而只是被夜晚的微光所照著的時候，如果你用眼睛去看它們，你的眼睛就會很迷糊，並且幾乎像瞎了一樣，就好像你的眼睛裡根本沒有清楚的視覺一樣。 的確是這樣。 但是，我想，當你的眼睛是朝著太陽所照耀的東西上面看的時候，你的眼睛就會把這些東西看得很清楚，並且顯然是有了視覺了。 當然。 人的靈魂就好像眼睛一樣。當它注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能夠認識這些東西，了解它們，顯然是有智慧的。但是當它轉過來去看那變滅無常的暗淡世界的時候，它便模糊起來了，只有動盪不定的意見了，顯得好像是沒有智慧的東西了。 正是這樣。 好了，現在我可以告訴你，這個給予認識的對象以真理並給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因。真理和知識是好東西，但它卻是更好的東西。你雖然可以把它看成知識的對象，但是把它看成某種超乎真理與知識的東西才是恰當的。正如我們前面的比喻把光和視覺看成好像太陽而不是太陽一樣，在這裡我們也可以把真理和知識看成好像「善」，但是卻不能把它們看成就是「善」。「善」是具有更高的價值和榮譽的。 如果「善」是知識和真理的源泉而自己卻比二者還要高貴，那麼你所說的是一種多麼不可思議的美妙的東西啊！你一定不能說它是快樂吧？ 天哪！誰敢這樣說呀！讓我們再進一步這樣來看看這個比喻吧！ 怎樣來看？ 我想你會說，太陽不僅使我們看見的事物成為可見事物，並且還使它們產生，成長，並且得到營養，但是太陽自己卻不是被產生的，同樣，你也可以說，知識的對象不僅從「善」得到它們的可知性，並且從善得到它們自己的存在和實在性，但是「善」自己卻不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊嚴更有威力的東西。 〔靈魂不死說，回憶說，理念論〕 3. 〔柏拉圖：「斐多」篇，頁72E—77A〕 （蘇格拉底臨刑前在獄中與學生們討論靈魂不死問題，提出了許多論證。克貝聯繫到蘇格拉底常講的靈魂回憶學說，來證明靈魂不死，接著又聯繫到理念論。——編者） 克貝說：蘇格拉底，你喜歡講的「我們的學習就是回憶」，如果不錯的話，也是一個補充的論證，證明我們必然是在以前某個時候已經學到了我們現在所回憶起來的東西，但是如果我們的靈魂不是在投生為人以前就已經存在在某個地方，這就是不可能的。因此根據這個論證，也可以看出來靈魂是不死的。 西米阿插嘴說，但是，克貝，回憶說的證明是怎麼回事，我現在不很記得了，你能不能提醒我一下呢？ 克貝說，簡單來說，一個很好的證明就是這樣：當你問人問題時，如果你的問題提得恰當，則被問的人自己就會正確地作出回答。可是如果他們自己不是已經有了某種知識和正確的理解，他們就不能夠這樣做。如果你讓他們來解決數學的作圖題或類似的問題，你就可以最明顯地看到正是這樣的事實。 蘇格拉底說，西米阿，如果用那樣的辦法不能使你信服，你可以這樣來看這個問題，看看你是否能夠同意。你是不是不相信所謂學習如何能夠是回憶？ 西米阿說，我並不是不相信，我正是需要把我們現在所討論的東西回憶起來。從克貝所說的，我已經開始把它回憶起來並且信服了。不過我仍然願意聽聽你要說些什麼。 蘇格拉底說，我要說的就是這個。我想我們都同意如果一個人記起了什麼東西，他必然是在以前某個時間已經知道了這個東西。 當然是的。 那麼我們是不是也同意這一點呢？即：當知識是這樣得來的時候，它乃是一種回憶。我的意思是這樣：假使當一個人聽到了或者看見了或者以別的方式感覺到了一件事情的時候，他不僅知道了這件事情，並且也知道了另一件事情，而他對於後一件事情的知識和對於前一件事情的知識並不是一樣的，而是不同的，那麼我們說他回憶起來了他所知道的這後一件事情，是不是對呢？ 你說的是什麼意思呀！ 讓我舉一個例來說明。對於一個人的知識和對於一把七弦琴的知識是不同的。 當然。 好的，你知道當一個愛人看見他所愛的人常用的七弦琴或者常穿的衣服或者其他常用的東西的時候，會發生什麼樣的感觸？當他看見七弦琴的時候，他的腦子裡面便出現了這七弦琴的主人——那個青年的意象。這就是回憶。同樣地，一個人看見西米阿的時候，常常就會想起克貝來。我還可以舉出無數這種例子。 西米阿說，你一定是能夠的。 蘇格拉底說，這一類的事情不就是一種回憶嗎？特別是當時間過去很久，或者由於人的疏忽而把事情忘記了的時候，那就更是一種回憶了。 確是如此，他回答說。 蘇格拉底說，那麼，當一個人看見一張畫著馬或七弦琴的圖畫時，他能不能想起一個人來呢？或者當他看見西米阿的一張畫像時，他能不能想起克貝來呢？ 當然能夠。 那麼當他看見一張西米阿的畫像時，他能不能想起西米阿本人來呢？ 當然也能夠。 那麼，所有這些例子，都可以說明回憶可以由相似的東西所引起，同時也可以由不相似的東西所引起，是不是呢？ 當一個人由相似的東西引起了一個回憶時，他是不是必然也要考慮一下這個回憶是否和所回憶的東西完全相似呢？ 必然要這樣考慮。 現在來看一看是不是這樣。我們說有這樣一個東西叫相等。我的意思不是說一塊木頭和另一塊木頭相等，或者一塊石頭和另一塊石頭相等，或者其他類似的事情，我所說的是在這些之外的某種東西，是相等本身。我們能不能說有這樣一個東西呢？ 西米阿說，我們得說確實有這樣一個東西。 我們知道它是什麼嗎？ 當然知道。 我們從哪兒得知它的呢？是不是就是從我們剛才說到的那些東西得知的呢？我們不是從看見相等的木頭或相等的石頭或其他相等的東西而得知這樣另外一個東西，即相等本身嗎？你不承認它是另外一個東西嗎？我們可以這樣來看這個問題。相等的石頭和相等的木頭，即使它們沒有改變，不是有時從一方面看去是相等的，而從另一方面看去又是不相等的嗎？ 的確是這樣。 可是相等本身會不會不相等呢？或者說相等的理念會不會和不相等的理念一樣呢？ 不會，蘇格拉底，決不會。 可見那些相等的東西和相等本身不是一回事了。 我應當說根本不是一回事，蘇格拉底。 但是你卻就是從那些和相等本身不是一回事的相等的東西得到對於相等本身的知識的，是不是呢？ 很對。 相等本身可以或者和相等的東西相似，或者和它們不相似嗎？ 當然可以。 其實像不像並沒有關係。只要當你發現一個東西使你想起另一個東西來的時候，不管這兩個東西像不像，那就必然是回憶。 確實是的。 現在再來看一看，我們剛才說到的相等的木頭石塊和相等的東西，是不是使我們發生這樣的問題：它們的彼此相等是不是和相等本身的相等一樣的呢？還是它們的相等比相等本身的相等要差一些呢？ 它們的相等比相等本身的相等要差得多。 那麼，當一個人看見一個東西的時候，這樣想：「我看見的這個東西要想和另一個存在的東西相似，但是卻趕不上這另一個東西，不能和它相似，而是比它不如的。」——我們是不是同意，當這個人這樣想的時候，他必然是已經預先有了對於這個東西的知識了呢？這個東西就是他所說的前一個東西要想和它相似而趕不上它的那個東西。 我們必得同意這點。 好了，那麼我們所講的相等的東西和相等本身的關係不正就是這樣嗎？ 正是這樣。 這樣看來，在我們第一次看見相等的東西並且想著所有這些東西都要力求和相等本身相似但是卻趕不上它的時候以前，我們必然已經有了對於相等的本身的知識了。 這是不錯的。 我們也同意了，除非通過視覺或者觸覺或者其他的感覺，我們就得不到，也不可能得到這種知識。是不是呢？ 是的，蘇格拉底。 …… 可是我們必然是通過感覺而知道所有這些感覺對象都力求和相等本身相似，但是趕不上它，這是不是我們的看法呢？ 是的。 因此，在我們開始看東西或者聽東西或者使用其他的感覺以前，我們必須已經在某個地方獲得了關於相等本身的知識，如果我們要把我們所感覺到的相等的東西和它比較，並且看到所有這些東西都切望和它相似但卻趕不上它的話。 這點是從我們前面所說的必然推論出來的結論，蘇格拉底。 我們一生下來就看見東西，聽到東西，並且也有了其他的感覺，是不是呢？ 當然是的。 但是我們說我們必然是在我們有了這些感覺之前得到關於相等本身的知識的，不是嗎？ 是的。 可見我們必然是在我們生下來以前就已經得到這種知識了。 該是這樣。 如果我們在生下來以前已經獲得了這種知識，我們帶著它一起生下來，那麼我們在生下來以前和在出生的時候就不僅知道了相等本身，較大和較小本身，並且也知道了一切事物本身了。不是嗎？因為我們現在的論證並不只是適用於相等本身的，而且也是適用於美本身，善本身，公正本身，神聖本身，總而言之，是適用於在我們的問答的辯證過程中我們稱之為「本身」或「絕對本質」的一切東西的。因此我們必然是在我們出生之前已經獲得了所有這些東西的知識了。 這是對的。 如果在獲得這種知識以後我們一樣都沒有忘記，則我們必然總是生下來就知道這些東西的，並且必然是終生知道它們的。因為知道的意思就是說，我們獲得了知識，並且把它保持下來而不把它丟掉，而所謂丟掉知識的意思就是說，我們把它忘記了。是不是呢，西米阿？ 的確是的，蘇格拉底。 但是我想如果我們在生前獲得了知識而在出生的時候把它丟掉了，可是在以後通過我們的感覺又重新獲得了我們以前所有的知識，那麼，這樣一個我們叫作學習的過程，實際上不就是恢復我們自己所已經有的知識嗎？我們稱之為回憶是不是對呢？ 毫無疑問是對的。 既然我們已經看到了，在用視覺或者聽覺或者其他的感官感覺到一個東西的時候，這個感覺就可以在人的心中喚起另一個已經忘記了的但是和這個感覺到的東西聯繫在一起的東西，不管它們彼此相似不相似，因此只有下面兩種可能之一是真的：或者是我們大家一生下來就知道一切事物並且終生知道它們，或者是在生下來之後，那些所謂學習的人只不過是在回想，而學習不過是回憶罷了。 這是完全對的，蘇格拉底。 那麼在二者之間你選擇哪一個呢，西米阿？我們生下來就有知識呢，還是生下來以後我們才回憶起我們在生前已經知道了的東西呢？ 此刻我還不能選擇，蘇格拉底。 我們再來看看這個問題吧！對於這個問題你一定是能夠有所選擇，並且你對它是可以有意見的：當一個人知道某物的時候，他是否能夠對他所知道的東西加以說明呢？ 他當然能夠，蘇格拉底。 你想每個人都能夠對於我們方才所討論的問題作出說明嗎？ 我希望他們能夠，但是我卻恐怕明天這個時候就不再有一個活著的人能夠正確地這樣做了。 那麼，西米阿，你不認為一切人都知道這些東西嗎？ 我決不認為一切人都知道。 那麼，他們是把他們一度所學會的東西回憶起來嗎？ 必然是這樣。 我們的靈魂什麼時候獲得對於這些東西的知識呢？當然不是在我們已經出生為人之後吧！ 當然不是。 那麼是在出生為人以前了。 是的。 由此看來，西米阿，靈魂在取得人的形式之前，就早已經離開人的身體而存在了，並且還是具有知識的。 蘇格拉底，你所說的是沒有問題的，除非說我們是在正出生的時候獲得這些理念。因為這樣一個時候還是存在著的。 好極了，我的朋友，但是我們是在什麼別的時候丟掉這些理念的呢？因為我們顯然不是生下來就具有它們的，正如我們方才已經同意了的。難道我們在得到它們的那個時候就把它們丟掉了嗎？或者你還有什麼別的時候可以提出來呢？ 沒有什麼別的時候可以提出來了，蘇格拉底，我沒有注意到我所說的話是毫無意義的。 這樣看來，西米阿，情形是不是這樣呢？正像我們常說的，如果有美本身、善本身以及一切類似的實體存在，如果我們把我們所有的感覺都歸之於這些我們知道以前早已存在而現在為我們所知道的實體，並且把我們的感覺和這些東西比較，那麼我們是不是必然要得出結論說，如果這些實體存在，則我們的靈魂也存在於我們出生之前，而如果這些實體不存在，則我們的論證也就失掉了力量呢？…… 蘇格拉底，照我看來二者有絕對同樣的確實性，而我們的論證使我們得到下面最好的結論，即我們的靈魂存在於我們出生以前，而我們所講的實體也同樣存在，因為照我看來，再沒有像下面這件事情這樣清楚的了，即所有這些東西像美本身、善本身以及你方才所說的其他的一切，乃是最真實的存在。而我想對於它們的存在的證明也是很充分的。 〔知識就是回憶〕 4. 〔柏拉圖：「美諾」篇，頁80E—82D〕 （柏拉圖借蘇格拉底之口，和美諾討論什麼是美德的問題，結果不知道美德究竟是什麼。蘇格拉底表示願意和美諾再一道來研究這個問題，這樣就使美諾提出了另外一個問題，即什麼是「研究」以及「研究」如何可能的問題。——編者） 美諾：蘇格拉底，你怎樣去研究你根本不知道的東西呢？在這些你所不知道的東西中，你提出什麼來作為你所研究的對象呢？即使你僥倖碰上了這種東西，你怎麼樣會知道你所不知道的這種東西就是你所要研究的東西呢？ 蘇格拉底：我知道你的意思了。但是你知道你所提出來的論證是一種似是而非的詭辯嗎？你的論證是說一個人既不能研究他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因為如果他所研究的是他所已經知道了的東西，他就沒有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因為他根本不知道他所要研究的是什麼。 美諾：蘇格拉底，你說得很好，你覺得我的這個論證對嗎？ 蘇格拉底：我想是不對的。 美諾：為什麼不對呢？ 蘇格拉底：讓我來告訴你為什麼不對。我曾經聽到一些講神異的聰明人士說過—— 美諾：他們說過什麼？ 蘇格拉底：我想，他們說過一條值得令人讚嘆的真理。 美諾：他們說的是什麼呀？說話的人是誰呀？ 蘇格拉底：他們之中有一些是男女祭司，這些人都曾經研究過怎樣來給他們的職業作出合理的說明。品達和許多其他具有靈感的詩人也說過這點，他們說——現在注意看看你認為他們的話對不對——人的靈魂是不死的。它在一個時候有一個終結稱為死，在另一個時候又再生出來，但是永遠也不會消滅 …… 既然心靈是不死的，並且已經投生了好多次，既然它已經看到了陽間和陰間的一切東西，因此它獲得了所有一切事物的知識。因此人的靈魂能夠把它以前所得到的關於美德及其他事物的知識回憶起來，是不足為奇的。因為既然一切東西都是血脈相通的，而靈魂也已經學會了一切，因此就沒有理由說我們不能夠通過對於一件事情的記憶——這個記憶我們稱為學習——來發現一切其他的事物，只要我們有足夠的勇氣和在研究中不昏亂的話。因為一切研究，一切學習都只不過是回憶罷了。 〔兩個世界，知識和意見〕 5. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁475E—480D〕 （柏拉圖借蘇格拉底之口，向格老康說哲學家是要求獲得對全部真理和實在的知識的人，從而提出真理與意見的對立。——編者） 他〔格老康〕說，哪些人是真正的哲學家呢？ 我〔蘇格拉底〕說，那些喜歡看到真理的人。 他說，這誠然是不錯的；但是你所說的究竟是什麼意思呢？ 我說，如果是給另外一個人講，我可能不容易講清楚。但是我想你會同意我下面所要說的。 你所要說的是什麼？ 既然美是丑的對立面，因此它們是二。 當然是的。 既然它們是二，因此每個就是一。 這也是對的。 對於正義與非正義，善與惡以及其他理念來說，情形也是一樣。同樣也可以說，就其本身而言，每個是一。但是由於它們和各種行動、各種物體結合以及它們自己彼此結合的結果，它們就出現於各處，因此每一個又表現為多。 是的。 這就是我的劃分，我要把你所講的那些只求悅目、愛好藝術以及從事實際活動的人和我們所討論的這種人區別開來。只有這種人才配稱為哲學家。 你所說的是什麼意思呢？ 我的意思是說，喜歡聲色的人所喜歡的乃是和諧的聲調，鮮艷的色彩，美麗的形象以及由這些所構成的東西。但是他們的心智卻不能認識和喜愛美的理念本身。 是的，的確是這樣。 能夠接近美本身並且就美本身來思考美本身的人是不是很少呢？ 的確是很少的。 如果一個人只承認有美的東西而不承認有美本身，或者即使另外一個人企圖引導他去認識美本身，他也還是不能夠跟著走，你想這樣一個人是醒著的呢，還是在做夢？你試想想，一個人不管是醒著或是睡著，要是把實在的摹本看成就是實在本身，豈不就是在做夢嗎？ 我的確應當說這樣一個人是在做夢。 好了。我們再來看另一個人的情形。這個人認識美本身並且能夠區別美本身和「分有」美本身的事物，既不把美本身當作這些事物，也不把這些事物當作美本身。照你看來，這個人是在做夢呢，還是醒著的呢？ 他是清醒的。 那麼，我們說，知道美本身的這個人具有知識，而對於事物只能有意見的那個人只具有意見，這樣說對不對呢？ 當然是對的。 但是假定我們所說的這個只具有意見的人發起脾氣來，反對我們的說法，我們能不能給他一點安慰，好好地來說服他而不要明白地告訴他說他的思想混亂呢？ 我們一定要努力這樣做。 那麼就來考慮一下我們對他說些什麼吧！我們是不是要這樣問他：告訴他說，如果他知道一些什麼東西，並沒有人會嫉妒他，而且我們非常高興看到他知道一些東西，但是我們要請他告訴我們：具有知識的人是知道某種東西呢，還是什麼都不知道？你能替他回答我們嗎，格老康？ 我要回答說，他知道某種東西。 是某種存在的東西呢，還是不存在的東西呢？ 當然是某種存在的東西，因為不存在的東西怎麼能夠知道呢？ 可見不管我們從多少方面來考察這個問題，我們總可以斷言絕對存在的東西是絕對可以認識的，而絕對不存在的東西是絕對不能認識的，是不是呢？ 是的，我們絕對可以這樣斷言。 好的。但是如果有一種東西具有這樣的性質：它既存在而又不存在，那麼這種東西是不是要處於絕對存在與絕對不存在之間呢？ 當然是要處於二者之間。 既然知識相應於存在，無知相應於不存在，那麼我們也得在知識與無知之間找出某種東西，如果是有這種東西的話。 當然得這樣做。 不是有一種東西我們叫作意見嗎？ 是的。 意見和知識是一樣的呢，還是另外一種能力？ 當然是另外一種能力。 那麼意見和知識的對象就必得是相應於這兩種不同的功能的兩種不同的東西了。 是的。 …… 如果存在是知識的對象，那麼意見的對象就必須是另外一種東西了。 是的，必須是另外一種東西。 那麼意見的對象是不是不存在的東西呢？或者，是不是對於不存在的東西根本就不能有意見呢？試想想，如果一個人有了意見，他是對於某物有了意見呢，還是說他一方面有了意見，而另一方面卻是對於不存在的東西有意見呢？ 說他有意見又是對於不存在的東西有意見，這是不可能的。 照這樣看來，如果一個人有意見，他就是對於某物有意見了。是不是呢？ 是的。 不存在的東西根本就不能說是什麼東西，而應當說就是烏有。 是的。 對於不存在的東西來說，與之相應的必然是無知。對於存在的東西來說，與之相應的必然是知識。 是的。 那麼意見就既不是知識也不是無知了。 是的，它似乎二者都不是。 那麼這是不是在二者之外、比知識更明確、比無知更昏暗的東西呢？ 它二者都不是。 那麼你是不是認為意見乃是比知識昏暗但是比無知明確的東西呢？ 是的，正是這樣。 不僅如此，而且它還介乎二者之間，是不是呢？ 是的。 這樣看來，意見就是介乎知識與無知二者之間的東西了。 這是毫無問題的。 我們不是才在前面說過，如果有什麼東西同時存在而又不存在，則這種東西也就要處於絕對存在與絕對不存在之間，同時與之相應的能力就既不能是知識也不能是無知，而是處於二者之間的一種能力了。是不是呢？ 是的。 現在我們不是找到了在二者之間有一種叫作意見的東西嗎？ 是的。 這樣，我們還需要去發現的，是否就只是同時「分有」存在與不存在，而不能正確地把它就叫作存在或者就叫作不存在的東西了呢？如果我們能夠發現這種東西，我們是不是就可以很恰當地把它叫作意見的對象，從而把兩端的東西歸之於兩端，把中間的東西歸之於中間呢？ 我們正是要這樣做。 假定我們同意了這點，我就要請問那從不承認有永恆不變的美本身或美的理念而只承認有許多美的東西的先生——我所指的就是那位喜歡美觀而不願意聽到任何人說美是唯一的，正義是唯一的某某先生——對於這位先生我要請問他：我的好先生，請問在這些美的東西里會不會有同時也是丑的，在這些公正的事情裡面會不會有同時也是不公正的，在許多神聖的東西裡面會不會有同時也是不神聖的呢？ 會有的。格老康回答道，他會說美的東西必然在某種方式之下同時是美的又是丑的，對於其他的東西來講也是一樣。 是一倍的那些東西不是同時是一倍而又是一半嗎？ 是這樣。 同樣我們叫作大的或者重的東西不是也可以叫作小的或者輕的呢？ 是的，這種東西里的任何一個，總可以具有這兩個對立的性質。 那麼，對於這許多的東西里的任何一個，能不能說它就只是這樣而不能是那樣呢？ 這些東西使我想起了人們在宴會上提出來難人的那些謎語，以及小孩子們所提出來的那個太監用什麼打蝙蝠和蝙蝠待在什麼上面的迷惑人的問題150。這些東西是這樣地含混，以致教人很難確確實實地抓住它們，說它們是存在或者不存在，或者既是存在又是不存在，或者既不是存在又不是不存在。 那麼你知道怎樣來處置它們嗎？你能夠把它們擺在比存在與不存在之間更好的地方嗎？因為我想它們決不會比不存在更昏暗更不實在，或者比存在更清楚更實在。 這是再正確不過的了。 這樣，我們似乎已經發現，一般人對於美的東西以及其他東西的習慣看法，乃是動搖於絕對存在與絕對不存在之間的中間地帶。 我們的確是發現了這一點。 好了。我們在前面已經同意，如果我們找到了這種東西，我們應當把它叫作意見的對象而不叫作知識的對象，這種東西動盪於中間地帶，而且為中間的能力所掌握。 是的。 這樣看來，那些只看到許多美的東西而看不見美本身並且不能追隨別人的引導而看到這種美本身的人，那些只看到許多公正的事情而看不見公正本身的人，以及所有其他這一類的人：——對於所有這些人，我們就要說他們只是對於一切有意見而不能對於他們的意見的對象有任何知識了。 這是必然要得出來的結論。 而在另一方面，對於那些看到了永恆不變的事物本身的人，我們就要說他們具有知識而不只是有意見了。 這也是必然的結論。 我們是不是也要說這些人所傾心喜愛的是知識，而前面的那些人所傾心喜愛的則是意見呢？我們說過那些人正是喜歡悅耳的聲音和美麗的顏色而不願意聽說美本身是實在的人，我們還記得嗎？ 我們還記得。 如果我們把他們稱為愛意見者而非愛智者151，我們是不是觸犯了他們呢？如果我們這樣說，他們會不會很生氣呢？ 如果他們聽我的勸告，他們是不會這樣做的，因為跟真理生氣是不對的。 至於那些無論在什麼時候都愛好真理的人，我們就必須稱他們為愛智者而非愛意見者。 當然必須要這樣稱呼他們。 〔知識的四個等級〕 6. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁509D—511E〕 （柏拉圖借蘇格拉底之口，提出理念世界與感覺世界的對立，並在這個基礎上與格老康討論認識的問題，把知識分成四等。——編者） 我〔蘇格拉底〕說，現在你〔格老康〕試設想有我所說的這兩種東西〔按即善的理念和太陽〕，其一統治著整個可知世界，而另一則統治著可見世界……你應當認識到這兩個世界了吧！這兩個世界就是可見世界和可知世界。 是的，我認識到了。 現在讓我們畫一條線，把這條線分成不等的兩部分，然後把這兩部分的每一部分按同樣的比例再分成兩個部分。假定原來的兩個部分中一部分相當於可見世界，另一部分相當於可知世界，然後我們再根據清楚與不清楚的程度來比較第二次分成的部分，你就會看到可見世界的一部分表示影像，所謂影像我指的首先是陰影，其次是在水裡和光滑物體上反射出來的影子，以及其他類似的東西，你懂我的意思嗎？ 我懂你的意思。 再看另一部分，這一部分則表示實際的東西，即我們周圍的生物以及一切自然物和人造物。對於這些東西來說，前面那一部分的影像只是對它們的摹仿。 是的。 你承認不承認可見世界的這兩個部分的不同比例相當於不同程度的真實性，因而其中的摹本與原本之比正如意見世界與知識世界之比呢？ 正是這樣。 我們再進而考察可知世界又是怎樣劃分的。 它是怎樣劃分的呢？ 是這樣劃分的。這個世界劃分成兩個部分，在第一部分裡面，人的心智把可見世界中的那些本身也有自己的影像的實際事物作為影像，由假設出發進行研究，但不是由假設上升到原則，而是由假設下降到結論。在第二部分里，人的心智則向另一方向移動，從假設上升到非假設的原則，並且不引用在前一部分中所引用的影像，而只引用理念，完全依據理念來進行研究。 我不是很懂你的意思。 既是這樣，我們再來研究一下，我想我方才所說的是可以幫助你了解的。你知道研究幾何學、數學以及這一類學問的人在開始的時間要假設偶數與奇數、各種圓形、三種角以及其他類似的東西，把這些東西看成已知的，看成絕對的假設，不覺得需要為他們自己或別人來對這些東西加以說明，而是把這些東西當作自明的。他們就從這些假設出發，通過一系列的邏輯推論而最後達到他們所要求的結論。 是的，我知道這點。 你也知道，顯然他們利用各種可見的圖形，談到這些圖形，但是他們所思考的實際上並不是這些圖形而是這些圖形所摹仿的那些東西，他們所研究的並不是他們所畫的這個特殊的正方形和這個特殊的對角線等等，而是正方形本身，對角線本身等等。他們所作的圖形乃是實際的東西，有其水中的影子或影像。他們現在又把這些東西當作影像，而他們實際要求看到的則是只有用想想才能認識到的那些理念。 是的。 可見這種東西是屬於我所說的可知的東西一類的，但是有兩點限制：第一，在研究它們的時候，必得要用假設，並且由於人的思想不能超出這些假設，因此人的思想不能向上活動而達到第一原理；第二，在研究它們的時候，人們利用在它們下面一部分中的那些實際的東西作為影像，這些實際的東西也有自己的影像，並且和自己的這些影像比較起來是更清楚的，更有價值的。 我懂得你所說的是幾何學和同幾何學相近的部門。 至於講到可知世界的另一部分，你會了解我指的是人的理性憑著辯證法的力量而認識到的那種東西，在這種認識活動中，人的理性不是把它的假設當作絕對的起點或第一原理，而是把這些假設直截了當地就當作假設，即是把它們當作暫時的起點，或者說當作跳板，以便可以從這個起點升到根本不是假設的某種東西，上升到絕對第一原理，並且在達到這種第一原理之後，又可以回過頭來把握那些以這個原理為根據的、從這個原理提出來的東西，最後下降到結論。在進行這種活動的時候，人的理性決不引用任何感性事物，而只引用理念，從一個理念到另一個理念，並且歸結到理念。 我多少懂得你的意思了，但是還懂得不透徹。因為你所描述的這個過程似乎是一件驚人的大事。不過無論如何我總算懂得你的意思是要把辯證法所研究的可知的實在和那些把它們的假設當作第一原理的所謂科學技術的對象區別開來，認為前者比後者具有更大的真實性，誠然，研究這些科學技術的人在思考感官所不能感覺到的對象時必得要用思想，但是由於他們是從假設出發而不能回到第一原理，因此你不會認為他們真正理解這些對象，雖然這些對象在和第一原理聯繫起來的時候是可以理解的。我想你會把幾何學家和研究這類學問的人的心理功能叫作理智而不叫作理性，把這種理智看成是介乎理性與意見之間的東西。 你很懂得我的意思了。現在你可以看出來了，相應於這四個部分，有四種心理狀態，相當於最高一部分的是理性，相當於第二部分的是理智，相當於第三部分的是信念，相當於最後一部分的是想像。你可以把它們按比例排列起來，給予每一個與它的對象相等程度的真實性與明確性。 我懂得你的意思並且同意你的意見。我就照著你的意見來排列吧。 〔柏拉圖論「辯證法」〕 7. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁531D—535A〕 （柏拉圖用蘇格拉底的口氣，與格老康討論他的「理想國」中教育統治者的辦法：初等教育是音樂、體育等，高等教育從數學、天文學入門，最後以「辯證法」完成。——編者） 〔蘇格拉底說：〕只有當這些研究〔按即數學、天文學等的研究〕提高到彼此互相結合、互相關聯的程度，能夠對於它們的相互關係得到一個總括的看法時，我們的這些研究才算是有價值的事情。否則我們的研究便是白費氣力而得不到什麼好處。 我也疑心是這樣。但是，蘇格拉底，這是一件巨大的工作吧！ 你指的是什麼？是前奏曲嗎152？難道你不知道所有這些都只不過是我們尚待學習的主要樂曲的前奏曲嗎？想來你決不會把精通數學的專家看成就是辯證法家吧！ 我決不會這樣。我很少看見過這樣的數學家。 如果一個人不能夠對於他所講的東西作出合理的說明，你想這個人能夠得到我們所要求的知識嗎？ 我想是不能夠的。 這裡，格老康，我們終於達到了辯證法所演奏的曲調了。這雖然只是屬於心智世界的曲調，但是我們可以在我們前面所說的那個人153的視覺進程中看到對於它的摹仿，如我們所描寫的，那個人首先力圖看到生物，然後看到星宿，而最後看到太陽。同樣，當一個人根據辯證法企圖只用推理而不要任何感覺以求達到每個事物的本身〔按即理念〕，並且這樣堅持下去，一直到他通過純粹的思想而認識到善本身的時候，他就達到了可知世界的極限，正像我們的寓言154中的另一個人最後達到了可見世界的極限一樣。 確乎是這樣。 那麼，你是不是要把這個思想的進程叫作辯證法呢？ 我當然要這樣叫它。 那個從鎖鏈中開釋出來的人，從看到陰影轉而看到投射陰影的影像，再從影像轉而看到火光，於是從地洞裡面爬出來走到太陽光底下。最初他還不能照直地去看動物、植物和太陽光，而只能去看水裡面神造的155幻影，以及事物的陰影。這種陰影是實在的事物所產生的，而不是和太陽比較起來本身也還只是一種影像的火光所投射的影像的陰影。正像在我們的這個寓言中，身體上最明朗的器官156轉而看見物質世界和可見世界的最光明的東西157一樣，我們所考察的整個科學技術研究過程，也把靈魂的最高貴的一部分向上引導，使它能夠看見最高的實在158。 我同意這一點。但是我覺得很難接受，可是從另一方面來看，我又覺得很難拒絕。不管怎樣，既然我們不只是講這一次就算了，而是以後還要時常重複討論的，所以就讓我們假定這些東西就是像現在所說的這樣，——進而演奏我們的主要歌曲，把它演奏完畢，如同我們把前奏曲奏完一樣。現在，你能不能告訴我，這個辯證法具有什麼樣的性質？它有哪幾部分？它採取什麼樣的方法或途徑？因為我覺得只有這些問題得到了解決，才能夠使我們得到歸宿而完成我們的長途旅行。 親愛的格老康，你恐怕不能夠再跟著我向前走了，雖然我很願意你能夠跟著我走。因為在這裡我不能再用比喻來說明真理了，而必須要把我所見到的真理本身指點給你，雖然我不能斷定我所看見的就是真理，但是我敢斷定我們必須要看到的真理就是某種類似的東西。難道不是這樣嗎？ 當然是這樣。 我們是不是也要肯定，只有通過辯證法，並且只有對於那些研究過前面所說的各種科學的人，這種真理才能夠顯示出來呢？ 這一點我們也可以肯定是正確的。 無論如何，在這一點上沒有人會反對我們，認為有其他的研究方法可以用來系統地並且在一切情形之下決定每個事物的實在性質。其他的科學技術所處理的，差不多只是人的意見和欲望，或者是自然物與人造物的生產，或者是在這些東西生產出來之後怎樣去管理它們。只有幾何學及與之相關的科學，才的確在某種程度上認識到實在。但是我們也看到就連這些科學，對於事物的認識也只能像做夢一樣，因為它們只是假定它們所用的假設，而不能給這些假設以合理的說明。如果你的前提是你所不能夠真正知道的東西，你的結論和達到結論的推論也是你所不能夠真正知道的一些東西，那麼這種認識如何能夠算得真正的知識或真正的科學呢？ 是的，這種認識不能夠是真正的知識。 可見只有辯證法才是唯一的這樣一種研究方法，這種方法不需要假設而上升到第一原理，並且就在這裡得到證實。當靈魂的眼睛掉到野蠻無知的泥坑裡面去的時候，這個方法就把它輕輕地拉上來，帶著它向上走，用我們所列舉的那些科學技術來幫助它達到這種轉變。這些科學技術我們常常根據習慣稱為知識，實際上應當給它們另外取個名字，以表示它們比意見要明確一些，但比知識要曖昧一些，我相信理智是我們前面所採用的名詞。但是我認為在討論這種重大問題的時候，我們不必為名詞的問題發生爭辯。 是的。 這樣，我們就可以完全同意把第一部分稱為知識，第二部分稱為理智，第三部分稱為信念，第四部分稱為想像，而把後兩部分合起來稱為意見，把前兩者合起來稱為理性了。意見所處理的是生成變化，而理性所處理的是真實存在。真實存在與生成變化的關係就好像理性與意見的關係一樣，而理性與意見的關係也就好像知識與信念、理智與想像的關係一樣。…… 你不是把能夠正確說明一切真實存在的人叫作辯證法家嗎？你是不是要說，不能這樣做的人，不能對自己和別人作出這種說明的人，就是沒有智慧？ 我怎麼能說他有智慧呢？ 對於善來說不也是這樣嗎？一個人如果不能夠把善的理念與別的東西區別開來，給它作出明確的定義，如果不能夠像在戰場上一樣克服一切困難，力圖根據真理而不根據意見來考察事物，並且堅持到底而不退縮，像這樣一個人，你能說他真正知道善本身和任何善的事物嗎？如果他只是抓住善的摹本，那麼他便只是具有意見而沒有知識，他將要終生睡覺做夢，並且在他還沒有醒過來以前，就已經長眠於地下了。 我完全贊成你的意見。 那麼，如果你被指派來實際負責培養和教育你口頭上在培養和教育的子孫們，而如果他們是像幾何學上所說的那條線那樣不合理的話159，我想你決不會容許他們來統治國家、決裁大事。因此你要制定出法律來，明文規定他們專心學習那種能夠使他們掌握問答術的科學。 是的，我要照你的指示制定這樣的法律。 那麼，你是不是同意我們把辯證法擺在一切科學之上，作為一切科學的基石或頂峰呢？你是不是同意沒有別的科學能夠比它更高，而我們關於科學研究的討論到這裡就算完成了呢？ 我完全同意。 〔神 創 世 界〕 8. 〔柏拉圖：「蒂邁歐」篇，頁27C—31B〕 （柏拉圖用蒂邁歐的口氣，向蘇格拉底講述他的宇宙生成論。——編者） 蘇格拉底，只要是稍有一點頭腦的人，在每一件事情開始的時候，不管這件事情是大是小，總是要求助於神的。我們現在就要討論宇宙的問題，研究一下它是怎樣被創造出來的，或者不是被創造出來的，因此，如果我們不是完全糊塗的話，我們就必須求助於神與女神，祈禱我們所說的一切首先能夠被他們所嘉許，其次也能夠和我們自己的意見一致。這就是我們對於神所發出來的呼籲。不過我們雖然要取得神的幫助，但是我們也應當自己努力做到使你能夠很好地了解我對於我們所要討論的問題的看法，並且使我自己能夠把我的看法很好地表達出來。 我認為我們首先必須作出下面的分別：什麼東西是永遠存在而不變化的，什麼東西是永遠在變化而不真實的呢？我想凡是由人的理性推理所認識的東西總是真實的，永遠不變的，而凡是意見和非理性的感覺的對象總是變動不居的，不真實的。我們知道，凡是變化的東西必然是由於某種原因才發生變化的，因為如果沒有原因，就沒有什麼東西會變化。但是如果事物的創造者在創造事物的時候，把眼睛注視著那永遠不變的東西，把這種東西當作模型，那麼，這樣創造出來的東西必然是很完美的。如果他所注視著的是創造出來的東西，用的是一種創造出來的模型，那麼，他這樣創造出來的東西便不會是完美的。 對於整個天或整個世界，或者，如果有什麼更好的名詞，就用那個名詞稱呼它也可以，不管怎麼樣叫吧，對於這個東西，我們要提出一個在開始研究任何東西的時候總要提出來的問題：整個世界究竟是永遠存在而沒有開始的呢，還是創造出來的而有一個開始呢？我認為它是創造出來的。因為它是看得見的，摸得著的，並且具有一個形體；所有這些東西都是可以感覺的，而一切可以感覺的東西都是意見和感覺的對象，因此都處在一個創造的過程中而是創造出來的。我們在前面說過，凡是創造出來的東西都必然是由於某種原因而被創造出來的。因此我們現在的任務就是要來發現這個世界的創造主和父親。但是這個任務的確是不容易的，即使我們把這個創造主找到了，要把他告訴所有的人也是不可能的事情。 不管怎麼樣，我們還是回到關於這個世界的問題上來，繼續進行研究吧！這個世界的創造主用什麼樣的模型來創造這個世界呢？他用的是永恆不變的模型呢，還是創造出來的模型？如果這個世界是美的，而它的創造主是好的，顯然創造主就得要注視著那永恆不變的東西，把這種東西當作模型。如果不是這樣（這是一種不敬神的假定），那麼，他所注視著的必然是創造出來的東西。但是每個人都會看得很清楚，他所注視著的乃是永恆不變的東西，因為在一切創造出來的東西中，世界是最美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是這樣產生出來的，因此它必然是照著理性所認識的、永恆不變的模型創造出來的。 …… 讓我們來看一看造物主為什麼要創造這個生滅變化的世界。他是善的，而善的東西就不會嫉妒任何東西。既然他是不會嫉妒的，因此他願意使一切東西儘可能和他相像。這就是我們可以完全正確地從有智慧的人那裡學來的宇宙變化的最高原則。既然神希望一切事物儘可能都是好的而沒有壞的東西，因此當他把可以看見的東西拿過來之後，看到這些東西並不是處在一種靜止狀態之中，而是處在一種不規則和無秩序的運動狀態中，於是他就使這些東西從無秩序變成有秩序，認為後一狀態無論在哪一方面都比前一狀態好。對於至善的神來說，根本不會也不允許作出什麼不是最好的事情來。所以神是這樣來考慮問題的。他認為在本性可見的東西中，有理性的東西，整個說來，總是比沒有理性的東西好，而理性不能存在於沒有靈魂的東西裡面，因此，當他創造世界的時候，他便把理性放到靈魂裡邊去，把靈魂放到身體裡邊去，這樣，他所創造出來的作品才能夠在性質上是最美的和最好的。因此，根據近似的或概然性的說法160，我們可以宣布這個世界是由於神的天道把它當作一個賦有靈魂和理智的生物而產生出來的。 這一點既經確定之後，我們就可以進而討論下一個問題。世界的創造主把這個世界造成像什麼樣的生物呢？當然把它做得只是像一個作為部分而存在的東西是不行的。因為和不完備的東西相像的東西絕對不會是美的。所以我們要肯定在一切東西中，只有這個世界是和那個把一切其他生物無論在個體上或者在種類上都包括進來作為自己的構成部分的生物是最相像的。因為那個生物包含著一切可知的生物，正像這個世界包含著我們和一切其他可見的生物一樣。…… 既然是這樣，我們應當說只有一個世界呢，還是應當說有許多或者無限多的世界呢？如果這個世界是照著它的那個永恆不變的和最完美的模型創造出來的，那麼就只能有一個世界。因為包含一切可知的生物的那個生物決不能有第二個。如果有第二個的話，那麼就必然會再有另外一個生物要把二者都包括進去而二者都要變成它的兩個構成部分了。在這種情形之下，這個世界就不能再說是這兩個生物的摹仿，而必須說是把它們兩者都包括進去的這第三個生物的摹仿了。因此，為了使這個世界在唯一性上和最完善的生物相像，造物主既不創造兩個世界，更不創造無限數的世界，而是創造了這個永遠是唯一的世界。 〔柏拉圖的神學及其對於無神論的攻擊〕 9. 〔柏拉圖：「法律」篇，第十卷〕 （在「法律」篇第十卷中，柏拉圖集中地發表了他的神學觀點和他對於無神論的攻擊，由於這一卷很長，因此只選擇一些重要段落。這篇對話中主要說話的人是一個稱為雅典人的無名氏，和他談話的是叫麥吉納和克里尼亞的兩個人。——編者） 雅典人：現在我們要來決定對於在言論行動上侮辱神靈的人應當給予什麼樣的懲罰。但是首先我們必須給予他們如下的忠告：凡是服從法律而相信神的人，決不會故意作出瀆神的行為或發表不法的言論。凡是作出這種行為或發表這種言論的人，必然是因為他們假定了下面三種情況之一：他們或者假定沒有神存在，這是第一種可能；或者，第二，他們假定即使有神存在，這些神也不關心人事；或者，第三，即使這些神關心人事，人們也很容易用犧牲和祈禱來奉承他們，使他們打消他們的意圖。 …… 如果不敬神的言論不是到處在散布的話，對於神的存在的證明就沒有必要了。但是既然我們看到這種言論是傳播得很廣很遠的，因此這種論證是有必要的。當國家大法在被壞人暗中破壞的時候，除了立法者自己之外，還有誰應當出來保護它呢？ 麥吉納：它再沒有更適當的保衛者了。 雅典人：好的，那麼請你告訴我，克里尼亞，——因為我必得要求你成為我的同道，難道這樣說的人不是把火、水、土、氣看成一切事物的根源嗎？他們把這些東西叫作自然，認為靈魂是由這些東西形成的。這並不是我們對於他們的意思的一種猜想，而是他們實實在在講出來的。 克里尼亞：的確是這樣。 雅典人：那麼，算是老天爺幫助，使我們得以發現這些自然哲學家的這種不正確的意見的泉源，我很希望你極其仔細地來考察一下他們的論證。因為他們的不敬神是很嚴重的。他們不僅是作出了一種要不得的和錯誤的論證，而且他們還把別人的心靈引導到錯誤的路上去，這就是我對於他們的意見。 克里尼亞：你說得不錯。但是我很想知道他們的論證究竟是怎麼一回事。 雅典人：我恐怕這種論證說出來會顯得很奇怪。 克里尼亞：不要躊躇吧！異鄉人，我知道你恐怕這種討論會使你超出立法的限度。但是如果沒有別的辦法來表示我們相信現在法律所肯定的神的存在，我的好先生，就讓我們採取這個辦法吧！ 雅典人：既是這樣，我想我就難免要來重複一下那些根據他們自己不敬神的思想來製造靈魂的人的奇怪論證了。他們肯定真正使一切事物產生和消滅的第一原因不是最初的，而是最後的，而那真正是最後的東西反倒是最初的。因此他們就在神的真正性質這個問題上陷於錯誤。 克里尼亞：我還是不懂得你的意思。 雅典人：我的朋友，所有他們這些人，對於靈魂的性質和力量，特別是對於靈魂的起源，差不多都表現得是無知的。他們不知道靈魂是最初的東西，是先於一切形體的，是形體的變化和移動的主要發動者。假如這是不錯的話，假如靈魂是先於形體的，那麼與靈魂同類的東西豈不是必然也要先於形體一類的東西嗎？ 克里尼亞：當然是的。 …… （雅典人於是談到運動的問題，舉出十種運動，最後一種運動是能夠同時使自己運動和使別的東西運動的一種運動，他跟著就提出下面的問題。——編者） 雅典人：這十種運動中我們應當認為那一種是最有力量最有功效的呢？ 克里尼亞：我們必須說能夠推動自己的運動要比其他的運動高出萬倍。 …… 雅典人：這樣看來，我們就得說自己運動的東西乃是一切運動的源泉，乃是在一切靜止和運動的東西中間最初出現的東西，因而乃是一切變化的最先和最有力的原則了。…… …… 雅典人：我們應當怎樣來給靈魂下定義呢？我們能不能在我們所已經給出來的那個定義——即能夠推動自己的運動——之外設想出另外一個定義來呢？ 克里尼亞：你的意思是不是說，我們定義為自己運動的東西的本質，就是我們稱為靈魂的那個東西的本質？ 雅典人：是的。如果這是不錯的話，當我們已經明確指出靈魂是一切事物運動變化的源泉之後，我們還能說沒有充分證明靈魂是一切事物的最初起源和動力嗎？ 克里尼亞：當然不能這樣說。作為運動的源泉的靈魂已經十分滿意地被證明是在一切事物中最先存在的東西了。 …… 雅典人：既然是這樣，我們是不是要說控制著天地與整個世界的乃是靈魂呢？ …… 雅典人：如果靈魂帶著太陽轉動，則我們假定它不外是用下面三種方式之一來帶著太陽轉動，將不會太錯吧！ 克里尼亞：是哪三種方式？ 雅典人：或者這個……推動太陽的靈魂就住在這個可以看見的圓的物體中，如同帶著我們到處運動的靈魂一樣；或者這個靈魂，如像有些人所說的，自己有一個火或氣作成的外部的形體，而以自己的形體猛烈地推動那個物體161；或者第三，它並沒有這樣一個形體，而是用某種異常驚人的力量來帶動太陽的。 克里尼亞：是的，靈魂的確只能以這三種方式之一來安排一切事物。 雅典人：因此，這個太陽的靈魂乃是比太陽更好的東西，不管它究竟是坐在車上帶著太陽轉動而使太陽給人發光，還是從外面作用於太陽，或者是用的什麼別的方法，它都應當被每一個人看成是一個神。 …… 雅典人：現在，麥吉納和克里尼亞，讓我給一向否認神的存在的人提出下面的情況，請他們自己選擇吧！ 克里尼亞：什麼情況？ 雅典人：或者他們要教我們相信說靈魂是一切事物的本源乃是錯誤的，並且為這一點辯護；或者，如果他們不能說出什麼更好的理由來的話，那麼他們就必須對我們屈服，從此以後相信有神存在。讓我們看一看我們現在是不是對那些否認有神存在的人說得很夠了？ 克里尼亞：的確是很夠了，異鄉人。 雅典人：那麼，對於這些人我們就不要再說什麼了。現在，我們要來對那些雖然相信有神存在，但是同時還相信神不關心人事的人說幾句話了。我們對他們說……也許是因為你們看到了有些不敬神的人自己能享高齡，子孫得到高官厚祿，他們的昌盛使你們的信仰發生了動搖，也許是因為你們曾經知道或者聽到或者親眼看到許多駭人聽聞的不敬神的事情，並且看到許多人用這種犯罪的行為作為手段，從卑微的地位爬上了崇高的統治地位，當你們考慮到這些事情的時候，不願意為他們來責備神……並且由於你們缺乏推理的能力，又不願意在神的身上去找毛病，因而使你們得到這種信念，認為雖然有神存在，但神卻不考慮人事，不注意人事。為了使你們的這種有害的看法不致滋長到更大的不敬神的地步，而在這種邪惡還沒有表現出來以前儘可能用論證把它祛除掉，我們將要在前面對那些根本否認神的存在的人所說的之外再加上另一個論證。 …… 雅典人：我們似乎並沒有什麼困難來給這些人證明神對於無論大大小小的事情都是關心的。因為……神是至善的，關心一切事情對於他們是完全自然的。 …… 雅典人：其次，讓我們一起來想想，我們說神是有美德的是什麼意思？我們顯然要說，有節制、有思想就是有美德，而相反的就是過惡。是不是呢？ 克里尼亞：當然是這樣。 雅典人：勇敢是美德的一部分，而怯懦是過惡的一部分，是嗎？ 克里尼亞：這也是的。 雅典人：其一是光榮的，而另一則是不光榮的，這也不錯吧？ 克里尼亞：當然。 雅典人：後一種，如同其他下賤的東西一樣，乃是人所具有的性質。但是這一類的東西神卻是沒有份的，是不是呢？ 克里尼亞：這一點也是任何人都要承認的。 雅典人：我們能夠設想疏忽、懶惰、奢侈這些東西是美德嗎？你怎樣看法？ 克里尼亞：絕對不能這樣設想。 …… 雅典人：那麼我們可以假定一個具有這一切好的性質的人會奢侈、疏忽、懶惰，就像詩人把他們比作不釀蜜的蜂那樣的人嗎？ 克里尼亞：這個比喻是很恰當的。 雅典人：顯然我們不能假定神會具有他自己所憎恨的性質，是不是呢？如果有人膽敢這樣說的話，那是一刻也不能容忍的。 克里尼亞：當然不能，神怎樣會有這樣性質呢？ 雅典人：如果我們把一件特殊的事情委託一個人去做，如果這個人只注意大事而不注意小事，而我們卻對他加以稱讚，我們不是根本犯了原則上的錯誤嗎？這樣做的人，不管他是神還是人，必然是從下面兩個原則出發的。 克里尼亞：是哪兩個原則？ 雅典人：他或者認為忽略小事對於整個事情來說是不關重要的；或者如果他知道這些事情是有關係的而仍然忽略它們，則他的忽略就應當歸之於疏忽與懶惰。還有什麼別的方法能夠給他的這種行為作解釋呢？ …… 雅典人：……我們能夠假定神做事疏忽懶惰嗎？因為我們知道懶惰是怯懦的兒子，而疏忽是懶惰的兒子。 克里尼亞：你說得很對。我們不能這樣假定。 雅典人：如果我們不能這樣假定，那麼就只有另一個可能了。就是說，如果神忽略世界上的輕微和細小的事情，他們之所以如此，乃是因為他們知道他們不應當關心這一類事情。除此以外，如果還有別的可能的話，那便只是由於他們的無知了。此外還有其他的可能嗎？ 克里尼亞：再沒有其他的可能了。 …… 雅典人：我們都承認一切生靈是神的財產，而整個宇宙也是屬於神的，是嗎？ 克里尼亞：是的。 雅典人：既然如此，那麼不管一個人認為這些東西對於神是大事或者小事，無論在哪一種情形下面，對於作為我們的主人而且還是最小心和最好的主人的神來說，忽略我們都是不自然的。此外，還有一點應當考慮。 克里里亞：哪一點？ 雅典人：感覺和力量，就它們的容易與困難的程度來說，是成反比的。 克里尼亞：你是什麼意思？ 雅典人：我的意思是說，看見或聽見小的東西比看見或聽見大的東西要困難些。但是推動、控制和管理小的和不重要的東西卻比推動、控制和管理大的和重要的東西要容易些。 克里尼亞：自然是要容易得多。 雅典人：假定一個醫生願意和能夠醫治一個整個的人，但是如果他只注意這個人的大的部分而忽略他的小的部分，他怎樣能夠把這個人整個治好呢？ 克里里亞：這是絕對不能治好的。 雅典人：對於舵手或將軍，管家的人或政治家，以及其他這一類的人來說，如果他們只注意大事而忽略小事，他們的結果也不會更好。這就好像建築師所說的一樣，如果沒有小石頭，大石頭是不會穩穩噹噹地躺著的。 克里尼亞：自然不能。 雅典人：既是這樣，讓我們不要把神看得比匠人還不如吧！……讓我們不要把最有智慧而且願意和能夠關心人事的神看得就好像一個懶惰不中用的人，或者就好像一個懦夫吧！這種人只曉得把背朝著工作，不考慮小事和容易的事而只考慮大事。 克里尼亞：是的，異鄉人，我們決不能承認對神的這種大不敬而且錯誤的假定。 …… 雅典人：我想我們已經充分證明了神的存在，證明了他們是關心人類的。此外還有另外一種看法，認為神喜歡人奉承，並且接受賄賂或獻禮，這種看法也是我們不能承認的，並且是每一個人都應當盡最大的力量來駁斥的。 克里尼亞：很對，讓我們就照你所說的來做吧！ …… 雅典人：那些認為神和惡人分享惡人的掠奪物便會對惡人寬大的人，會說些什麼呢？是不是要說，神好像豺狼一樣，把它們的獵獲物丟一部分給牧羊犬，而這些牧羊犬受了這種賄賂之後，就能夠容忍豺狼把羊吃掉呢？主張神可以同壞人妥協的人，是不是要這樣來論證呢？ 克里尼亞：他們正是要這樣來論證。 雅典人：一個人要把神和上面所說的哪一種監護人比較，才算是正確地類比了呢？他能說神就像那些為了「飲酒作樂」而擅離職守以致終於把船和水手傾覆了的駕駛員嗎？ 克里尼亞：絕對不能這樣說。 雅典人：顯然神也不能像那些因為受了賄賂而在賽車中把勝利讓給別人的駕車者吧？ 克里尼亞：這是一個可怕的神的形象。 雅典人：神也不能像一般的將軍或醫生、農夫或牧人吧？並且沒有人會把他們比作給豺狼籠絡住了而默不出聲的牧羊犬吧？ 克里尼亞：這簡直是一件不堪出口的事情。 雅典人：所有的神不都是一切監護者中之最首要的監護者嗎？他們不是保護著我們的最大利益嗎？ 克里尼亞：是的。 雅典人：我們能說保護著我們的最高貴的利益而且是最好的監護者的神竟會在德性上比牧羊犬不如嗎？甚至比只具有中等德性、決不因為不正義的人目無神靈對他們施行賄賂而出賣正義的人也不如嗎？ 克里尼亞：當然不能。這種看法是不能容忍的。凡是持著這種意見的人可以毫無問題地被挑出來當作一切不敬神的人中之最壞的和大不敬的人看待。 雅典人：現在這三點——神是存在的，他們對於人是關心的，並且他們決不會聽人的慫恿而去做不正義的事情——是不是已經充分得到證明了呢？我們可以說它們是已經充分得到了證明了嗎？ 克里尼亞：我們完全同意你所說的。 …… 雅典人：在講完序論之後，跟著就要討論主題162，而這個討論就是要來解釋法律。我們要對一切不敬神的人宣布，要求他們不要再走邪路而走到敬神的人這邊來。對於那些不服從的人，我們制定有關不敬神的法律如下：如果一個人在語言上或行動上犯了不敬神的罪，任何人見到了就應當起來維護法律向地方官報告。地方官接到報告之後，就應當立刻依法把這個人送到法庭。如果地方官在接到報告之後拒絕這樣做，一經有人揭發，他就要以不敬神的罪名受到審判。如果一個人被定了罪，法庭應當依照他的每一件不敬神的行為給予適當的懲罰；所有這種罪犯都應當監禁起來。國家裡面要有三個監獄：第一個是在市場附近的普通監獄，……第二個是在午夜法庭163附近，將稱為「感化所」，第三個要擺在國土中心的某個荒野地區，要用某種表示果報懲罰的名字來稱呼。……那些只是由於不了解而不是由於惡意或者惡劣的性質而成為不信神的人，應當由法官把他們放到感化所里去，處以不少於五年的徒刑，在監禁期內，不許他們和別的公民接觸，只許他們和午夜法庭的人員交談，而這些人員和他們談話的時候，應當著眼於改進他們的靈魂的健康。當他們監禁期滿後，如果其中有人思想健全，就讓他恢復正常生活；但是如其不改，再度被定罪，就應當被處死。此外有一類怪物，他們不僅相信沒有神存在或者神不過問人事或神可以被人奉承，而且輕視人類，驅使活人的靈魂並且還自謂能夠驅使死人164，處心積慮要用犧牲和祈禱來誘惑神，並且還不惜為了金錢而陷害個人，破壞家庭，以至於顛覆國家。凡是犯了這種罪的人，法庭應當依法把他監禁在國土中心區的監獄裡，不許任何自由人和他接觸，由官奴送給他法定的一份糧食；當他死了之後，應當把他的屍體投到國境之外，不予掩埋。如果有人掩埋它，只要有人告發，就應當治以不敬神之罪。 〔柏拉圖理想國的組織及其中的四德〕 10. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁427D—434C〕 （柏拉圖在「國家」篇中借蘇格拉底之口，與格老康討論正義的問題。他認為國家就是個人的放大，個人就是國家的縮小，從而提出理想國的組織，國家的產生，以及國家存在所依靠的必要條件等問題。——編者） 〔蘇格拉底說：〕 現在，阿里斯頓的兒子165，你的國家最後算是奠定下來了。下一件事情便是從什麼地方取得足夠的亮光來照一下，並且請你的哥哥和普利馬科以及其餘的人來幫助你找尋一下，看看我們是不是可以發現在這個國家裡面哪裡是正義，哪裡是不正義，二者的區別何在，而一個要想得到幸福的人必須具有二者中的哪一個，不管神和別人是否知道他具有這個東西。 〔格老康說：〕 亂說。你不是答應要自己去尋找嗎？因為你不是承認如果你不用盡一切你所能找到的方法來維護正義便是大不敬嗎？ 的確，虧得你提醒我。我必須這樣來做，但是你也必須幫助我才行。 好的，我們就照這樣辦吧！ 我覺得我們要這樣來尋找。我想我們的國家如果是按照正確的方向建立起來的，就應當是完善的。 必然得是這樣。 那麼，顯然這個國家就得是有智慧的，勇敢的，有節制的，並且合乎正義的了。 顯然是這樣。 如果我們在這裡面找到了這些性質中的某一種，那麼其餘的便是我們還沒有找到的性質了，對嗎？ 當然是對的。 就拿另外四個東西來說吧，假定我們要尋求它們之中的某一個，而一開始便找到了它，那麼這對於我們就很滿意了。但是如果我們所找到的是另外三個，那麼這也足以使我們知道我們所要尋求的那第四個了，因為它不可能是別的而只能是剩下來的那一個。 對的。 那麼，既然我們現在所要尋求的東西也是四個，我們不也可以用同樣的方法來尋求它們嗎？ 當然可以。 首先我想我在我們的國家中清清楚楚看到的東西便是智慧，而這個東西好像是有點奇怪的地方。 有什麼奇怪的地方？ 我想我們所描述的國家的確是有智慧的，因為它是有著很好的謀劃的。不是嗎？ 是的。 好的謀劃這個東西本身顯然就是一種知識。因為其所以有好的謀劃，乃是由於有知識而不是由於無知。 顯然是這樣。 但是在一個國家裡面是有著各種不同的知識的。 當然。 那麼一個國家之所以稱為有智慧和有好的謀劃，是不是由於它的木匠的知識呢？ 絕對不是由於這個。因為木匠的知識只能使一個國家長於建築技術。 照這樣看來，一個國家也不能因為有善於製造木器的知識而被稱為有智慧吧？ 我同意你的話，不能這樣說。 那麼是不是因為它長於製造銅器或其他這一類東西而被稱為有智慧呢？ 不是，根本不是。 我想也不是因為農業生產的知識吧！因為這種知識只能使它以精於農業得名。 我想是這樣。 在我們剛才建立起來的這個國家裡面，是不是有某些公民具有一種知識，這種知識並不考慮其中的任何特殊的事情，而是只考慮整個國家的事情，改進它的對內對外關係呢？ 是的，有這樣一種知識。 這是一種什麼知識呢？它在哪兒呢？ 這種知識就是監護者的知識，這種知識就在我們方才稱為嚴格意義之下的監護者的那些統治者中。 那麼具有這種知識的國家你要用什麼名詞來稱呼它呢？ 我要說它是深謀遠慮，真正有智慧的。 你想在我們的國家中究竟是哪一種人多呢？鐵匠多呢，還是這種真正的監護者多呢？ 當然是鐵匠多得多。 在各種具有特殊知識而得到特殊名稱的人中，這種統治者是不是最少呢？ 當然是最少。 由此可見，一個建立在自然原則之上的國家，其所以整個說來是有智慧的，乃是由於它的最少的一類人和它自己的最小的一部分，乃是由於領導和統治它的那一部分人所具有的知識。並且我們還可以看到唯有這種知識才配稱為智慧，而照自然的規定能夠具有這種知識的人，乃是最少數的人。 很對。 現在我們多少總算是找到了我們的四種性質的一種了，並且也找到了它在這個國家裡面所處的地位了。 無論如何，我是覺得很滿意了。 其次，要來發現勇敢的性質和這個給國家以勇敢的名稱的東西究竟處在國家的哪一部分，應當是並不困難的吧！ 你為什麼這樣說呢？ 因為凡是說一個國家怯懦或是勇敢的人，除了想著為了保衛它而上戰場打仗的那一部分人之外，還會想著哪一部分呢？ 沒有人會想著別的部分。 我想其所以是這樣，就是因為國家的這種性質不能由其他的人的勇敢或怯懦來決定。 是的，是不能這樣來決定的。 由此可見，勇敢也是國家得之於它自己的某一部分的一種性質。具有這種性質的這一部分人，無論在什麼情形之下，都保持著一種信念，認為他們應當害怕的事情就是立法者在教育中告誡他們的那些事情。這不就是你所說的勇敢嗎？ 我還不十分了解你的話，請你再說一說好不好？ 我的意思是說，勇敢就是一種保持。 一種什麼保持？ 就是一種保持對於法定的教育所確定的可怕事物——即什麼樣的事物應當害怕——的信念。我所謂「無論在什麼情形之下」的意思，是說勇敢的人不管是痛苦或者是快樂，不管是喜歡或者害怕，都要永遠保持這種信念而不能把它放棄。 …… 還剩下兩種性質是我們要在我們的國家裡面來尋求的，就是節制和我們整個研究的對象——正義。 正是這樣。 我們能夠有辦法不理會節制而直接去發現正義嗎？ 我既不知道有什麼辦法，也不願意就去尋找正義，以免我們會把節制忽略了。因此如果你願意讓我高興的話，請你先考慮節制吧！ 如果我不願意讓你高興，那就是大錯特錯了。 那麼就進行研究吧！ 我就要來進行了。看來節制似乎比前面兩種性質更像具有一種協調或和諧的性質。 何以是這樣呢？ 節制是一種秩序，一種對於快樂與欲望的控制。 這就是人們所說的「自己的主人」這句話——不管這句話究竟是什麼意思——和其他類似的話所表示的。是不是呢？ 是的，很對。 但是「自己的主人」這種說法不是很可笑嗎？因為一個人要是自己的主人也就要是自己的奴僕，而一個人要是自己的奴僕不也就要是自己的主人嗎？因為所有這些話都是對於一個人說的。 無疑是這樣。 不過我認為這種說法的意思是說人的靈魂裡面有一個較好的部分和一個較壞的部分，而所謂「自己的主人」就是說較壞的一部分自然受較好的一部分的控制。這的確是一種稱讚之詞。但是當一個人由於壞的教養或者和壞人來往而使其中較好的同時也是較小的一部分受到較壞的同時也是較多的一部分的統治時，他便要受到譴責而被稱為自己的奴隸和沒有節制的人了。 這似乎是不錯的。 現在再來看一看我們新成立起來的國家，你就會看到在這裡存在著這兩種情形之一，因為你會同意，如果較好的部分統治著較壞的部分可被稱作節制和是自己的主人的話，那麼這個國家真可以算是自己的主人了。 我可以看到你所說的是不錯的。 還有，各種各樣的欲望、快樂和痛苦，主要都是在小孩、女人、奴隸和那些名義上叫作自由人的下層人民中間發現的。 正是這樣。 反之，在理性與正確意見幫助下由人的思慮指導著的簡單而有節制的欲望，則只能在少數人中見到，只能在那些出身最好而受到最好的教育的人中見到。 對的。 你不是也在國家裡面看到了這一點嗎？你不是看到了在這裡一般群眾和遊民的欲望是被少數優秀的人的欲望和智慧所統治著嗎？ 是的。 因此，如果有一個國家配稱為自己的主人而能夠控制自己的快樂和欲望的話，那就是我們這個國家了。 一點不錯。 根據這些理由，是不是也可以把這個國家稱為有節制的呢？ 當然是可以的。 又如果有一個國家，它的統治者和被統治者在誰應當來統治這個問題上具有一致的信念，那也只有我們的這個國家了，你不是這樣想嗎？ 我是堅決這樣想的。 既是這樣的情形，那麼照你看來節制這個德性應當是存在於哪個階級的公民中呢？應當存在於統治者中呢？還是存在於被統治者中呢？ 我想應該是在兩者之中都存在的。 這樣看來，我們發現節制和和諧之間有相似之處，並沒有錯吧？ 為什麼呢？ 因為它的作用和勇敢與智慧不同，勇敢和智慧分別處於國家的不同部分中而使國家成為勇敢的和有智慧的。但是節制卻不是這樣發生作用的。它貫穿於整個的音階，把最強的，最弱的和中間的音素，不管是在智慧上，或者，如果你喜歡這樣說的話，在力量上，或者在數目上，財富上或其他方面上，都結合起來而產生一個和諧的交響曲166。因此我們可以正確地肯定說，節制就是生性優秀和生性低劣的東西在哪個應當統治，哪個應當被統治——不管是在國家裡面或者是在個人裡面——這個問題上所表現出來的一致性和協調。 我完全同意你的意見。 好了，我們已經盡了最大的努力找到了我們國家中的三種德性了。剩下的那個使我們國家的德性得到完成的德性還能夠是什麼呢？因為剩下來的這個顯然就是正義了。 顯然是這樣。現在，格老康，正是要我們像獵人包圍野獸的隱藏所一樣密切注意看守的時候了，這樣才不至於把正義漏過去，讓它從我們身邊跑掉而不知不覺地消失了。它必然是在附近的某個地方。把你的眼睛睜開，努力去發現它。如果你先看見了它，請你趕快告訴我。 我希望我能夠，但是最好還是請你來帶頭；不要把我看成別的而只是把我看成這樣一個隨從，他的眼睛所能看見的只不過是你所指示給他的東西罷了。 既是這樣，為了取得勝利，就請你跟著我前進吧！ 請你只管帶路吧，我就跟著來了。 這裡好像是沒有路，走不通吧！ 的確是一片黑暗的森林，不容易打開一條道路哩！ 不管怎麼樣我們總得向前走啊！ 好的，向前走。 嘿，格老康，我想我找到了它的蹤跡了，我相信它是逃不掉了。 我很高興聽到這個。 真的，我們的確太愚蠢了。 為什麼呢？ 為什麼？您想想，這個東西從一開始就老是在我們的眼前晃，但是我們卻總是看不見它。我們就像一個人要去搜索始終在他手上的東西一樣可笑。我們不看眼前的這個東西，反而要去追求遠處的東西。這就是為什麼我們總是找不到它的緣故。 你說的是什麼意思呀？ 我的意思是說，我們始終在談論這個東西，但是我們自己卻始終不知道我們是在談論它。 請你不要再作文章了，趕快點題吧。我已經感覺不耐煩了。 你聽著，看我說的對不對。我們在建立我們的國家的時候，曾經規定下一條普遍的原則。我想這條原則或者這一類的原則，就是正義。你還記得吧，我們所規定下來的，並且時常說到的這條原則，就是：每個人必須在國家裡面執行一種最適合於他的天性的職務。 是的，我們說過這點。 再者，我們常常聽到人說，並且還常常自己說，正義就是注意自己的事而不要干涉別人的事。 是的。 …… 現在你想一想，你是不是同意我的這種看法：假定一個木匠做鞋匠的事，或者一個鞋匠做木匠的事，假定他們互相交換工具或地位，甚至假定同一個人企圖做這兩種事，你想這種互相交換職業不至於會損害國家吧？ 我想不會有太大的損害。 但是我想如果一個人天生是一個手藝人或者商人，但是由於財富的引誘，或者由於控制了選舉，或者由於力量以及其他類似的有利條件而企圖爬上軍人階級；或者一個軍人企圖爬上他所不配的立法者和監護者階級，或者這幾種人互相交換工具和地位，或者同一個人同時執行這些職務，我想你也會相信這種互相代替和互相干涉是會把國家帶到毀滅的路上去的吧！ 絕對是這樣。 可見，這三種階級的互相干涉和互相代替對於國家來說是有很大的害處的，因此可以很正確地把它稱為最壞的事情。 確乎是這樣。 而給國家帶來最大的損害的事情就應當叫作不正義。 當然。 相反地，我們可以說：當商人、輔助者和監護者這三個階級在國家裡面各做各的事而不互相干擾的時候，便是有了正義，從而也就使一個國家成為正義的國家了。 我想情形正是這樣而不可能不是這樣。 〔柏拉圖論「哲學王」〕 11. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁473B—E〕 （柏拉圖借蘇格拉底之口描述了他的理想國的組織以後，又提出如何使這個理想國實現的問題。他認為主要的條件是由哲學家做國王。——編者） 〔蘇格拉底說：〕 我覺得，我們必須要努力發現並指出我們的國家中現存的缺點是些什麼，究竟是什麼使我們的國家不能夠得到很好的統治，並且要通過什麼最小的改變（最好是一種改變，否則就兩種，如果還不行的話，也要是儘可能最少數的改變），才能夠使一個國家得到這樣的統治。 〔格老康說：〕 的確我們要盡最大的努力來這樣做。 我想我們可以指出，有一種改變，可以引起我們所希望的改變。這種改變並不是很輕易的事情，但是是可能的。 是什麼改變呀？ 我是很想要說怪話了。但是我不管人們會怎樣嘲笑我，我還是得說，你聽著吧！ 好的，我仔細聽你說。 除非哲學家變成了我們國家中的國王，或者我們叫作國王或統治者的那些人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學，使得哲學和政治這兩件事情能夠結合起來，而把那些現在只搞政治而不研究哲學或者只研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們的國家就永遠不會得到安寧，全人類也不會免於災難。除非這件事情能夠實現，否則我們提出來的這個國家理論就永遠不能夠在可能範圍內付諸實行，得以看見天日。我躊躇了很久而不敢說出來的，就是這件事情，因為我知道如果我說出來，人們會說我又是在發怪論了。因為人們不容易看出，除了這樣做之外，沒有別的辦法可以使國家或者個人得到幸福。 〔柏拉圖論統治者的共同生活——所謂柏拉圖的「共產主義」〕 12. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁416D—417B〕 （柏拉圖通過蘇格拉底之口來談培養統治者的問題，前面談了統治者所應受的教育，現在談他們所應採取的生活方式。——編者） 〔蘇格拉底說：〕 如果監護者的性質應當是上面所說的那樣167，那麼他們的居住和生活的方式就必須要像下面這種樣子：首先，除掉必不可少的用度之外，他們之中的任何人都不許有私有財產。其次，任何人都不許有私自的不讓人隨便進來的住所或貯藏室。他們的飲食應相當於那些訓練來作戰的勇敢而有節制的戰士所需要的數量，這種東西是取之於別的公民作為監護者的薪俸的，並且是這樣規定好了的，恰恰夠他們一年之用，不多也不少。他們應當像營盤裡邊的兵士一樣住在一起，一起吃飯。我們應當告訴他們，他們的靈魂已經從神那裡得到了神聖的金的銀的性質，因此他們不需要人間的金屬，他們的天賦的神聖本質也不應當為了要取得人間的金銀而和這些東西混雜在一起，被它們玷污。因為許多壞事都是由於人間的金銀所引起的，而他們自己靈魂中的金銀則是純潔而沒有被污損的。在一切公民中，唯獨他們不許接觸和管理金銀，不許和金銀處在一道，不許穿戴金銀的裝飾品，不許用金銀的器皿喝水飲酒。這種生活方式可以挽救他們，也可以挽救他們的國家。如果他們要去給他們自己取得土地、房屋和錢財，那麼他們就要變成管家和農夫而不復是監護者了，就要從他們自己同胞的護持者變成他們自己同胞的敵人和暴君了。這樣他們就會和自己的同胞彼此仇恨，互相算計，就會害怕自己國內的敵人甚於害怕國外的敵人，因而就會很快地使他們自己和他們的國家覆滅。由於這些理由，所以我們要宣布我們的監護者就是要這樣居住生活，並且把它製成法律。 〔神以各種金屬造成各種不同的人〕 13. 〔柏拉圖：「國家」篇，頁415A—D〕 （柏拉圖借蘇格拉底之口把國家之內的公民分成統治者、武士和生產者三個等級之後，更提出一種神話來作這種劃分的理論依據。——編者） 〔蘇格拉底說：〕 在我們的故事裡面，我們要對我們的公民說：你們彼此雖是兄弟，但是神還是用不同的東西把你們造出來的。你們之中有些人具有統治的能力而適於統治人，在創造這些人的時候神用了金子，因此這些人也就是最珍貴的。另一些人是神用銀子做成的，這些人就成為統治者的輔助者。再有一些人是農夫和手藝人，這些人是神用銅和鐵做成的。一般說來，一個人屬於哪一種，他所生下來的子女也就屬於哪一種，但是由於你們都是出自同一祖先的，因此金的父母有時也會生出銀的兒子，而銀的父母有時也會生出金的兒子。其餘的也有類似的情形，有時可以互相產生。因此神給統治者所作的第一條重要的指示便是要教他們特別注意保護種的純潔性，注意他們的子孫的靈魂裡面摻雜著什麼樣的金屬。因為如果金的或銀的父母生出來具有銅鐵雜質的兒子，那麼就應當毫不姑息地把他們放到適合於他們的性質的地位上去，把他們降到農夫和手藝人的隊伍中去。另一方面，如果農夫和手藝人中間產生了一個金的或銀的兒子，那麼就應當按照他的價值把他提升為監護者或輔助者。統治者應當把這個神讖引以為戒，即：一旦銅鐵作成的人掌握了政權，國家便要傾覆。這就是我們的故事。