古希臘羅馬奴隸制 · 第七章 從亞歷山大到奧古斯都時代的東部區域

前希臘奴隸制與希臘奴隸制之間的根本差別 希臘化時代的世界主義使得「希臘人」這個概念失掉了種族意義，而被賦予了文化上的內涵，那些靠先天資質和後天培養而具備了希臘精神的人們都被認定是希臘人。 1 這種變化，再加上在希臘化君主們的絕對統治下階級差別的模糊化趨向，使我們理解了塞琉古的一個名叫狄奧多托斯（Diodotus）的王室奴隸怎麼能有膽量篡奪敘利亞王國的王位，而且還能被接受為暫時的統治者。 2 階級差別的縮小還體現在認識奴隸制的新哲學觀點上。亞里士多德對於奴隸制的解釋是基於民族本身有優劣之分的觀念，希臘化時代的理論家們拋棄了他的這種種族劃分方法。他們把目光集中在如何對待奴隸這樣的問題上，著重強調給予奴隸怎樣的待遇才能取得最優的經濟回報。伊壁鳩魯（Epicurus）告誡他的追隨者們不要懲罰奴隸，而要對他們施以同情。 3 斯多葛派的理論承認所有人在普遍規律面前的平等性，從而導致區分自由人和非自由人之間的社會界線模糊化。例如，基提翁（Citium）的芝諾在生病時就要求與奴隸享有同等待遇。 4 澤勒（Zeller）曾謹慎地論述說， 5 早期的斯多葛理論家們教導學生，稱奴隸都是非正義的，澤勒的觀點一直被過分強調。克里西波斯（Chrysippus）也精闢地總結，這些斯多葛理論家所關切的中心問題就是如何正確地定義奴隸和自由。 6 在這些理論家的觀念中，一個缺乏智慧的人之所以成為奴隸，是因為他缺少自我促進的能力，這個品質是聰明人都擁有的，而聰明人之所以是自由人也正因為他們擁有了這一品質。 7 通過這段論述，我們可以發現這個理論構想的源頭與德爾菲祭司們的關聯。德爾菲的祭司們在把奴隸出售給阿波羅神以釋放他們的時候列舉了四條自由人擁有而奴隸缺少的自由，其中的第三條就是可以隨心所欲地工作的權利。 斯多葛派完全接受奴隸體系，而且也不去追究個體受奴役的原因，這一點反映在「新喜劇」（Nea Comoedia ）菲萊蒙的論述當中。他說所有人天生都是自由的，但一些人由於人性的貪婪而變成了奴隸。 8 在偽亞里士多德的《經濟論》中有對奴隸非常實際的探討，把奴隸作為所有財產中最基本最必要的組成部分。 9 這段論述把奴隸分成了兩類：一類是管理者，必須對他們認真培訓；另一類則從事具體的工作。 10 根據這種分析，奴隸的生活就是由工作、懲罰和食物構成的，其中食物一項要由自由人支付。上述三項要素都必須給予奴隸，這樣他們的生產效率才不會降低。進一步來說，要獎賞奴隸，但同樣也要懲罰他們，讓奴隸們把獲得自由作為最終目標是很有益的措施，同時也要允許他們結婚生子，這樣可以把他們束縛在他們的勞役上。 11 值得注意的是，這裡並沒有考慮在家中生養奴隸可能帶來的經濟回報。 米南德在「新喜劇」中所塑造的奴隸形象沿用了阿里斯托芬以及「中期喜劇」中奴隸的典型特徵。「舊喜劇」和「中期喜劇」有四個經典的奴隸形象：土裡土氣的奴隸、忠誠的奴隸、聰明的奴隸和滑稽的奴隸。 12 但同時米南德也把他所創作的奴隸形象個性化，賦予他們一些道德品質，例如《英雄》（Hero ）中的達烏斯就和作品中的自由人角色一樣擁有令人欽佩的品質。 13 米南德之所以能夠讓他的奴隸形象帶有人的特徵，是因為他相信人性是生命的指路標， 14 從而對描述人性最感興趣，而不是因為在希臘化時代出現了獨特的現象，即非自由人身上的人性已經獲得了公認。 每一座希臘神廟從本質上講都擁有對乞援者施以保護的權力，而一些特殊的神廟則完全升級為自由人的避難所，保護個人安全，甚至抵抗國家權威。然而神廟中的避難者如果是奴隸的話，那麼神廟祭司就不具備完全的權力。 15 這種情況發生的原因在於奴隸乞援者的雙重性質：在民法範疇內，奴隸是主人的私有財產，主人的權利必須被保護；而在諸神的眼中，奴隸卻屬於人的範疇。一些神廟和聖壇對奴隸來說具有特別的意義，比如位於岐奧斯的奴隸領袖德里米斯庫斯（Drimiscus）的墳墓（hērōon ），它為奴隸和奴隸主提供了平等祭祀的場所。 16 在埃及，從一份有關兩個逃跑奴隸的告示上來看，神廟的權利在時間上受到限制，而且在這個案例中祭司的決定權也受到限制。 17 在第一次維瑞斯（Verrine）演說中，西塞羅提到了奴隸在以弗所阿爾忒米斯（Artemis）神廟中避難的權利。 18 同時代的文獻證據表明，收容在逃奴隸的權利受到位於美塞尼亞（Messene）的安達尼亞（Andania）神廟的宗教協議的保障。美塞尼亞的神廟權力幾乎就是以抵制私人收容在逃奴隸的姿態出現的，私人收容奴隸要受到處罰。 19 在希臘化世界中，神廟避難所對奴隸的影響作用普遍受到限制，這一點在斐洛（Philo）的作品中有所體現。與世俗權力相對抗的神廟保護權是有限的，最後奴隸會與奴隸主和解，或者作為終極手段，奴隸會被出售。 20 對於希臘化時代的猶太人來說，任何一座神廟、聖壇或猶太人家中的灶火都具有庇護奴隸的權力。 21 偽亞里士多德《經濟論》的作者提出，要比保障自由人更嚴格地保障奴隸的假日和樂趣。 22 這一點在亞歷山大里亞的實際生活中得到體現，那裡有一個希臘的節慶，即俄瑞斯忒斯（Orestes）的罐瓮節，就是專門的奴隸節日。 23 在自由人和被奴役者之間界線被模糊化的過程中，還有一項發展非常重要，就是希臘化時代數量不斷增加的專門由奴隸構成的社會組織。這種俱樂部（eranos ）創建於公元前3世紀，與之相關聯的是對小亞的美恩·提拉諾斯（Men Tyrannos）神的崇拜以及羅德島上由奴隸組成的宗教團體狄奧薩塔比利阿斯特（the Diosatabyriastoi）。 24 對社會平等進程意義更大的是那些非自由人和自由人都可參加的社會團體，雖然這些團體中的奴隸通常都是擁有一定社會地位的公共奴隸。 25 有一篇銘文出自公元前1世紀早期的位於小亞呂底亞和弗里吉亞邊界的費勒德爾菲亞（Philadelphia），其中給出了私人聖壇的祭祀規則，規定自由人和奴隸，不論男女，都可進入聖壇。 26 聖壇建造者的目的在於建立一種有關婚姻生活的道德規範，要求人們遵守近似於斯多葛派婚姻理念的規則，用這種理念設計人類生活的共同體，並遵循它來養育後代。 27 進入聖壇的祭祀者不論是自由人還是非自由人，道德要求都是一樣的，已婚男性與已婚女奴之間的交合被視為褻瀆神靈的通姦行為，而已婚男性與已婚的女自由人之間的交合也被同等看待。 28 然而那時女奴的性道德標準則相對較低，對已婚女自由人的要求並沒有加在女奴身上，而且與未婚的奴隸女孩同居也是被允許的行為。 29 大批來自西亞的奴隸輸入到愛琴地區，這在一定程度上促進了東地中海地區階級差別的縮小及其文化的整體化進程。因此，雅典在公元前3世紀也開始有了對弗里吉亞神美恩的崇拜，這種崇拜在奴隸中尤為盛行。 30 埃托利亞的菲斯提翁（Phistyum）興起了對敘利亞阿塔迦蒂斯神（Atargatis）的祭祀活動，這很可能也是敘利亞奴隸帶來的。 31 奴隸主濫用自己對奴隸的所有權，不公正地野蠻地對待奴隸，這樣的案例肯定仍然存在，事實上任何時代的奴隸制度下都會有類似的事情發生。李維就記載了一個這樣的例子，兩個提比斯人試圖殺死一個奴隸，因為這個奴隸知曉他們所犯下的一樁殺人案。 32 有關這個問題的原始資料留給我們的普遍印象就是，在希臘化時代，無論愛琴海地區、希臘本土還是近東被征服地區，其奴隸體制都不是暴虐或極端野蠻的類型。 約公元前130年，在羅馬的亞洲新行省、提洛島以及阿提卡勞里厄姆礦區發生了奴隸暴動， 33 這段歷史非但不會改變我們對於這一時期奴隸制的認識，反而驗證了這種認識。這些暴動可以被看做是西西里、義大利等西部地區奴隸大起義帶來的連鎖反應，西西里的狄奧多羅斯和奧羅修斯也把這兩個事件聯繫起來看待， 34 因此這些暴動並不是被壓迫的自由人與奴隸在絕境中為爭取社會改革而進行的鬥爭。 35 阿提卡上千個奴隸的暴動很快就被雅典將軍赫拉克里圖斯（Heraclitus）鎮壓了下去；提洛島上的奴隸起義也很快被島上的自由人鎮壓，甚至不需要雅典的支援。 36 根據尼姆佛多羅斯（Nymphodorus）的論述， 37 岐奧斯的奴隸起義由德里馬庫斯（Drimachus）領導，起義者與其主人之間的關係非常友好，供奉奴隸領袖的聖壇在後來甚至成為當地奴隸和奴隸主共同的聖地。對於奴隸主來說，在德里馬庫斯的聖壇有可能求得預測奴隸秘密計劃的口諭。我們可以把這些騷亂與西部地區長時間的奴隸暴動相比較，西部的奴隸主和奴隸相互間的報復行為都非常殘忍。這使我們認識到，西地中海地區發展出來的大農場奴隸制給奴隸制度帶來了一系列的變化，這些變化在兩百年間影響到地中海世界對待奴隸的態度，也賦予了這種奴隸制度新的經濟和社會意義。 亞歷山大死後，希臘化時代的地域間相互融合的傾向在近東和中東地區以多種形式表現出來。希臘統治階層的社會觀念與被統治者的傳統和習俗互相交融，交融的方式多種多樣，程度也不盡相同。有時一種希臘的習俗被完全接受，有時也可能被完全拋棄，被統治者及其統治者會達成一些妥協。所有融合的接受和抵制都反映在奴隸制實踐上，此外在經濟和社會上服從於希臘統治者的人們所制定的涉及奴隸的法律也對此有所反映。 在希臘化時代的各個文明中，各地奴役奴隸及釋放奴隸的行為都有所不同，很難說清形成這些差異的原因是什麼。對此進行的所有解釋都必須先建立基本的假設，這些假設就存在於前希臘文明所發展出的奴隸制度中，然後把它們與希臘城邦形式下的奴隸制實踐加以比較。不論是要尋找差異的根源還是要闡明導致這些差異的基本觀念，這種嘗試都不可避免地冒著追溯起源所帶來的風險。 38 人們必定要依靠綜合歸納的方法來追尋起源，這就很容易把最初階段尚不重要的差異掩蓋住，但到了最後，這些差異很可能已經變得非常重要，甚至可能已經從中產生了很有意義的結果。 奴隸制度在前希臘和希臘造成的社會影響不盡相同，而且在這些差異中存在著一個重要的情況。在希臘城邦時代，希臘人的法律思想已經相當成熟，他們對待奴隸的觀念就是這種思想的典型代表；而古埃及人和生活在西亞的閃族人的法律思想則相對沒有達到這麼高的水平。希臘人這方面的成熟在於，他們已經大量使用可精確表達社會分層的專有詞語，從而可以更加清楚地區分自由人與非自由人的身份差別。 在前文中我們已經說過，荷馬指代男性和女性奴隸的詞語dmōs 和dmoé ，其意義已經非常單一明確化，只要是正確使用該詞語，那麼其指代的人就一定不是當時的自由僕從（amphipoloi ）。「自由」一詞的形容詞形式已被明確定義。雖然後來的希臘詞語misthōtos （僱工）在荷馬史詩中尚未被使用，但表示奴隸的詞語doulos 在《伊利亞特》和《奧德賽》中都已出現，從那時開始直到現在，身份不自由的工人和僱工兩個詞語在希臘語中仍有區分。荷馬只使用形容詞形式douleios （像奴隸一般的）來表示「奴役」這個抽象的概念， 39 但這個形容詞也表明奴隸制的抽象概念在詩人的思想中已然明確形成。 在公元前5世紀克里特戈提那的法典中，法律措辭已經嚴格區分開了構成城邦屬民的三部分，所依據的基礎即他們是擁有完全的身份，還是只擁有有限的自由，抑或是完全沒有人身自由。這些屬民分別是奴隸、役從關係相對較鬆散的人以及自由人。 40 我們發現在希臘化時代，一些希臘共同體在其法律規章中發展出了一個獨立的部分，專門用以管理那些已獲自由的獲釋奴。例如在卡利姆納島所發現的銘文中，這些條款就被清楚地置於單獨的「獲釋奴法律」名下。 41 通過用專門詞彙表示「獲釋奴」（ ）以及制定專門針對獲釋奴的法律條文，那些曾經當過奴隸的人與完全的自由人就被清楚地區分開，這是希臘的情況。在埃及文字和閃語中，表示這些社會階層的詞語都是模糊甚至重疊使用的。事實上在古代閃族語中，並沒有可以精確表示「釋奴」或「獲釋奴」的詞語。蘇美爾歷史上有一個英雄時代，在這一時期，蘇美爾人不斷向底格里斯幼發拉底河的低地地區滲透，同時與希臘世界的荷馬時代相呼應，創作出自己的史詩。 42 但此時的蘇美爾語中並沒有專門表示「奴隸」的詞語，奴隸與戰俘沒有區分，表示「奴隸」的楔形文字符號在字面上的意思為「從山裡來的人」，即來自外國的戰俘。 43 在埃及文字的早期階段，b'k 的含義也同樣不確定，因此埃及學家們對這一詞語所表示的準確社會階層一直都沒有達成共識。 44 希伯來詞彙'ebed 也同樣意義模糊，在詞組'ebed Jahwe 中的意思是「奴隸」或「神的僕從」，而在描述一個軍隊或高級文職官員時又會使用專門稱呼'ebed el malek ，意為「國王的僕從」。 早期希臘人對於奴隸的認識已非常成熟，這反映在奴隸和自由人的法律差別上，而這種法律差別是由清晰的詞語語義帶來的。以此為基礎，希臘人與希臘之前的民族對於奴隸制度分別有不同的觀念，這裡作一個簡單的對比。在希臘之前的民族中，奴隸與自由人之間的差別是由「宗教部落制」這一概念決定的，這個概念指導著東方人的行為。 45 伊辛（Isin）的利皮特—伊什塔（Lipit Ishtar）法典中就有這方面的例證。在法典的序言中，利皮特—伊什塔宣布他要把已淪為奴隸的尼普爾（Nippur）的子民、伊辛的子民以及蘇美爾和阿卡德的子民都釋放。他是依照恩利勒神（Enlil）的旨意這樣做的。 46 這種宗教部落的角度方法可以用來解釋《漢謨拉比法典》（Code of Hammurabi）的第117條，這一條的內容為：如果一個「債務人」被迫賣掉了「他的妻子、兒子或女兒，或者說他使他們受到勞役束縛，那麼他們要在他們的購買者或債權人家裡服役滿3年，到了第4年就要被釋放」。 47 這種部落—宗教共同體的角度在《漢謨拉比法典》的第280條中進一步得到證實。對於那些在外國淪為奴隸的亞摩利人，如果他們得以回到家鄉，那麼「他們無需付錢即可獲得自由」。 48 在《中亞述法典》中出現了一條與之不同的規定，這個規定所針對的是一個階層等級較高的男人或女人，他或她被另一個地位很高的亞述人抵押出去，但不能被賣到國外；然而，如果一個亞述人已被完全購買，那麼他可以被賣往國外。 49 希伯來人非常嚴格地以宗教—部落方式處理奴隸制問題，對此我們都很熟悉，這裡不再贅述。根據利未人的法典，一個希伯來人可能被同宗教的人奴役，但他在為其希伯來債權人服役滿6年之後就會迎來赦免年（Jubilee），他要被無條件釋放。債務人的孩子也同樣要被釋放。 50 根據約瑟夫（Josephus）的陳述，希伯來人在違反了法律的情況下，也只是被迫讓渡自由使自己役從於另一個（希伯來）人，而不會淪為奴隸，對他的懲罰只是「以奴役的形式」。 51 早期的希伯來人在貸款給同族人時禁止收取利息，由此我們可以看出，相對於共同體以外的人，希伯來宗教共同體的成員表現出了團結一致的姿態。這個禁止向同宗教的人放高利貸的法律在最近被說成是「希伯來部落成員的血親道德」。 52 正是由於希伯來共同體與雅赫維（Jahwe）相關的「民族主義」觀念，我們才能理解《塔木德》（Talmudic） [1] 法律中的規定，即只有「迦南」（Canaanitic）奴隸，也就是非猶太人奴隸，才能被奉獻給神廟或神廟中的祭司，希伯來奴隸則不行。 53 與東地中海地區前希臘民族的宗教國家主義式的行為方式完全不同，希臘人在奴隸制實踐中很少有政治上的保護主義，而且他們在這方面也沒有顯出服從於宗教的感情。希臘人只使用無感情色彩的理性邏輯，甚至不會考慮同一共同體的公民夥伴，他們使奴隸制的觀念「脫下了民族的外衣」。一個希臘人征服另一個希臘人的行為不僅在理論上是被允許的，而且也被廣泛實踐。梭倫的立法禁止通過債務使債務人或其孩子成為奴隸， 54 這足以證明在公元前594年以前存在著現實的案例以及相關的合法性。 55 即使是梭倫制定的法律也只是禁止希臘人以債務方式奴役希臘人，而沒有杜絕其他的獲取和轉讓方式。其他城邦中的情況也與此類似，一個共同體的公民可能成為公民同伴的奴隸，也可能失掉其公民身份。根據提比斯的一條禁止遺棄孩子的法律，提比斯城邦中的父親如果無法撫養一個新生兒，那麼他要到專門的城邦官員那裡作出陳述，然後從他們那裡獲得許可把孩子賣給出價最高的人。這個孩子雖然出身自由，出生時是一個提比斯公民，但他最終要以奴隸身份被那個購買者撫養。 56 公元前5世紀克里特戈提那的法律規定，如果城邦中的一個屬民已淪為奴隸，之後被另一個屬民用贖金贖回，那麼他就「屬於」那個贖回了他的人，「直到由贖金而造成的債務被還清為止」。在戈提那法典中，被贖回者公民或非公民的身份並不會妨礙或限制這個條款的執行。 57 唯一的限定條件就是，只有在得到本人同意的前提下，淪為奴隸的人才能夠被贖回。 58 這一情況說明當時戈提那城鎮中的奴隸並沒有承受太重的負擔。 另一個有用的案例來自於公元前4世紀的雅典。一個名叫尼科斯特拉圖斯（Nicostratus）的雅典公民被另一個雅典公民阿波羅多羅斯（Apollodorus）起訴，阿波羅多羅斯說尼科斯特拉圖斯進入了他的房子，非法拿走了他的一些財物。原告陳述了他先前對尼科斯特拉圖斯的恩惠：在尼科斯特拉圖斯被敵國抓走的時候，他曾拿出一部分贖金作為饋贈禮物。後來尼科斯特拉圖斯又向原告尋求進一步的幫助，並許諾說如果他無法還清為贖回他而再次支付的贖金，那麼他就可以做贖回他的人的奴隸。尼科斯特拉圖斯的原話是：「你知道，法律規定如果一個人從敵人那裡被贖回，而他又無法支付贖金，那麼他就要成為贖回他的人的（財產，也就是『奴隸』）。」 59 在《理想國》中，柏拉圖通過蘇格拉底之口表達了他自己的意見，即希臘人不應通過內戰奴役其他希臘人。 60 而如果雅典的法律已經明確禁止雅典人成為其他雅典人的奴隸，那麼柏拉圖就會引用這個條款來進一步論證他的觀點，即這種不互相奴役的觀念應該擴展到整個希臘世界，因為他想讓這個原則有更廣泛的應用，不論是何種政體形式下的希臘人，都可以成為其他希臘人的奴隸。 德爾菲的釋奴記錄為我們提供了無可辯駁的證據，證明在公元前2世紀—公元前1世紀，希臘人完全不反對讓其他希臘人做自己的奴隸的行為。這些文獻提供了80多個例子，都是希臘裔或有希臘血統的奴隸。在一些例子中，通過出售給德爾菲阿波羅神的方式獲得釋放的奴隸與其主人是同一個政治共同體中的屬民或居民，奴隸主通過神接受了奴隸自我贖回的贖金。 61 事實上，這些與其主人在同一政治共同體中出生的奴隸似乎通常都是非公民群體的成員。這種現象到底是法律制定過程中的一個規定，抑或只是古代史料留存過程中的偶然事件，對此我們沒有明確的答案。 希臘奴隸制與前希臘制相比第二個顯著的差異就是，希臘人對於奴隸的應用具有很強的包容性，而前希臘人實行的奴隸制則有所限制。這從本質上講是宗教與實踐行動的關係問題。之前我們得出的結論仍然適用：在前希臘文化中，奴隸制要與宗教—部落觀念盛行的大環境相匹配，而希臘人的奴隸體系則不必顧及部落和相同宗教的因素。巨大的差異由此產生。在公元前1000年閃語地區以及閃族文化占據主導地位的區域，神本身就可以擁有奴隸。而在希臘人那裡，神完全不同於其神廟組織，神本身沒有奴隸。換句話說，希臘人把他們的奴隸制世俗化了。因此希臘人在對奴隸制的認識中顯出了超凡的理性頭腦，而使他們在很多領域都不受早期的宗教—部落觀念的限制。 根據利未法典（Levitical code）的說法，希伯來人可以被同共同體的成員奴役6年，但並不是奴隸身份。按照一段著名的敘述，這種觀念是雅赫維提出的，雅赫維稱他本人帶領希伯來人逃離了埃及的奴隸生活。由此他們所有的人都是神的「僕人」，因而不可以通過買賣使一個希伯來人隸屬於另一個希伯來人。 62 我們已經強調，古代東方語言中表達役從關係的詞語含義並不確切，無法用它分清楚戰俘、僕從和奴隸，希伯來詞語'ebed 明顯具有這一特點，我們無法根據它判斷自由僕從、有役從關係的人或奴隸。這裡我們有必要重複過去已經陳述過的事實，即這個詞語被用於詞組'ebed Jahwe 中，以表達所有希伯來宗教共同體的成員都是「神的奴隸」的觀念。由此猶太評註家們認為他們的人民處在異邦人和奴隸的狀態下，一直在他人的土地上旅居。 63 在美索不達米亞新巴比倫和波斯早期的文獻中，有一群人分別屬於不同的巴比倫神，他們是沙瑪什（Shamash）、比勒（Bel）、馬爾杜克（Marduk）和伊什塔的「獻身者」，被稱為shirke ，他們的身份也同樣很奇怪。 64 shirke 應該是由兩個群體的人構成。一個群體終身是神的財產，標記有一個星星印記；那些沒有印記的人與神構成有期限的役從關係。很明顯，這些shirke 實際上是神的奴隸，因為他們的身份具有繼承性，他們所生的孩子也屬於神。 65 上述論述的目的在於說明shirke 屬於他們為之服務的神，而不屬於這些神所在的神廟。 塔恩在學者里第一個指出，在希臘奴隸制中，即使一個奴隸被獻給或賣給了神，這個神也並沒有成為這個奴隸的主人，「而只相當於受託管理人，因此奴隸獲得了自由，神可以保證他的自由」。 66 事實上，神未能保證以向阿波羅信託出售的方式獲得自由的獲釋奴的自由，也沒有保證希臘中部城鎮以其他宗教釋奴方式獻給神的獲釋奴的自由。奴隸通過自我購買或者假裝奉獻的間接手段獲得了自由，而保障這種自由的是在希臘世界的交易中長期建立起來並被接受的通常的法律手段。賣方及其繼承人以及保證人群體被稱為bebaiōtēres ，他們為購買方保護出賣的物品，如果沒有保護好，就要按規定受罰。 67 在向阿波羅信託出售奴隸以及在他們所謂的「奉獻」給諸神的活動中，本質性的事實在於希臘的神並不是奴隸持有人。在德爾菲通過阿波羅釋奴的案例中，在實行這種信託方式的整個時間段內，有一半甚至更多的向神出售的活動都使用了固定的措辭，即奴隸「把購買權（這裡是一種行為）讓渡給神，從而使他（奴隸）獲得自由」。 68 芬利（M. I. Finley）教授指出，如果阿波羅已經得到了奴隸的所有權，那麼他自己就可以釋放這個奴隸。我們沒有希臘神釋放奴隸的例證。德爾菲的這些獲釋奴的paramonē 契約關係甚至都要由奴隸的前主人解除。因此在神接受了託管權之時，奴隸已自動獲得了自由，因為神沒有奴隸。不論奴隸是以奉獻的方式來到神這裡還是他本人出錢用信託給神的方式自我購買，二者都沒有什麼差別。這也就解釋了為什麼「神的奴隸」一詞直到公元前2世紀才出現在希臘的文學作品或希臘本土的文獻中，而在此一百年以前，它就已首次在埃及的希臘文紙草中出現。 69 弗里茨·普林斯海姆（Fritz Pringsheim）沒有意識到希臘的神無奴隸這一簡單的事實，因此在他最近的有關希臘銷售法的研究中自設了障礙。 70 根據普林斯海姆的說法，出售給神的行為使得神有了正式的所有權，也就意味著奴隸的自由。「法律上的所有權屬於神，同理奴隸獲得了自由。」如果這個分析是正確的，那麼在因故取消出售的時候，奴隸就應該返回到神那裡。然而在事實上，奴隸價格的接受者並不是神，而是那個在獲釋奴還是奴隸的時候曾擁有他的人。神作為一個受託管理者接受了這個價格，但他從未擁有過奴隸。 注釋 1 Eratosthenes in Plutarch，De fortuna Alexandri ，1，6；Schwartz，Eduard，Hekataeos von Teos，Rh. Mus .，n. f. 40∶252—253，1885. 2 Appian，Syrian wars ，11，68. 3 Diogenes Laertius，10∶118，原文是 。 4 Arnim，Hans von，Stoicorum veterum fragmenta 1∶287，Leipzig，Teubner，1921—1924. 5 Zeller，Eduard，Philosophie der Griechen ，3rd ed.，3∶1，301 and n. 2，Leipzig，Fues's Verlag，1875—1881. 6 Arnim，H. von，Stoic. vet. frag . 3∶352. 7 同上，355， 。參見同上，360。 8 Kock，Theodore，Comicorum Atticorum fragmenta 2∶508，no. 95，Leipzig，Teubner，1884. 9 Pseudo-Aristotle，Economics 1∶1344a . 10 同上，1344a ∶ 。 11 同上，1344b ∶ 。 12 Langer，C.，De servi persona ，48—86. 13 Körte，Alfred，Hellenistic poetry ，35—36，New York，Columbia Univ. Press，1929. 14 Menander，Epitrepontes （The arbitrants ），552—558，editio major of Alfred Körte，Leipzig，Teubner，1912. 15 Wilcken，U.，Arch. f. Pap . 6∶419；同作者，UPZ 1∶571。 16 Athenaeus，6∶90. 17 P. Paris ，no.10（UPZ 1，no. 121）.參見Wilcken的評論，同上，571。 18 Cicero，Against Verres 1∶33，35. 19 Dittenberger，SIG .3 736，lines 80—84，of 92—91 B. C.∶ . 20 Philo Judaeus，De virtutibus ，124. 21 Philo Jud.，On Dreams ，（de somniis ）2∶294 ff.在猶太人的案例中，這種庇護權只限於信奉猶太教的人，參見Goodenough，Erwin R.，Jurisprudence of the Jewish courts in Egypt ，53 and 221，New Haven，Yale Univ. Press，1929。 22 Ps. -Aristotle，Economics 1∶1344b . 23 Callimachus，Causes （Aetia ），Col. I，1—2 in P. Oxy . 11，no. 1362.參見Hesiod，Works and days ，368的評註。 24 IG 3（1），no. 74，有關美恩·提拉諾斯；12（1），no. 31，有關羅德島的宗教團體；參見Poland，Franz，Geschichte des griechischen Vereinswesens ，328—329，Leipzig，Teubner，1969。屬於此類的還有修建德里馬庫斯的墳墓（hērōon ）以祭祀他，德里馬庫斯是岐奧斯被奴役者的領袖和恩人，當地的奴隸們經常祭拜他的墓（Athaenaeus，6∶89）。 25 雅典港口城鎮比雷埃夫斯的自由人與非自由人共同參加的俱樂部被記載於IG 2（5）∶626b 中。有關尼達斯（Cnidas）的情況，見GDI 3∶3510。埃及社會俱樂部中成員的名字表明他們是出身較低的自由階層或者是奴隸身份，參見C. C. Edgar，Records of a village club，Raccolta Lumbraso ，369，Milan，Aegyptus，1925。P. Teb . 1∶224中記載了一個相似類型的俱樂部，但編者沒有給出成員的名單。 26 Dittenberger，SIG .2 985∶5—6，15—16. 27 Weinreich，Otto，in Sitz. Heidelberg. Akad . 10（16）∶60. 28 SIG .3 985∶25—28. 29 同上，第35—39行；Kroll，Wilhelm，in Zeitschr. f. Sexualwissenschaft 17∶147，1930。 30 IG 2（3）∶1587，1593，and Perdrizet，Paul，article「Mén」，BCH 20∶75，n. 1，1896. 31 通過向敘利亞的阿芙洛狄特出售的方式獲得釋放（IG 9∶417）肯定發生在羅馬時期。 32 Livy，32∶28. 33 Diodorus Siculus，34∶2，19，and 34∶3；Orosius，5∶9；Magie，David，Roman rule in Asia Minor 1∶151，Princeton Univ. Press，1950.有關年代問題，參見Ferguson，W. S.，Researches in Delian and Athenian documents，Klio∶Beisräge zur alten Geschichte 7∶238，1907。 34 Ferguson，W. S.，Hellenistic Athens ，378—379，London，Macmillan，1911. 35 Magie，David，Roman rule in Asia Minor 2∶1040對此有非常正確的闡釋。 36 Orosius，5∶9∶oppidanis praevenientibus oppressi sunt . 37 Athenaeus，6∶90引用了尼姆佛多羅斯的話。 38 例如慕尼黑的Walter Otto研究神聖奴隸制度的遺作中，Otto教授強調了把希臘化埃及宗教奴隸的希臘起源和非希臘起源區分開來的過程中最初所遇到的困難。Otto，W.，Beiträge zur Hierodulie，Abh. Bayer. Akad.，philos. -hist. Klasse ，n. f.，29∶5，1950。 39 Odyssey，24，line 252. 40 Bücheler-Zitelmann，Recht von Gortyn，in Rh. Mus . 40，Ergänzungsheft ；Kohler，Josef，and E. Ziebarth，Das Stadrecht von Gortyn ，Göttingen，Vandenhoeck and Ruprecht，1912.按照這裡正文出現的順序，戈提那法典的詞語分別為dōloi 、aphamiōtai 和eleutheroi 。 41 Dittenberger，SIG 3 2∶864；866；867，sections 1，3，5；869，sect. 2.第二版的第864和866號在SIG 3 中被表示成第1210和1211號。 42 Kramer，Samuel Noah，Heroes of Sumer，Proc. Amer. Philos. Soc . 90（2）∶120—130，1946；同作者，New light on the early history of the Near East，Amer. Jour. Archaeol .（AJA ）52∶156—164，1948。 43 Siegel，Bernard，Slavery during the third dynasty of Ur. Memoirs Series ，no. 66，Amer. Anthropol. Assoc . 49∶8—9，1947；Mendelsohn，I.，Slavery in the anc. Near East ，1. 44 Otto，Walter，Beiträge zur Hierodulie，Abh. Bayer. Akad.，ph. -hist. Klasse 29∶30—31，1950，作者去世後由Fried. Zucker編輯出版。 45 Baron，Salo W.，Modern nationalism and religion ，New York，Harper，1947中使用了「族裔主義」（ethnicism）一詞來闡釋希伯來人這方面的情況。這裡我避免使用這個詞語，因為「族裔主義」具有非希伯來、非基督教的異教內涵。 46 我所使用的「利皮特—伊什塔法典」的譯文是Samuel N. Kramer在Pritchard，James B.，Anc. Near Eastern texts ，159，Princeton Univ. Press，1950中給出的。 47 Code of Hammurabi （CH ），117，譯文見T. J. Meek在Pritchard，Ancient Near Eastern texts ，170中的翻譯。 48 CH 280.譯文仍然見T. J. Meek，同上，177。 49 見Meek在Pritchard，Ancient Near Eastern texts ，187，of tablet C G. 32，「中亞述法典」中的譯文；見Siegel，B.，in Memoirs Series ，no. 66，Amer. Anthropol. Assoc . 49（1）∶44。 50 OT. Leviticus ，25，45—49，51—54. 51 Josephus，Antiq. Jud . 3∶12，3（282）. 52 OT，Deuteronomy ，23，19. Leviticus ，25，35—37卻暗示允許向希伯來兄弟收取利息。見Nelson，Benjamin N.，The idea of usury ，pp. xv and xvi with n.2，Princeton Univ. Press，1949。 53 Kraus，Samuel，Sklavenbefreiung in den jüdisch-griechischen Inschriften aus Süd-Russland，Festschrift zu Ehren des Dr. A. Harkavy ，55，St. Petersburg，1908。Fuchs，Karl的博士論文，Die alttestamentliche Arbeitsgesetzgebung im Vergleich zum Codex Hammurabi，87—88，Heidelberg，Evangelischer Verlag，1935。把不同的近東法典中的相似性歸為法律原則上的基本一致，而不是互相間的借鑑。 54 從Aristotle，Constitution of the Athenians ，12，4中的文字可看出，那些被「解負令」釋放了的「之前為奴隸的人」都是公民身份。梭倫在神的幫助下（ ）履行了他的政治承諾，但這也是神靈所能給的最大幫助。見fragment 8，6 in Linforth，I. M.，Solon the Athenian ，136，Berkeley，Univ. Of California Press，1919。 55 Plutarch，Solon ，13，2—3正確地指出在梭倫之前，還沒有任何法令曾禁止父母出售子女；Aristotle，Const. of the Athenians ，4中談到把債務人抵押來貸款曾經是很常見的事情。 56 Aelian，Varia historia 2∶7. 57 Bücheler，F. and E. Zitelmann，Rh. Mus .，Ergänzungsheft 49（6）∶46—51，1885；Kohler，J. and Erich Ziebarth，Das Stadtrecht von Gortyn ，51. 58 Code of Gortyn ，6，51—55. 59 Demosthenes，Or. 53，11，（Against Nicostratus）∶ 原告在之前的陳述，同上，7：「他慫恿我為他繳納贖金。」戈提那法典顯然有相同的限制規定，即贖回行為必須在被敵人俘虜的人的要求下才能進行。 60 In Plato，Republic 5∶15（469B and C）.在5∶16，471A中明確提出了希臘人不要奴役希臘城邦及其居民的要求：「我贊成我們的公民應該以這種方式（例如不毀壞希臘的城池、不奴役希臘的居民）去對待他們的希臘對手，但針對蠻族就要用他們現在彼此對待的那些方式。」 61 Bloch，Moritz，Freilassungsbedingungen der delphischen Freilassungsinschriften，17中對此有正確的闡釋。德爾菲釋奴中這一類的例子很少，但非常明確。一個德爾菲公民的女奴肯定「出生自德爾菲」，我把這些例子（GDI 2，no. 2016，公元前187年）增加到FD 3（2），no. 226，公元前138—公元前137年（本書第七章注釋55 ）中，奴隸主是阿姆菲薩（Amphissa）公民，奴隸也「出生自阿姆菲薩」（ ）；同上，2053，公元前184—公元前183年，同例；FD 3（2）∶226，公元前138—公元前137年，奴隸主是德爾菲公民，奴隸「出生自德爾菲」；FD 3（1）∶303，祭司XXV，公元1世紀，奴隸主是菲斯科斯公民，奴隸是 。在雅典以審問奴隸的間接方式釋奴（IG 2—3［2，2］∶1553—1578）的情況下，奴隸被表示為「居住在比雷埃夫斯的赫爾邁烏斯（Hermaeus）」等諸如此類的句子。在德爾菲的釋奴中情況也類似，新獲釋的非公民出身的男奴或女奴被說成是「出生自阿姆菲薩」。 62 OT，Leviticus ，25，42；參見第55行。《七十子希臘文本聖經》使用了不確切的希臘詞彙oiketai 來替代表示奴隸的準確詞語douloi 。然而在Deuteronomy ，32，36中，doulos 一詞又被用於表示神將對希伯來人作出判決，將寬容地對待他的奴隸們， 。斐洛把猶太人視為受束縛者，把非猶太人視為奴隸，見Goodenough，Jurisprudence of the Jewish courts in Egypt ，220。 63 Bickerman，Elias J.，The name of Christians，Harvard Theological Review 42∶120，1949；Bonsirven，J.，Le Judaisme Palestinien 1∶83，Paris，Beauchesne，1934；Moore，George F.，Judaism 2∶135，Cambridge，Havard Univ. Press，1927。有關猶太人作為外邦人生活在他人的土地上的觀點，參見Lieberman，Saul，Greek in Jewish Palestine ，61—62，New York，Jewish Theol. Seminary，1942。 64 Dougherty，R. P.，The shirkûtu of Babylonian deities，Yale Oriental Series 5∶2，New Haven，1932. 65 Dougherty，Shirkûtu ，88.奴隸們在被奉獻給神之後，仍然要和主人呆在一起，直到主人死去，這種情況被解釋為「推延性」奉獻，類似的情況還有推延性釋奴以及遺囑釋奴，也都是在主人死後執行。Ellen W. Moore，Neo-Babylonian business and administrative documents ，275，no. 248，Ann Arbor，Univ. of Michigan Press，1935中記載了一次私人奴隸的交易，賣主向買方保證這個奴隸未來不會做神聖奴隸，這裡稱之為shushanu 。 66 Tarn，W. W.，The Greeks in Bactria and India ，68—69，Cambridge Univ. Press，1938. Paul Foucart在他的Mémoire sur l'affranchisement des esclaves par forme de vente à une divinité ，15，Paris，Imprimerie Impériale，1867中對於最早出版的德爾菲文獻有相當富於智慧的分析，清楚地認識到神並沒有成為被出售給他的奴隸的所有人。 67 Paul Foucart，同上，15—21認為是神保證了新獲釋奴的自由，對此我不能接受。如果神未能保證獲釋奴花錢買回的自由，他也不可能被起訴。只有人作為保證人才可能受到處罰。 68 下述通過向阿波羅信託出售方式釋奴的案例都是隨意選出的，以說明從公元前200年到公元1世紀後25年期間這種信託條款在措辭上的連續不變性。這裡按照年代排序。GDI 2∶1799，公元前174～173年；1793；1914；2270；2286；FD 3（6）∶10；3（3，2）∶268；GDI 2∶2170；FD 3（6）∶95；3（3，2）∶286；3（6）；119；3（3，2）∶312；3（3，2）∶318出現於公元1世紀中期的某個時間。這個條款基本沒有什麼變化，寫作∶ （此處通常是奴隸的名字） 。 69 再次參見Walter Otto去世後出版的有關神聖奴隸制的論述，Abh. Bayer. Akad.，ph. -hist. Klasse ，N. F. 29∶9—10。 70 Pringsheim，Fritz，The Greek law of sale ，Weimar，Bohlaus，1950.例如在GDI 2∶2166，8中，「他掌握完全的價格（ ）」一句中動詞的主語並不是神，而是前奴隸主，其他上千個這一類的德爾菲釋奴案例都是如此。Pringsheim爭辯的焦點在於 意為「所有權」。而在上千個向阿波羅信託出售的釋奴案例中，不論是作為事件還是交易文檔，它的意思都是「出售」，而且只有這一個意義。 ———————————————————— [1] 猶太教律法匯編，在猶太教傳統中的地位僅次於《舊約》。