顧隨說禪 · 引言

中國在早只有原始信仰而無宗教。所謂宗教是從外國傳來的。首先且影響最廣大而悠久的是佛教。（道教雖然屬於「國產」，但它是佛教的仿製品，即是：比著佛教的規模而建立起來的。我國古代只有道家，並沒有道教。） 佛教之來中國是有其歷史和地理的條件的，這先不必去說它，我們不是在研究佛教史。現在只說一說它來到中國之後發生的影響。這可以分三部分來講：（一）迷信；（二）哲理；（三）文學。 第一先說迷信。佛家因果之說，一方面是報應、輪迴，另一方面是極樂世界的淨土。這就使得舊封建社會中被剝削、被壓迫、窮苦無告的人民大眾最易於接受。但接受之後，不修今世修來世，於是乎不但不反抗、不鬥爭，而且無論處在怎樣水深火熱之中，但因為他們堅決相信那一張萬劫不能兌現的空頭支票，便也如同臨近被屠的羔羊，一聲也不叫喚了。這就說明了自漢而後，歷代帝王特別是那些號稱「英明」之主為什麼那麼尊崇佛教。我們讀歷史，可曾看見過僧徒或佛教徒起義嗎？（在這點上我開個玩笑，道教徒倒比佛教徒有反抗性，因為道教主教龍虎山張天師的始祖就是漢末農民起義「黃巾軍」的領袖張角。）這怕也是歷代皇帝老兒之所以那麼喜歡佛教的原因之一。自然他們還希望「承佛威力」得以江山萬里，子孫萬代；我們只看現在保留下來的廟宇，其匾額往往還帶有「護國」的字樣（那些統是官家立的）就明白了。釋迦牟尼〔1〕是一個聰明人，而且是一個心地善良的人，他當年在「西天」說教的動機未必如此，而且並不如此；然而他所建立的佛教流入東土以後，其結果卻確鑿如此。這可不是「阿彌陀佛」〔2〕的事兒。 註： 〔1〕釋迦牟尼：據丁福保氏《佛學小辭典》，釋迦又名釋迦文、釋迦文尼。釋迦，姓也。本為剎帝利種之一族，稱曰瞿曇氏；後分族，稱曰釋迦氏。釋迦，譯作能，能為能力也。牟尼又作文尼，譯作寂、仁……為離身、口、意三業諸過而靜寂之義。《小辭典》又說：釋迦牟尼者，印度迦毗羅城主淨飯王之太子，名悉多（或翻悉達）。又據《辭源》及他書，釋迦牟尼未出家時，有妃名耶輸多羅，有子名羅羅。釋迦牟尼成道之後，度其妃及其子皆出家。 〔2〕阿彌陀佛：參看下面選出的《阿彌陀經》及其後的附註及按語。 至於中國的佛教徒到了後來，不服役，不納稅，甚至於結交官府，出入宮廷，而且有房產，有土地，有房客，有佃戶，並且開設了當鋪（美其名曰長生庫），簡直成為統治階級、剝削階級的一種特殊階層：這可大糟其糕。況且自唐代以後，建立了「僧錄」（統轄僧徒的衙門），設置了僧官（以僧人充之），佛教完全屈服於政治勢力之下，佛教徒談不到什麼「跳出三界外，不在五行中」了。不過這又是佛教史上的事兒了。 第二再說哲理。有史以來，沒有一個創教主所說的教能像釋迦所說的教之含有那麼多的哲理（佛教徒名之曰「教義」）。甚至於可以說釋迦自己所說的哲理簡直推翻了他自己所立的宗教。這是一個大矛盾。其實，佛與其佛教幾乎無處而不有矛盾。小乘與大乘矛盾；有宗與空宗矛盾。總而言之，知與信矛盾；般若（智慧）與「無智」矛盾。釋迦說法三百餘會，而他卻說，「若人言如來有所說法，即為謗佛」，「說法者無法可說，是名說法」，諸如此類，舉不勝舉。不過釋迦在宗教中，不但是一個最大的唯心論哲學家，而且是一個最大的煩瑣哲學家。同時，他極善於冥想，極富於辯才：因此，他又是一個最大的「思想遊戲」家和宣傳家。我們想用三言五語介紹他的哲學體系，絕對辦不到。多了呢？我的學力來不及，時間也有限制，而且萬萬無此需要，我們又不是研究佛家哲學。現在只說一說它到中國來了以後發生了何等影響。 現在對哲學一詞所下的定義是：科學的抽象。這當然非所論於佛家哲學。我們假如來一個文字遊戲，或者可以說它是抽象的科學。因為它的基礎完全建立在幻想上，而釋迦卻又把所有他的幻想加之以分析、綜合、歸納、演繹，使之有層次、有條理，直可以說是把它科學化了。所以，儘管佛理的前提和結論都是那麼荒唐、悖謬，而佛的思想方法卻不失為可取；換言之，佛家哲學之可取，不在於其哲理，而在於其思想方法：有些——說的是「有些」，並不是全部地方——還是「帶著自發的樸素的性質」底「古代辯證法」。（到了稍後出的《因明學》那就很類似乎三段論法的形式邏輯學了。）佛既掌握著這一工具，再加之以說故事、講報應，佛教來到中國以後，其風靡一世是可想而知的。不過它的哲理卻絕對不能為廣大的、無文化的人民大眾所接受。接受它的只有知識分子，即舊所謂文人。然而大部分的舊文人不但「四體不勤」，而且連腦筋都懶怠去動，加之魏、晉以後，清談之風、老莊之學始終不衰。於是士大夫之流在佛理上所接受的倒不是它的鄰近乎科學方法的思想方法，而是它的唯心論的結論：空。佛家之「空」混合了道家之「無」再出之以「談名理」，這就是佛家哲理在當時所發生的影響。中國的舊文人一千多年來那種高致、那種超然物外即脫離實際生活（吊兒郎當）的意識形態都或多或少地、自覺地或不自覺地、直接地或間接地受了這影響。這可又是大糟而特糟的事兒。至於佛家的煩瑣哲學到了唐代成為唯識學，自性圓明之說發展成為中國的禪宗，那可是「後話」，盡可以「不提」。 其實我們在今日看來，佛家哲學的價值倒不盡在乎其「帶著自發的樸素的性質」的「古代辯證法」，和其形而上的「唯理」論以及其類似乎三段論法的形式邏輯的《因明學》，而在於其博大的、深厚的人道主義。 我們都知道，佛教宗旨是慈悲。這慈與悲正是一回子事：存乎心者謂之慈，見於外者謂之悲。所以在釋迦牟尼的許多尊號之中，其一就是大慈。而這「大慈」析說之，則是佛家的「普親」（普遍的愛）觀和「平等」觀。《梵綱經》在食肉戒下說：「若佛子故食肉——一切肉不得食——斷大慈悲種子，一切眾生見而捨去。」又說：「一切男子是我父，一切女人是我母，我生生無不從之受生。故六道眾生皆我父母。而殺而食者即殺我父母，亦殺我故身。一切地水是我先身；一切火風是我本體。」我們拋開輪迴報應不談，只看「一切男子是我父，一切女子是我母」這是何等博大的、深厚的人道主義！ 必須知道，釋迦是公元前六百年以後的人（佛的生年今尚未考定，一說生於公元前557年，相當中國周靈王十五年，較孔子長六歲，壽八十三，一說八十）。在那時，佛已有這樣的思想和見解，而且佛自己的確「如是說，如是行」。而兩千五百年以後——好傢夥！兩千五百年，二十五個世紀呀！——的今日，還有一小撮人（這夥人，用了佛說，正是「斷」盡了「慈悲種子」的一些傢伙們）在那裡盡力地叫囂戰爭、製造戰爭，並且儘量地想法瞅機會好去使用細菌彈、原子彈、氫彈以毀滅人類。妙在他們還有時也說什麼「民主」、「平等」、「和平」以及「人道主義」。以今比昔，相形之下，釋迦真是一位了不起的教主了。 自然，以上的說法只是個「善善從長」，我們對於佛家的慈悲這一教義，只能批判地接受，因為它太無原則了，太趨於極端了。（一切宗教家的思想，即使是好的，也總有著它的極端性。）譬如佛說一切男女皆我父母，這個「一切」先就有語病；在今天來說，這麼一來，就將那一小撮人也包括在裡面了，使不得的！ 不過這樣走極端的、無原則的佛家人道主義在中國倒不曾有多大影響。充其量，不過是僧徒們和受過「居士戒」的人們消極地不殺生、不食肉而已。推行最力的要算梁武帝（蕭衍），因為他是一位皇帝，這就很容易使他說到哪裡做到哪裡。然而其結果卻殊不見佳：「身死，國滅，為天下笑」。至於他在被困台城的時節，要喝口蜜水也撈不著，那可真有點兒「慘」了。 第三說到文學。如果說第一、二兩種影響是壞的，那麼，這第三個影響則是好的。這恐怕須得好好地說一說，雖然我不見得能說得好。 佛家好說「因緣生法」，這一名詞頗有素樸的唯物論底意義。現在就利用它來說明佛典之影響中國文學。佛教和佛典便是「因」，譬如種子。佛教和佛典來到中國之後，得到了上至統治階級下至被統治階級的「信受奉行」，是結合了中國社會實際生活（物質生活、政治生活、文化生活）而發生作用的。這中國社會的實際生活對於作為「因」的佛教和佛典便是「緣」，譬如氣候、水分、土壤等等。無「因」不生；無「緣」不長。佛教和佛典之影響中國，恰恰如此。 首先是譯經的文體。 宗教的推行和教典的流通是分不開的。佛典是梵文。要使它流通中國，盡人能讀，勢必譯成漢語。於是自從佛教流傳東土以來，譯經便成為教中大師們一項嚴肅、重大的工作。說是嚴肅，因為一切經皆是佛說，要翻譯，一定要本著釋迦的意旨，不能有半點兒走作和歪曲。說是重大，因為光是「佛所說經」就有千來部。不過這都不關我們的事。現在只說大師們譯經所用的文體。 翻經的因為要忠實於佛說，所以要採用直譯法。但此一國的語法規律決不會盡符合於彼一國，所以翻經者有時也不免要採用意譯法，即是說，文法雖然與梵文不同，而意義卻仍然是原旨。同時，翻譯佛書本來為的是宣傳佛教，所以譯筆決不可以太文，使其與大眾絕緣。但又不能太俗，太俗了，便要為「士大夫」所輕視，而不能抬高佛教同佛典在社會上的地位。綜合了以上所說的這兩個原則，即成為，兼用了直譯和意譯，而文辭則斟酌乎文言語體之間：這就構成了一千餘年以來的譯經的文體，這也就是佛經翻譯的正宗文體，這也就是漢以後的一種新興文體，這也就是中國語文第一次受到了外國語文的影響。 這一種譯經體，後來文人在談佛理的文字中往往使用。最顯而易見的是六朝梁家蕭衍（武帝）父子們。不過這也只限於談佛理的時候；其他的文字，他們還是使用當時風行的駢儷的文體。便是當時的大師們行文時所用的文體也不見得統是這種譯經體。 佛典對中國文學最大的影響恐怕不專是文體的問題。這個，說來也頗話長。 佛所說經雖然汗牛充棟，大體分之，不出二類：其一是使人信，就是輪迴報應；又其一是使人知，就是佛家的唯心論或形上學。前者既如彼其「恍兮惚兮」，後者又如此其「玄之又玄」，這就使人很難於信，難於知。然而我們必須承認，釋迦牟尼是所有創教主中一位最大的天才。他有著極其豐富的生活經驗，而又多才多藝，同時他又有著極其豐富的想像力和極大的辯才。就為了這原故，他在說法的時節，最喜用譬喻，最善於講故事。就為了這原故，他在說法的時節，最善於把他所講「恍兮惚兮」的事物和「玄之又玄」的道理具體化、形象化了，這就使人很易於信、易於知。附帶說一句，釋迦牟尼所說的，儘管我們絕對不能接受，而他這種說的技術（簡直可以稱之為藝術），卻值得我們做或要做語文教師的去好好學習，因為它具有著極高的說服力。老實不客氣地說，這也是我這次來講佛典文學的主題之一，先此聲明。 如今且說，佛是那樣地善說故事：假如我們把所有佛經裡面的故事，或大或小，或長或短，搜集在一起，那壯彩，那奇麗，我想從古代傳流下來的故事書，就只有《天方夜譚》（《一千零一夜》）可以超過了它——然而《天方夜譚》決非一時、一地、一人之作，而所有佛經裡面的故事可都是這位「釋迦老子」一個人創造出來的。在這一點上，佛是真正值得我們「合掌讚嘆」的。小泉八雲說，研究《聖經》（即《舊約》與《新約》）而專從宗教的觀點去看，則對於其中「文學美」底認識，反而成為障礙。我想小泉氏這說法，我們拿來去看佛經，恐怕更為確切而適合一些。 佛經中這些故事與六朝的小說是有其密切的關係的。 胡適在他的《白話文學史》里說：「《普曜經》《佛所行贊》《佛本行經》都是偉大的長篇故事，不用說了。《須賴經》一類便是小說體的作品。《維摩詰經》《思益梵天所問經》……都是半小說體，半戲劇體的作品。這種懸空結構的文學體裁都是古中國沒有的。他們的輸入，與後代彈詞（按：當即指『諸宮調』）、平話、小說、戲劇的發達都有直接或間接的關係。佛經的散文與偈體夾雜並用，這也與後來的文學體裁有關係。」 胡氏這一段議論，大體上是正確的；我們倒未可以人廢言。 我們很難斷說六朝初期小說完全是模襲佛典中的說故事，可是也不能斷說不受它的影響。《搜神記》和《續搜神記》中不獨其故事之結構類似乎《舊雜譬喻經》，便是其文體，也十分相近。自然，這後一種情形也許是「兩記」作者和翻經師行文都採用了當時口語的原故。到了六朝末期，有些小說簡直是在那裡宣傳佛教——特別是輪迴報應，其為受了佛典故事的影響，就不用提了。（詳見魯迅先生《中國小說史略》第六篇）。後來的傳奇、平話、章回小說以及筆記小說老是愛說某人是什麼玩意兒托生，某人是什麼人轉世，某人做了什麼事得了什麼結果：那可完全是佛典中的那一套。但這又成了「後話」了。 誰也不能否認中國從古以來就有許多不朽的詩篇，《詩經》《楚辭》就是確證。但是我們只要略一研究我國詩底歷史，便會感覺紀事的長詩在我國實在不怎麼發達。其原因頗不易於說明，而且在此也沒有說明之必要。現在要說的是，佛典中是多麼富於類似乎紀事詩的作品，而且它們是怎樣地影響了中國文學。（在此，必須分說一下，這絕對不是說佛典未來中國以前，中國就沒有紀事詩。） 我們必須承認佛之富有詩才，長於韻語。他於說法時，在說完一大段道理之後，往往撮其綱要，再來一段韻文，為的是使聽的人便於記誦。（這類韻文便是所謂「偈頌」，本來是有韻的，翻經時，完全不叶韻，而只採用了中國詩的四言、五言、六言或七言的形式，成了無韻詩。）說理的偈在中國文學上的影響不太大，只有後來禪宗大師的「頌古」以及相傳寒山、拾得和王梵志等人的詩是由此出，但已俱都是叶韻之作了。佛典中還有著許多紀事的偈語，怕就是唐代「變文」的起源；而「變文」則又是後來諸宮調以及戲文、雜劇的前身，其影響倒是「非同小可」。不過這也是後話。 引言，意盡於此；以下是凡例和贅語： 所選出的這些篇，分為上、中、下三卷。上卷是說理之部；中卷是敘事之部；下卷是偈頌之部。重點放在中部，所以選得也比較多一些。所惜的是手頭掌握的材料太少，病中又不能外出到大一些的圖書館裡去查書。至於所選之未必精當，尤其引以為歉。