古希臘羅馬奴隸制 · 第二十三章 奴隸制與基督教

下面這個生動逼真的室內場景出現在約翰福音中。當拿撒勒的耶穌（Jesus of Nazareth）被帶到耶路撒冷的大祭司面前接受訊問時，房間內在場的包括彼得，「奴隸和差役因為天冷，就生了炭火，站在那裡烤火，彼得也同他們一起站著烤火」。 1 當耶穌在迦百農（Capernaum）看望一個羅馬百夫長的生病的奴隸時，出現了另一個可以表現那個時代的同樣簡單真實的場景。這個百夫長為他要耶穌到他家去的請求而感到抱歉。他解釋說作為一名軍事長官，他已經習慣了向士兵如此發號施令，他可以命令他們何時來、到哪裡去，而士兵就按照他的命令來去。這位百夫長還說：「我對我的奴隸也是如此，（我說）『你做這事』，他就去做。」 2 對於使徒保羅來說，奴役與自由都是日常常見之事，早已為大家接受，無需用複雜的語言表述，普通人就可以理解。他的加拉太書是寫給居住偏遠的加拉太人的信件。信中寫道： 你們許多人都受洗歸入基督，都已披戴上了基督。不分猶太人、希臘人、奴隸還是自由人。……我說那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童時，卻與奴隸毫無區別在監護人和管家的手下。……我們也是這樣，為孩童的時候，受管於世俗的法則。及至時機滿足，神就派遣來他的兒子，他由女子所生，且生在律法之下，要把受律法奴役的人都贖出來，好叫我們得著兒子的名分。……從此以後，你不再是奴隸，而是兒子了。既然是兒子，也就藉由神為後嗣。……所以弟兄們，這樣看來，我們不是女奴的孩子，而是自由婦人的孩子。 3 基督釋放了我們，叫我們得以自由，所以要站立得穩，不要再被奴役的軛挾制。 4 對於有的基督教信徒是奴隸身份的現實，保羅所做的就是將之作為客觀事實接納，但同時又要把這種接納精神化，從而使那些堅信那撒勒的耶穌就是救世主的人們相信，遭受奴役這一現實即使不能說完全不重要，也是微不足道的。 在使徒和保羅所描繪的當時生活類似的事件和場景之中，奴隸頻頻在《新約》里出現，似乎非常不經意地夾雜在巴勒斯坦和東地中海地區的自由勞動力與僕從群體裡。幾乎沒有證據表明奴隸對奴隸制度持敵視態度。 5 早期基督教顯然毫無顧慮地就把奴隸與自由人平等地吸收入教，這樣做並沒有引起異教徒們的不滿。任何皈依群體中奴隸的數量都與各個基督教堂會眾的城鎮中奴隸與自由人的比例相當。這當然只是一個推斷，但卻是一個合理的推斷。 我們應該接受阿道夫·哈納克（Adolf Harnack）的闡述，即認為早期教會已經認識到「奴隸問題」的觀點是不正確的。 6 我們必須看到，不論在基督教最初的形成階段還是後來的發展階段，那撒勒的耶穌 7 、使徒與教會都毫無疑慮、毫無芥蒂地接受了同時代正在使用的勞動力體系，包括奴隸制度。制度就擺在那兒，他們也就接受了它。早期的基督教徒並沒嘗試糾正奴隸制度，甚至都沒有試圖解釋它。亞里士多德等希臘哲學家曾描述過這一制度，也考慮過它在當時經濟社會裡的作用，他們不帶任何感情色彩地分析了奴隸制存在的社會邏輯特點；斯多葛派學者塞內加則完全站在同情奴隸的立場上，他認為奴隸與其他人都長著相同的牙齒，他們應該得到像人一樣的待遇。這兩種觀點都不曾出現在《新約》中。對於保羅這樣的早期基督徒來說，奴隸是具有人格的人，他們不是經濟工具，也不是「物」——不是羅馬法中的「res 」（物）——而是帶有靈魂的男人和女人，因而如果他們皈依基督的話，他們就將被拯救。與此相對的是，人們還能夠擺出事實，即早期基督教並不反對奴隸教徒做其教友的奴隸，保羅在給腓立門的信中有關奴隸皈依者奧奈西姆斯（Onesimus）的內容充分證明了這一點。這種對奴役教友的行為不聞不問的態度一直持續到公元2世紀。 8 我們從基督教的教義中可直接體會到，人們在接受了充滿希望的救贖觀念的情況下，是否受奴役就變得無所謂了。 在古代奴隸制的漫長歷史中，在基督教產生之前的世界，不同的人們在對待奴隸的細節上，有時甚至是基本原則上，都有所不同，他們使用奴隸的目的不同，給予奴隸的權利大小及種類也不盡相同。其中一個主導性的法律和社會觀念是，對於那些自由人通常有權利參加的團體和組織，奴隸沒有權利加入。 9 在早期教會的倡導下，這一傳統被徹底打破，法律身份所帶來的既定的社會差別在基督教團體中不再存在，同樣無需顧及的還有種族差別以及之前宗教信仰上的差異。其部分原因在於基督徒相信隨著不久之後的「末日審判」的到來，世界末日就將來臨。不論原因是什麼，總之基督教徒們讓奴隸無條件地受洗，加入他們的組織。這一事實非常重要。然而這本身也存在著矛盾，一方面基督教倡導同情貧苦不幸的人們，另一方面它又對奴隸制持如此無動於衷的態度。這一點在保羅致科林斯會眾的第一封信中就有所體現， 10 每個人在蒙召時是什麼身份，就仍要守住這個身份。你在蒙召時是奴隸身份嗎？不要為此憂慮，但若有機會得到自由身，那麼就抓住這個機會。 11 在公元2世紀埃及的史料中，我們可以找到有關奴隸主基督教徒與信仰相同的奴隸之間的關係的證據。從這些史料來看，基督教徒們仍然支持這個制度，至少可以說他們對這一制度仍保持無動於衷的態度。 不要對你的處於痛苦中的奴隸發號施令，不論他們是男是女，只要他們跟你信仰同一個上帝。……由於個體的差別他還沒有召喚我們。他來到那些精神上已經做好準備的人們的身邊。奴隸們，你們要帶著謙遜和畏懼順從你們的主人，就好像你們對上帝的服從一樣。 12 這些有關奴隸主和奴隸之間關係的告誡可以推廣使用在當時所有的基督教共同體之中。 既然基督教共同體不考慮作為勞動力體系一部分的奴隸制的潛在正義與非正義的問題，那麼基督教的教義里也就不可能出現要拋棄奴隸制的觀念，更不可能形成具體的實施計劃。由此產生了一個延續幾百年的矛盾，一方面基督教接納奴隸制度，另一方面它又倡導上帝面前人人平等的原則。反基督教的作家們已經意識到基督教本身存在的這一矛盾。異教徒們也否認他們當初做基督教徒時所堅持的平等主義觀念的合理性，他們看法的基礎在於他們的成員行為的自由以及基督教奴隸主對待奴隸的態度。 13 正像異教反對者們所指出的那樣，事實上在當時，完全不認識的兩個人彼此間通信都習慣稱對方為「兄弟」（adelphos ）。勞動階層的異教徒也常常把他們葬儀以及社會行會中的成員稱呼為「兄弟」； 14 這種用法對於他們來說並不僅僅是虛偽的禮節。 15 雖然有這些質疑的聲音，但人們仍然相信，在基督教誕生的初期，信徒成員彼此間的兄弟情誼相當深厚，這種情誼深深地影響著他們群體內部的關係。雖然公元2—3世紀反基督教的論辯極力否認上述情況，但這些論辯反而可被我們當做上述實際情況的證據。 公元後的頭三百年是基督教教徒受到普遍敵視的時期，他們對帝國法令之下不時發生的起訴事件充滿了恐懼感——這些法令在不同的行省內執行；也有一些當地的政府官員被信徒們的宗教熱情所打動，並沒有真正實施這些法令。為了應付危險和困境，基督教共同體緊密地聯結在一起，因而所有的共同體成員都感到他們在上帝面前是平等的。於是在這一時期，奴隸身份還是自由身份都成為無須顧慮的情況。在這種形勢下，基督教的教義中也就不容易出現譴責奴隸制的內容。 公元4世紀，基督教這種新興的宗教信仰迅速取得了與異教崇拜同樣的宗教寬容，到了公元5—6世紀則成為帝國僧侶體系中最受優待的宗教系統。在這一發展進程中，如何兼容過去的生活習慣這一問題擺在了教會面前，而且作為一個龐大的機構組織，教會還要承擔起對其成員的責任。從埃及的紙草文獻中，我們發現了一手的證據，證明教會使用了怎樣的方式方法吸收包容那些過去長期存在於行省生活中的宗教儀式以及巫術與祈禱祭祀體系。 16 為了順應過去的生活習慣，與奴隸制相關的基督教思想必然經歷一系列改變。在一片陶器碎片上就記敘了這樣的一個例子，其內容是有關施洗約翰為耶穌洗禮的故事。這塊陶片應該出自上埃及的一座寺院，兩位傑出的紙草文獻學家哈羅德·貝爾（Harold I．Bell）男爵和威廉·舒博爾都把陶片的時間認定為公元6世紀。在記敘了耶穌受洗故事的主要內容之後，陶片還記敘了馬太福音的片段， 17 但這段記敘對約翰所說的話還有所增加，其中反映了基督教看待奴隸制的態度變化。在這個陶片記載的版本中，約翰認為他應該受耶穌的洗禮，而不是反過來為耶穌洗禮。「難道主人要在奴隸之下，牧羊人在他的羊群之下嗎？造物主怎麼能在他的創造者之下呢？」 18 這裡所暗示出的奴隸低於其主人的意思與早期基督教教義中奴隸和主人沒有差別的說法形成了鮮明的對比。在公元3世紀上半期早期共同體成員的理念中，奴隸與主人還是平等的。這體現在希波里圖斯（Hippolytus）——羅馬的長老、持教會分裂論的主教——對耶穌受洗的討論之中。在他的敘述里出現了受洗故事中的所有反問句式，如同上述陶片上出現的一樣——羊群與牧羊人，造物主以及奴隸。 19 一方面是這些關於耶穌受洗的不同記敘所反映出的基督教對奴隸制的態度變化；另一方面是作為後戴克里先時代的特徵而得到特彆強調的、對自由人和奴隸勞動力的相對地位具有影響作用的平等化趨勢，這兩方面形成了鮮明的對比。事實上，基督教看待奴隸制的態度變化並不符合當時社會的普遍發展趨勢，這個趨勢既表現在民事立法中，也表現在傾向於提高奴隸地位的教會法當中。在剛剛過去的二百年里，人們試圖解釋清楚從戴克里先時代到查士丁尼時代的涉及到奴隸制的法案的混亂情況，這些嘗試一般來講都基於一個確信的命題，即基督教在創立之初就公開宣揚其作為普世宗教的平等主義立場，那麼最後它不可避免地就一定要摧毀奴隸制度。而那些更早接觸羅馬帝國奴隸情況的現代作家，他們或是熱情地投身於廢奴運動本身，或是在之後仍然被這場運動所感染而處於無法自拔的狀態之中。 拉貝·特魯（l'Abbé Thérou）的小冊子就是在這樣的反奴隸制熱情中創作出來的。他對基督教投入了強烈的熱忱，認為基督教對維護成員平等觀念貢獻巨大，使人們不再相信奴隸制的整個體系。在他看來，如果不是蠻族入侵延誤了進程，整個奴隸制的結構都會坍塌。 20 同一書里還有德國著名神學教授約翰·亞當·穆勒（Johann Adam Moehler）的一篇論文，其論調與上一篇的看法基本一致。穆勒把奴隸制的起源歸因於人類的墮落，把奴隸制在後戴克里先時代相對較為溫和的發展歸因於基督教內在的強大道德力量。按照穆勒的觀點，基督對人類的愛打碎了曾使兄弟間彼此壓迫的奴隸制枷鎖。 21 大概10年之後，查理·施密特（Charles Schmidt）出版了一部著作，其中出現了異教徒關於奴隸制的思想，這個做法在當時不同尋常。然而，施密特最終還是得出了與其前輩們大體相同的結論。他認為，基督教「福音觀念的神秘而溫柔的氣息」帶來了公眾對於奴隸制態度上的變化。 22 在孔德·尚帕尼（Comte de Champagny）看來，正是在奴隸制度和異教的敗壞的道德的雙重作用下，羅馬帝國健康的肌體被損害。唯有基督教的激情可以完成基督教信仰獨自激發起的進程。 23 法國的有關古代奴隸制的兩項研究，由於其在這一領域的持久影響力而值得我們尤為關注。首先是亨利·沃倫的三卷本著作。 24 這部作品雖然對現代有關希臘羅馬奴隸制研究的整個發展進程具有深遠的影響作用，但它也使得現代學者建立了以宗教—道德角度評判古代制度的體系，這可能是相當有害而無益的。另一部權威的法文著作是保羅·阿拉德的作品，它主要研究的是在基督教實踐及教義的影響下奴隸制的結構與觀念。 25 在這兩部作品中，沃倫的著作更強烈地受到了該書第一版出版時廢奴主義者觀點的影響，而阿拉德的著作則更側重於強調基督教教義對於羅馬帝國晚期奴隸地位提升的作用。兩位作者都認為，奴隸數量的減少是緣於神職人員勸告基督徒釋放奴隸的行為。 儘管沃倫更加廣泛地考察了奴隸史的各個方面，但他還是堅定地倡導基督教對於改善晚期社會環境所起到的道德教化作用。在他看來，消除奴隸制的任務最終要由基督教來完成，因為人類良知所遵循的神聖法中就有認同這項任務的理由。 26 沃倫的這個觀點導致了一連串錯誤的看法。其中的一個就是，它使人們相信基督教了解自身擁有結束高利貸行為的任務，而且明白要採取何種措施來達到這一目的，於是在譴責高利貸行為的過程中，基督教切斷了奴隸產生的一個重要來源，即通過債務取得奴隸。 27 沃倫本人雖然對古代奴隸制的相關史料研究得非常細緻，但他的這個觀點卻是奇怪而不合邏輯的，保羅·阿拉德也犯了類似的錯誤。沃倫堅持認為早期基督教的領袖們曾向信徒發出命令，讓他們賣掉財產，把錢財散給窮人，這一命令暗含著要他們釋放奴隸的意思。 28 如果基督徒所接到的賣掉財產的命令里確實包括奴隸，而且他們也接受了這道命令，那麼基督徒把奴隸交換給另一個奴隸主的做法的唯一意義就在於證實了他們的依附者的奴隸身份。如果他們從奴隸那裡接受了贖金從而釋放了這個奴隸，那麼他們所做的也就只是把從貧窮的奴隸彼得那裡搶來的錢財給予了一個同樣貧窮的自由人保羅。 保羅·阿拉德採納了一個荒唐的推理，這個推理來自於神學對基督教和奴隸制的認識，與聖保羅致腓立門的信件中有關奴隸信徒奧奈西姆斯回到其主人身邊的內容相關聯。作者相信保羅是在懇求奴隸主腓立門釋放奧奈西姆斯，這一請求最終被接受。但事實上，保羅只是在勸說腓立門永遠帶回奧奈西姆斯，不把他當做一個奴隸，而是當做一個兄弟。這似乎僅僅意味著奧奈西姆斯回到他主人的身邊，他主人將他視為一個基督教教友——基督教意義上的「兄弟」。 29 在之後有關羅馬帝國晚期基督教與奴隸制的關係的研究中，學者們更多考慮的仍然是對於基督教和奴隸制兩方面都具有影響作用的經濟因素。歐內斯特·勒男（Ernest Renan）很早就提出了一個觀點，即公元2世紀晚期以及3世紀的基督教護教士們在兩個極端之間尋找到了一條中間路線，一個極端是基督教對於奴隸的接受態度；另一個是異教社會普遍將奴隸排除於組織之外的原則，而護教士則堅持異教與基督教實際上擁有共同的利益和命運，因而在這方面能夠協調一致。 30 傑出的美國學者亨利·李（Henry C．Lea）於50多年前出版了一部專著，專門討論幾種關係交織之下的早期教會歷史。書中以適度而公允的態度表現了改善奴隸命運的世俗立法與由基督教教義發起、結局相同的運動之間漸進的調整過程。 31 埃托雷·奇科蒂的著作明確堅持了社會主義和強烈的唯物主義立場，將後戴克里先時代的奴隸製作為社會總體衰落的一個表現來看待，試圖找出這一事實發生的原因。 32 作者過分強調了帝國時代奴隸階級對奴隸主的敵視態度，它實際上在任何奴隸制度下都存在，只是有時表現得不那麼明顯，有時就醒目地凸顯出來。此外，作者還認為當時奴隸之所以對奴隸主如此不滿，是因為奴隸群體對於異教的信仰，這一觀點也是不恰當的。然而即便存在上述這些問題，奇科蒂的著作仍不失其自身的價值。 德國法學家恩格博特·簡·約克（Engbert Jan Jonkers）於1934年發表了一篇論文，該論文把基督教所面臨的經濟壓力視為一個關鍵性的推動力，認為其推動了羅馬帝國時期基督教對奴隸制的認識變化。 33 他的結論就是，除了caritas （基督徒對窮苦可憐之人的同情）之外，其他的感情在促成基督徒認識奴隸制方面也起到了同樣重要的作用， 34 他的這個觀點不容置疑。作者還做了一個有趣的推測，但在我看來這個推測是站不住腳的。據作者推測，羅馬帝國政府在公元後的頭四百年里接二連三所採取的改善奴隸條件的措施都被奴隸們解讀成國家方面的軟弱無能，於是這就造成了一個心理學意義上的後果，即奴隸們意識到自身的力量，開始尋求更大的優勢。 35 要想反駁上述觀點，我們必須要指出幾方面的因素。首先，在當時基督教異端的文學作品中，缺少足夠的證據證明奴隸們已經意識到自己的這種強大力量；其次，當時很少發生像公元前2世紀那樣大規模的奴隸起義，而奴隸起義是奴隸意識到自己的力量之後很可能會產生的結果；再次，奴隸獲釋變得越來越方便容易。在任何一種奴隸社會裡，奴隸向自由人地位的流動都能緩解奴隸主與奴隸之間的緊張關係。在本書之前的章節里我們已經闡述了地位較低的自由人與奴隸群體之間社會和經濟地位平等化的趨勢，就奴隸制的角度來說，這種趨勢對於一個已經長期徹底地適應了自由—奴隸混合勞動力的社會來說顯然是一種進步。按照約克的說法，羅馬之所以制定了有利於奴隸勞動力的法律，並不是因為受到基督教理論的影響，其最主要的原因在於羅馬國家的利益。 36 他的這個結論在我看來是有問題的。他的文章缺乏亨利·李所達到的經過深思熟慮之後的平衡性， 37 後者在基督教教義的精神影響與基督教所在現實世界的實際需要之間尋找到了一種平衡關係。約克的研究雖然存在著缺陷，但它仍具啟發性，我們應對它給予更多的關注。 在任何一個把奴隸勞動力作為其勞動力組織內在組成部分的共同體中，有兩方面的因素可以使我們判斷奴隸是否受到了苛刻對待並由此產生了苦澀的後果。首先是奴隸獲釋方式的數量和多樣性， 38 以及奴隸是否能夠比較容易地使用這些方式。 39 其次是之前的奴隸是否能夠自然地被納入到自由人群體之中，這些新的獲釋奴所將要進入的社會階層是否能夠不帶歧視地對待他們。我們在兩種重要的大莊園類型奴隸結構中可以找到證明這一結論的證據。第一個是公元前3世紀晚期、公元前2世紀以及公元前1世紀義大利—西西里類型的大種植園奴隸制，那裡的農業奴隸很難得到獲釋的機會。其次是美國南部實行奴隸制的各州。在這些州，立法以及公眾的態度為獲釋的黑人豎起了一道社會和法律意義上的藩籬，他們在白人和黑人混合構成的共同體中很難獲得平等對待，甚至可以說是聲名狼藉。 40 公元311年和313年，羅馬國家對基督教採取了寬容立場，在法律上允許帝國的臣民信仰基督教。通過公元316年和323年君士坦丁一世所發布的敕令，基督教共同體獲得了在教堂釋放奴隸的權力。 41 這一釋奴程序被冠以一個正式的名稱——「教堂釋奴」（manumissia in ecclesia ）。這一程序的起源可以追溯到希臘通過傳令官的召集而釋奴的方法，在希臘的政治體中，這種釋奴活動在公眾集會舉行，而教堂釋奴也舉辦於會眾面前。 42 釋奴的過程很簡單。神職人員甚至不需要證人或證明文件，只宣告一下他的計劃就可以使他們自己的奴隸獲釋。 43 有觀點認為，教堂所獲得的教會釋奴權表明整個奴隸制度已從觀念上被摒棄，這是基督教對這一制度的沒有公開表達的抗議，因為這個制度在本質上違背了基督教所倡導的人道原則。然而相反的結論似乎也能成立。教會釋奴再次證明了奴隸制及其所蘊含的所有理論與實踐都已被完全採納。過去希臘的異教崇拜以向神信託出售或把奴隸供奉給神靈的方式釋放奴隸，其中展現了對非自由人的關注和關心。而基督徒在教會釋奴中所展現的對奴隸的關注並沒有比從前更多。而且進一步說，並沒有證據表明教會釋奴的實踐活動使得釋奴數量顯著增加。因為如果基督徒要給予他們的奴隸自由的話，不論這些奴隸是否也是基督徒，他們都常常會使用三種古老的釋奴方式。這三種方式包括：通過遺囑釋奴 44 、通過早已確定結果的審判方式釋奴、在證人的見證下釋奴（manumissio inter amicos ）。而教會釋奴的方式實際上是在君士坦丁統治之後才有了緩慢的發展。例如在公元401年之前，非洲的行省都沒有使用這種釋奴方式。 45 其原因我們不得而知，但這個事實表明教會沒有廣泛使用這個權利，甚至對此都沒有產生很大的興趣。 在爭取對被壓迫者以及逃亡奴隸的庇護權方面，教會並沒有堅持要求與古老的異教神廟同等的權利，同時也沒有獲得像教會釋奴那樣明確的權利。直到公元5世紀，才出現相關的史料明確證實奴隸去聖壇或教堂尋求庇護。公元399年，一個迦太基人的宗教會議決定派遣兩位主教到赫諾里烏斯（Honorius）皇帝那裡去請求一道敕令，即任何人，不論他犯下什麼罪行，只要他已經到達教堂尋求庇護，那麼就不能把他從教堂裡帶走。 46 公元5世紀，上埃及軍事元首、阿特里佩的施努特（Schenute of Atripe）為提比斯白樓修道院裡的奴隸提供保護，讓他們進入圍牆之內，並遵從相應的管理。 47 與尋求保護的自由人一樣，奴隸們被迫躲進宗教場所接受統治的原因通常都是經濟上的困難而非信仰的虔誠。 48 不論奴隸們尋求教堂庇護的原因到底是什麼，教會有權接納他們這一事實本身就具有非常的意義，國家的反對者們由此得以加入教會。從公元398年到查士丁尼死去的這段時期，帝國政府一共通過了四項法案，以禁止或限制教會的這項權利。第一項法案頒布於公元398年，當時宦官尤特洛比烏斯（Eutropius）在君士坦丁堡（Constantinople）擔任國務大臣。第四項法案則由查士丁尼頒布，法案否認教會和寺院具有庇護權，只有奴隸可以接受它們的保護。 49 這項特殊限制頒布出台的原因我們不得而知，但在查士丁尼統治時期出現了類似的相關限制性法律。在帝國的頭三百年里，奴隸在傳統上被視為財產（res ），後來在很長時間內這一觀念都得到了修正，然而到查士丁尼時期，它似乎又恢復到從前的狀態。 50 政府之所以頒布必須善待奴隸的強制性命令，其現實考慮在於奴隸人口作為勞動力，仍然是國家的寶貴財產。 51 前尼西亞（Nicene）時代的早期基督教作品以及後尼西亞時代的教會法案中，都有涉及奴隸和奴隸制的公告，現代學者們對此有不同的解釋，然而無論如何，有一點是沒有理由爭議的。在基督教擴張的頭三百年以及接下來的後尼西亞時代中，這個宗教作出了一系列的改變和調整，影響了其有關奴隸制的原始教義，使得相應的看法和實踐活動更符合當時的社會環境。最近學術界傾向於以唯物主義的態度認識早期基督徒以及後尼西亞時代的教會，這一看法是對之前在學界占統治地位的神學廢奴主義觀點的一種修正，從這個角度說它是有意義的，然而就這種新決定論本身來說，其觀點又過分激進了。 在過去的20年里，一項意外發現的證據證明了從前的一個觀點，即基督教有力地影響了羅馬帝國看待奴隸制的方向，這一方向體現於後戴克里先時代帝國所通過的民事法律之中。堅持基督教對此有強大影響的學者都是致力於重新解讀羅馬法的學者。在這些人中，有一人發現了一個雖不起眼但卻非常確鑿的證據，足以證明基督教教義對羅馬晚期立法的影響，而這些立法又影響了當時教會直接亦必然感興趣的制度。這些制度包括家庭組織、私人財產法律、奴隸制度以及其他與宗教儀式和神學內容不相關的事務。 52 有一個例子可以直接反映出基督教對羅馬民事立法的影響，即君士坦丁一世時期廢除了釘死於十字架這一刑罰方式。正如恩斯特·列維（Ernst Levy）煞有介事指出的那樣，這一法案的出台正是由於基督徒對於這種刑罰的憎恨，因為那撒勒的耶穌就是被釘死在十字架上的。 53 公元529年查士丁尼時期的一項立法可能也是受到了教會的直接影響。這項立法規定，任何人都不能把撿回並養大的被遺棄男嬰作為奴隸來處置。這些案例，也包括執行這些法律的責任，都「得到行省長官以及大多數神聖主教」的承認。 54 對奴隸制的非公開的厭惡情感既不是古代基督教的新發明，也不是基督教教義的特有結果。在奴隸制的歷史上，從最早的有相關文字記錄的時代開始，人們就表達了憎惡這一制度的感情，我們從各種或付諸實施或只停留在建議階段的對這一制度的限制中都可以體會到這種情感。在前希臘世界，尤其是在閃族文明地區，人們認識到這一制度與既有的社會道德標準不相符，於是在這一制度的實行過程中增加了一些限制。在閃族地區，奴隸制的應用有部落—宗教的限制。本「民族」的成員，這些成員都信仰他們專門的部落神靈，接受這個神靈的保護，他們只可以暫時為同宗教的人服勞役，這與奴隸制度截然不同。前者有一定的年限，而且服勞役者的後代不必繼承這種勞役。 55 我們在本書中一直強調，希臘政治體中的奴隸制度主要是手工業以及家庭類型的奴隸制，因而是相對溫和的形式。即便如此，從荷馬時代開始，渴望政治和人身自由的希臘人就發現很難為他們自己的奴隸組織及其相關的整個社會制度找到合理的解讀。在荷馬史詩中，淪為奴隸的歲月也就是完全喪失了人格的歲月。在公元5世紀的戲劇中，奴隸成為一種模式化的舞台角色，用以引起宗教節慶的觀眾們的情感共鳴。柏拉圖對奴隸制提出了溫和的抗議，認為希臘人不應當奴役希臘同胞，然而事實上，當時的希臘人都在使用同胞作為奴隸，而且對此並不感到羞愧。亞里士多德對奴隸制的解釋是基於當時已被廣泛接受的人種差異理論，這一理論認為人與人之間天生的優劣不僅是個體性的，而且反映在民族整體上。弱小無能的民族天生就應該受到奴役。後天的性格也是遺傳得來的，這就是亞里士多德假設所得到的推理結果。他在《政治學》中把奴隸定義成有靈魂的工具（Doulos organon empsychon ）。這一定義存在著內在的邏輯混亂，只在表面上看來好像是正確的。奴隸作為一個人，他不是工具；而工具本身不會有靈魂。 在斯多葛學派發展的初期和中期，它對於奴隸制的抗拒是它否定整個社會的一個層面。對於斯多葛派來說，自由和奴役都是靈魂發展的外在形式。因而智者只把它們視為無關緊要的因素，因為它們並不會影響到斯多葛派所謂的美德——希臘文為aretē ，其含義為「優良的品質」。由於自由和奴役的對立並不會影響到美德的獲得，就好像富裕與貧窮、疾病與健康一樣，因而奴役也就被視為一種adiaphoran ，即某種中性的、外在的東西。就所有這些「無關緊要的事物」，包括奴隸制而言，決定性的因素在於它們的用途。唯有它們的使用方式可以決定它們是否有利於個人的性格發展，是否有利於個人的幸福。 56 在基督教奴隸觀念的確立過程中，使徒保羅對奴隸制的看法起到了決定性的作用。從根本上講，保羅的看法與早期和中期斯多葛學派的觀點沒有明顯差異：對於那些改宗基督教的人來說，自由人還是奴隸的身份並不重要。然而二者的結論雖然相似，推導出這個結論的原因卻完全不同。斯多葛學派對奴隸制持「漠不關心」的態度，因為在靈魂為獲取此生的平靜幸福而進行的鬥爭中，奴隸的身份並不會影響到靈魂的提升或是墮落。而對保羅來說，重要的只有救贖和即將降臨的幸福，這些只能通過對救世主耶穌的完全信仰才可能實現。 在科林斯教區致保羅的一封信里，人們就幾個問題徵求保羅的指導意見，保羅專門給予了回答。這些問題包括結婚與離婚，信徒是否有必要行割禮，是否必須釋放皈依了基督教的奴隸。保羅就這些問題所給出的回答既清晰又守常規。對於是否有必要釋放奴隸基督徒的問題，他的回答是： 論到你們信上所提的事。……作為奴隸被主蒙召的人，就是主所釋放的奴隸。同樣的，作為自由人被蒙召的，是基督的奴隸。你們是被重金買來的，不要做人的奴隸。兄弟們，你們各人在蒙召時是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。 57 與之前亞里士多德、斯多葛學派以及之後的許多人一樣，保羅被迫要在這個由慈悲的神創造和控制的世界裡，為奴隸勞動力的使用尋找一個理由。對於契約形式的自由勞動力，唯一的解釋就是，這個人由於亞當犯下的罪而被迫用他自己額頭上的汗水謀生計。在保羅看來，奴隸制也同樣是亞當的罪帶來的後果，是對原罪的懲罰。然而通過上帝為人類犧牲基督的善舉，上帝的仁愛就降臨在那些通過皈依基督教而與神結合在一起的信徒身上。 58 在保羅的觀念中，如同斯多葛派的看法一樣，奴隸制是宇宙的一個組成部分。然而在斯多葛派看來，奴隸制展現了確定宇宙變化規律的理性原則。正是這種將奴隸制訴諸理性的願望，使得羅馬斯多葛派學者塞內加在表達這一主題時雖使用了修辭手法，但本質上講卻不帶任何情感因素。而保羅則認為，在每一個新入教的信徒身上，都創造出了一個新的自我。「在此並不分『希臘人』抑或『猶太人』、受過割禮的或未受割禮的、蠻族、西徐亞人、奴隸、自由人，唯有基督是包括一切而存在於我們所有人的心中。」 59 一方面奴隸制在實踐中被接受；另一方面它作為影響共同體成員的決定性因素又受到厭惡，隨著基督教的發展及其權力和擔負的責任的增加，對這個內在矛盾的解釋也越來越富於技巧。甚至在公元2世紀後半期，里昂（Lyon）主教伊里奈烏斯（Irenaeus）就已發現對奴隸制的內在矛盾提出更精妙的解釋的需要。在伊里奈烏斯看來，教會中的獻祭行為對於神權來說是必要的，但他區分了兩種類別的祭品：「受奴役者」與「純潔者」的奉獻。奴隸的祭品出自內心的單純與公正，為神所接受。這是事實！然而，自由人和奴隸祭品的差異還是被表現出來，首先它們分別是該隱和亞伯創造出來的。 60 在基督教通過加列里烏斯（Galerius）與君士坦丁的法案而成為一種合法宗教（religio licita ）之後，教眾在接受奴隸制時所表現出的矛盾和模糊態度，更使得基督教在這方面陷入困境。公元4世紀，尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）強調了當時民事立法的幾個方面，這些立法很可能是在基督教的壓力下由國家頒布的。雖然有些關聯非常牽強，但格里高利還是宣布，猶太人、撒瑪利亞人以及剛剛皈依的基督徒不得擁有已接受洗禮的奴隸。 61 著名的君士坦丁堡主教聖約翰·克里索斯托認為奴隸制源於人類不知滿足的貪婪，他堅持保羅的觀點，認為自由人和奴隸之間的差異在教會裡不存在。 62 這就意味著奴隸制並不被視為是教會精神結構的一部分。然而克里索斯托把奴隸制的起源歸為人類的原罪，這表明他已經意識到了基督徒的奴役行為。 63 此外，他對奴隸制的認識也存在著疑惑。他曾試圖解釋聖保羅留下的悖論，即所有基督徒作為上帝的奴隸都是平等的，那些法律意義上的奴隸是基督所釋放的奴隸。他對此的解釋尤其表現出了他的疑惑。 64 至於克里索斯托為何要進行這些擺脫困境的嘗試，這似乎源於他心智的敏捷、經常性的轉移話題以及急切地表達觀點的習慣。 65 在聖奧古斯丁（Saint Augustine）看來，世界普遍存在奴隸制的原因，包括基督徒把教友當做奴隸奴役的行為，都存在於上帝因人類原罪而懲罰人類的決定之中。在上帝的眼裡沒有非正義，因而奴隸制也是正當的，因為上帝知道如何對不同的邪惡者給予不同的懲罰。 66 與此形成鮮明對照的是，他認為一個基督徒奴隸主不應當把他的奴隸視為等同於馬匹或錢財這樣的個人財產。聖經教導人們要愛他人如同愛自己，即使對自己的敵人也要如此，奧古斯丁證實了這一說法。 67 然而奧古斯丁又重複了古老的基督教觀念，即奴隸制源於人類的罪過，這本身恰恰反映了這方面認識的混亂，因為他試圖把上帝的正義與現實中明顯表現出非正義的奴隸制度在邏輯上統一起來。亨利·沃倫曾試圖解決教父們有關奴隸制問題的矛盾。他的著作充分利用了古代的史料，也大量借鑑了當時廢奴主義者以及神學領域的思想，但即便如此，其得出的結論仍然難以令人信服。 68 已組織化的基督教會希望在奴隸制問題上與國家達成合作，而這是非常困難的，教會的一條原則鮮明地體現了這一點。這一條款的內容是允許奴隸加入神職人員群體，奴隸在修道生活中受到保護。公元2世紀早期，有關低等級神職人員地位的問題顯然尚未出現。公元112年或113年，小普林尼在擔任比提尼亞的政府官員時，曾給圖拉真寫了一封信，內容有關他該如何處置那些被帶到他面前的基督徒。普林尼提到了兩位女助祭，為獲取她們的證詞使用了暴力。由於在獲取證詞時使用了暴力，因而這兩個女人毫無疑問是奴隸身份。 69 顯然在當時基督教共同體中低等級的職務即使由女奴擔任，也不會遭到明確的反對。 據此人們自然而然地認為，這項允許奴隸擔任低等級助祭的早期政策在公元2世紀後期和3世紀將進一步發展。然而如果阿道夫·哈納克的說法正確，《使徒遺訓》（Teaching of the apostles，didachē tōn apostolōn ）一書的創作時間確實是在公元2世紀中期的話，那麼上述猜測就不成立。因為在《使徒遺訓》中，我們發現基督教共同體已經開始認可民法所規定的奴隸所有權的要求。基督教的調整表現在《使徒遺訓》第八十二條中。該條款規定在未獲得主人同意的前提下，奴隸不能成為基督教團體的神職人員。而如果奴隸主對此表示了同意，那麼他就必須釋放這個奴隸並讓其離開自己的家。 70 艾維拉大公會議（Council of Elvira）的法令一般被認定頒布於公元306年。會議規定，如果獲釋奴的保護人是平信徒，那麼他不能擔任神職人員。 71 這對於奴隸主財產利益的保護來說是一場倒退，不論奴隸主是基督徒還是非基督徒。公元451年卡爾西頓會議（Council of Chalcedon）也頒布了同類型的決議，就奴隸參與修道生活的問題作出規定。這次會議規定，除非得到奴隸主的明確同意，否則奴隸不能被修道院接受。任何人如果試圖逃避這個法令，都有被逐出教會的危險。 72 民事立法中有關允許奴隸擔任神職人員、參與修道生活的記載還要更晚於教會。公元398年阿爾卡狄烏斯（Arcadius）和赫諾里烏斯頒布了一部法令，規定男女奴隸、公共債務人、地方議會成員（curiales ）以及為國家服務的其他人都禁止通過進入教會來逃避他們的世俗責任。 73 公元5世紀世俗法和教會法在這一問題上的立場幾乎一致。如同亨利·李所說的那樣，國家和教會都是出於經濟方面的考慮而制定這一政策的。在政府看來，人們正在用參與修道生活的方式逃避世俗責任。而在教會方面，公元443年聖利奧（Saint Leo）抱怨說奴隸主正在通過讓他的奴隸進入教會、使奴隸擔任神職的方式來增加收入。公元484年頒布的一部法律作出讓步，法律允許奴隸在主人知情和同意的情況下進入修道院。奴隸在修道院期間，他的主人不再擁有對於他的所有權。但如果這個奴隸放棄了隱休生活，那麼他要重新回歸之前的奴隸身份。 74 查士丁尼頒布的法律顯然增加了教會所面臨的壓力，教會更要考慮接受奴隸進入修道院和神職人員群體。如果一個奴隸在3年的見習期後成為了修士，那麼他的主人就完全失去了對他的所有權，除非這個已成為修士的前奴隸又自願地離開修道院。 75 注釋 1 NT ．John，18，18． 2 NT ．Matthew，8，9；Luke，7，8．需要指出的是，這裡對奴隸的命令符合德爾菲向阿波羅信託出售釋奴文書中自由人四項自由權利中的第三項，即按意願工作的權利。例如GDI 2，no．1766，公元前174—173年，稱在信託出售給神之後，獲釋奴可以按他的意願自由做事： 。見本書第五章（參考此處 ）和第六章全文。 3 這段寓言引自Galatians，4，22—26。 4 這段節選文字譯自Galatians，3，27到5，1。 5 Steinmann，Alphons，Sklavenlos und alte Kirche ，66—67，München-Gladbach，Volksvereins Verlag，1922中給出了更多奴隸制被接受的例證。馬丁·路德（Martin Luther）錯誤地把希臘詞語doulos 譯為「Knecht 」（僕從），然而這個錯誤在現代的文本中卻成為固定的用法，導致現代有關《新約》時代奴隸制的誤解，參見Adolf Deissmann，Licht vom Osten ，3rd ed．，240，Tübingen，1909。 6 Harnack，Adolf，Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten ，3rd ed．，1∶174，Leipzig，Hinrichs，1951（英文譯本Expansion of Christianity 1∶207，New York，Putnams，1904）． 7 P．R．Coleman-Norton最近發表了一個正確的觀點，即耶穌並沒有進行廢除奴隸制的活動。見他的Studies in Romaneconomic and social history ，158—159，Princeton Univ．Press，1951中有關使徒保羅以及羅馬奴隸制的法律的文章。然而他過分地看中了羅馬公民保羅寫給外鄉人腓立門的這封簡單平和的信件。事實並不像Coleman-Norton教授，同上170以及附錄173所說的那樣，這封信與羅馬奴隸制的法律毫無關係。對於這封簡單而單純的教徒信件的正確解讀參見Deissmann，Adolf，Paul ，19—20，New York，Doran，1926。 8 Harnack，Ad．，Expansion of Christianity 1∶207使用了Didachē tōn Apostolōn （The Teaching of the Apostles ），4，11，這是公元1世紀晚期或2世紀中期的文獻，參見Oscar von Gebhardt-Adolf Harnack，Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 2（2）∶159。 9 同上，1∶207。 10 Coleman-Norton in Studies in Romaneconomic and socialhistory ，171． 11 NT ，First Corinthians，7，20—24；Westermann，The freedmen and the slaves of God，Proc．Amer．Philos．Soc ．92∶16，1948． 12 The Teaching of the Apostles（Didochē tōn Apostolōn ），chap．4，11，in Gebhardt. Harnack，Texte und Untersuchungen 2∶1． 13 Lactantius，Institutiones divinae 5∶10複述了他們的一些爭論：「有人會說：『你們中難道不是有一些人是窮人，其他人是富人——一些是奴隸，其他人是主人嗎？』」Lactantius給出的答案是：我們都是平等的，不論自由人還是奴隸、富人還是精神上謙卑的窮人，但在上帝面前，我們都是以人格為基礎劃分的。 14 Ziebarth，Erich，Das griechische Vereinswesen ，100，Leipzig，Hirzel，1896；Waltzing，Les corporations professionelles 1∶329—330． 15 Waltzing，Les corporation 1∶331． 16 Ghedini，Giuseppe，Lettere Cristiane ，Milan，Vita e Pensiero，1923中有一些關於基督教早期在埃及擴張的史料證據。H．Idris Bell在Harvard Theol．Rev ．37∶185—204，1944中討論過埃及基督教的情況；B．R．Rees在Jour．Egypt．Arch ．36∶86—100，1950中闡述了埃及向基督教轉變的一種新方式。 17 Matthew，3，13—17．參見Mark，1，9—11；Luke，3，21。 18 Turner，EricG.，Catalogue of Greek and Latin papyri and ostraca in the possession of the University of Aberdeen，Aberdeen Univ．Studies 110，no．3，Aberdeen Univ．Press，1939．根據Mayser，Edwin，Grammatik der griechischen Papyri 2（2）∶511—512，Berlin，De Gruyter，1934中的論述，托勒密時期的紙草文獻中已經出現「在……的命令下」這一屬格用法。 19 Hippolytus， ，Achelis，Hans（editor），in Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 1（2nd part），258，Leipzig，Hinrichs，1897． 20 Thérou，l'Abbé，Le Christianisme et l'esclavage ，33，Paris，Langlois et Leclercq，1941． 21 Moehler，J．H.，De l'abolition de l'esclavage ，同上，223。我所知道的這篇文章只有法文版本，與前注所引的l'Abbé Thérou的文章發表在一起。 22 Schmidt，Charles，Essai sur la société civile dans le monde romain ，431，439—449，Paris，Hachette，1853． 23 De Champagny，Francois Joseph，Les Antonins 3∶285，308，Paris，Bray，1863． 24 Wallon，H.，L'esclavage dans l'antiquité ，2nd ed.，in volume 3． 25 Allard，Paul，Les esclaves Chrétiens ，6th ed.，Paris，Lecoffre，1914． 26 Wallon，L'esclavage 3∶295． 27 同上，3∶365—367。對這一觀點的反對意見，參見Jonkers，E．J.，De l'influence du Christianisme sur la législation relative à l'esclavage dans l'antiquité，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶267—271，1934。 28 Wallon，L'esclavage 3∶7—8；Allard，Esclaves Chrétiens ，201—202． 29 對於保羅來說，問題在於如果奧奈西姆斯被其主人帶回，他是否會受到懲罰，如果真要受到懲罰，那麼這個懲罰會有多嚴重。這裡可能存在一個關於釋奴的模糊提示，就是保羅知道腓立門將作出比他所要求的更多的事情。但這並不是一個對奴隸主的勸說——甚至都沒有明確表達出來。 30 Renan，Ernest，The influence of Rome on Christianity ，187—199，London，Williams and Norgate，1880． 31 Lea，Henry C.，Studies in church history ，540—553，Philadelphia，Henry C．Lea's Sons，1883． 32 Cicotti，Ettore，Untergang der Sklaverei im Altertum ，202—203，Berlin，Buchh．Vorwärts，1910 and Il tramonto della schiavitù ，392—393，Udine，1940． 33 Jonkers，E．J.，De l'influence du Christianisme，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶241—280，1934． 34 同上，260。 35 同上，242—244。 36 同上，280。 37 Lea，Henry C.，Studies in church history ，540—549． 38 Grupp，George，Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit 1∶277，Munich，Allgemeine Verlagsgesellschaft，1903—1904認為釋奴行為本身一直就是對奴役行為中所犯的固有錯誤的抗議。 39 Charles Verlinden，in Anuario del Historia del Derecho Español 11過分強調了奴隸的來源，相對忽視了釋奴的措施，在他對於西班牙從奴隸制向農奴制的轉化的討論中，這一點成為重要的缺陷。在奴隸們面前通常都有這樣一個有可能擺脫現有處境的出口。帝國的「登記隸農」則沒有類似的出路。 40 Olmstead，Frederick L.，The cotton kingdom 1∶307—308，New York，Mason Bros.，1861．有關禁止黑人與白人通婚的法律，參見Hurd，John C.，Law of freedom and bondage in the United States 2，index under 「Negro，marriage with white」，Boston，Little Brown，1862。 41 Just.，Codex 1∶13，1；Lea，Studies in church history ，542—543．有關君士坦丁敕令的詳細探討，見Mor，Carlo Guido，Rivista di storia del diritto Romano 1∶87—108，1928．Jonker發表在Mnemosyne ，3rd ser.，1∶265上的文章也有簡短而清楚的闡述。 42 Partsch，Josef，Mitteilungen aus der Freiburger Papyrussammlung，Sitzungsberichte der Heidelberger Akad．der Wissensch ．7，Abh．10∶44，1916。 43 Just.，Codex 1∶13，2；Theod.，Codex 4∶7，1． 44 Groningen Papyrus no．10（根據字體判斷是公元4世紀留下來的文獻）證明埃及的基督徒通過遺囑釋放奴隸，文獻見Roos，A．G.，Papyri Groninganae，Verhandelingen der Akademie te Amsterdam 32，no．4，21—31，1933以及P．Cairo Maspero 3，no．6731，lines 99—104，of A．D．567，Maspero．Jean，Catalogue général du Musée du Caire ，1916。 45 Lea，Henry C.，Studies in church history ，543． 46 Mansi，Giovane D.，Sacrorum conciliorum collectio 3，col．752，Florence，1759． 47 Leipoldt，Johannes，Schenute von Atripe，in Gebhardt，Oscar von．and Adolf Harnack，Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen literatur ，25（n．f．10）∶1，1904． 48 同上，11∶1。 49 關於教會，見Just.，Codex 1∶12，4，6；關於寺院，見Novellae 5∶2；Woess，Friedr．von，Das Asylwesens Ägyptens，Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und Rechtsgeschichte 3∶229—236，Munich，Beck，1923。 50 Just.，Digest 48∶18；Codex 9∶41，18．見Jonkers，Mnemosyne ，3rd ser.，1∶290． 51 Just.，Institutes 1∶8，2∶expedit enim rei publicae ne quis re sua male utatur．Jonkers，Mnemosyne ，1∶280正確地指出，民事立法的頒布都是為了滿足時代的需要，與基督教沒有任何關係。 52 Koschaker，Paul，Ztsch．der morgenländische Gesellschaft ，89（n．f．14 ）∶31，n．2，1935；Riccobono，Salvatore，Cristianesimo e diritto Romano，in Rivista di Diritto Civile，Scienze Giuridiche 43∶46—64，1935，and in Atti del Congresso Internazionale di Diritto Romano 2∶61—78，1935；Bruck，Eberhard F.，Political ideology，propaganda and public law，Seminar 7∶19，1949．由於Henry C．Lea，Studies in church history ，545—549的觀點非常正確，因而雖然他不是法學家，他的觀點也必須被納入其中。 53 Levy，Ernst，Ztsch．der Sav．-Stiftung 49∶253，1929． 54 Just.，Codex 1∶4，24；本書第二十二章注釋53 。 55 參見本書第七章有關前希臘奴隸制與希臘奴隸制基本差異的討論。 56 Diogenes Laertius，Lives of the philosophers，Zeno ，7，65（126—128）綜合了芝諾、克里西波斯和赫卡托的觀點。 57 First Corinthians，7，1 and 7，24．贖回信徒的代價就是基督的犧牲，這裡遵循的是希臘模式，在閃族人的觀念中，所有信徒都是主的奴隸，見Westermann，The freedmen and the slaves of God，Proc．Amer．Philos．Soc ．92∶61—62，1948。 58 NT，Romans，5—6． 59 Colossians，3，11．譯文見Goodspeed，Edgar J.，The New Testament，An American translation ，288，Chicago，Univ．Press，1923。 60 Irenaeus，Contra haereses 4∶18，2—3 in Migne，Patrologiae Graecae 7，col．1025；同上，4∶13，4，col．1009． 61 Gregory of Nyssa in Migne，Patrolog．Graecae 44，col．644． 62 Jonkers，E．J.，in Mnemosyne ，3rd ser.，1∶249；John Chrysostom，In epistulam ad Ephesios homilia ，6，22，2，Migne，Patrologiae Graecae 62∶156—158． 63 同作者，In epistulam ad I Corinthios homilia ，12，7，in Migne，Patrolog．Graecae 61，col．105． 64 John Chrysostom，In epist．ad I Corinthios homilia ，19，4—5，Migne，Patrologiae Graecae 61∶coll．156—158． 65 Laistner，M．L．W.，Christianity and paganism in the later Roman empire ，76． 66 Saint Augustine，De civitate Dei 19∶15∶quod non fit nisi Deo judicante apud quem non est iniquitas ；Migne，Patrologiae Latinae 41∶coll．643—644． 67 同作者，De sermone Domini in monte ，book 1∶59，in Migne，Patrologiae Latinae 34∶col．1260．Lea，Henry C.，Studies in church history ，538．在我看來，Lea過分地強調了這一說法。 68 Wallon，L'esclavage ，2nd ed.，3∶307—342．Wallon無意中扭曲了基督教對奴隸制的認識，其著作第362—363頁中就有例證證明這一點。用贖金把囚犯贖出，以使他們不被作為戰利品出售，這在整個希臘和羅馬異教歷史上是普通存在的情況，並非由於神職人員的規勸才有了這種對於自由的熱情。奧古斯丁曾試圖把奴隸制看做一種原罪的懲罰，從而與上帝的善統一起來，對這一觀點更客觀冷靜的認識參見Henry C．Lea，Studies in church history ，538。 69 Pliny the Younger，Letters （to Trajan）10（9）∶96，8． 70 有關Harnack對於《遺訓》創作時間的觀點，參見von Gebhardt-Harnack，Texte und Untersuchungen zur Gesch．der altchrist．Literatur 2∶2，159．見本章注釋8。有關遺訓第八十二條的內容，見Krüger，G.，Sammlung ausgewählter kirchen- und dog-mengeschichtlichen Quellenschriften 12∶82，12。 71 Council of Elvira in Mansi，G.，Sacrorum Conciliorum Collectio 2∶19，canon 80． 72 Canones Chalcedonenses，in Mansi，Sacror．Council．Collectio 7∶col．394．Vide ，also，Granié，B.，Das Klosterwesen in der Novellengesetzgebung Kaisers Leons des Weisen，Byzantinische Zeitschrift 21∶63—67，1931． 73 Theod.，Codex 12∶45，3． 74 Just.，Codex 1∶3，37（38）（De episcopis et clericis ）∶si servis suis ad monasteriorum cultum migrandi tribuerint facultatem（corum domini）…alioquin si relicto forte vita solitoria ad aliam se condicionem transtulerint，certum est eos ad servitutis iugum，quam monachicae professionis cultu evaserant，reversuros ． 75 Lea，Henry C.，Studies in church history ，571—575中簡短而準確地敘述了這段發展歷程。查士丁尼的相關立法見第573—575頁。