古史辨自序 · 三 皇 考
童序
凡是講中國上古史的人，差不多沒有不開口就談「三皇五帝」的；但是「三皇五帝」的問題研究竟是怎麼樣，又差不多沒有人能回答得清清楚楚。聰明些的人們至多知道這些名字的不可靠，而勸人們不必去信它就是了。二千年來，竟沒有一個人肯悉心的去尋求出這問題的根柢曲折來，把它整個的托獻給人看。
我們知道要考究一個傳說的來源，必須首先問明白這一個傳說出來的時代，和那時代的社會背景；然後觀察其歷史上的根據，和這傳說本身演變的經過情形。這樣才能把問題徹底解決。我們中國上古史上的問題，盡有許多只是中古史上的問題，研究上古傳說的人如果只在上古史里打圈子，那裡會有解決一切問題的希望。所以我們要明白「五帝」問題，必定要先弄清楚戰國、秦、漢間的政治背景和那時代的學術思想；我們要明白「三皇」問題，也一樣的必定要先弄清楚戰國、秦、漢以至歷代的政治和宗教上的情形。
「三皇」傳說起來的原因是這樣：戰國本是個托古改制的時代，一般思想家眼看著當時時勢的紛亂和人民的痛苦，大家都要想「撥亂世而反之正」，大家都提出具體的政治主張來救世；然要謀主張的實行，必先要得當時的君主和人民的信仰，這本來只是學說上的問題；但是不幸，我們的先民向來有一種迷信古初的病根，以為無論什麼都是愈古的愈好，愈古代便愈是治世，愈到近代便愈亂了。這種病根，在我想來，是敬祖主義的流弊，是宗法制度的結晶。戰國的思想家本來沒有什麼歷史的觀念，又困於這種國民性之下，便不得不編造些謊話出來騙人了。於是他說他的主張是古者某某聖王之道，你又說你的主張是古者某某聖王曾經實行過的；你說你的主張很古，我又說我的主張比你的更古；你講堯、舜，我便講黃帝，他更講神農；思想家的派別愈繁，古史的時代也便愈拉愈長。你把你編造出來的「古」堆在他編造出來的「古」的上面，我更把我編造出來的「古」堆在你編造出來的「古」的上面；在這樣情形之下，那向來為人所不知道的「三皇五帝」的一個歷史系統便出現了。
戰國人的編造古史，本來不必尋什麼可靠的材料，只要能拉到的便是；也不管你我的說話會不會衝突，也不管書本上的證據如何；所以這國的祖宗會安在那國的祖宗的上代，甚至於一個人會化身成好幾個人。他們還嫌這些花樣玩的不夠，更把天上的上帝和神也拉下凡來，湊聖帝賢臣的數。這樣一來，宗教的傳說便變成了真實的歷史，而神便也變成了人。「三皇」的傳說即是這樣起來的。
這篇《三皇考》是顧頡剛師同楊向奎先生合寫的。這篇長文里把「三皇」的來源，同它傳說的演變考證得清清楚楚；同時因問題聯帶的關係，更把「太一」問題也相當的解決了。關於「三皇」的問題，著者們以為：「皇」字在戰國以前只當它形容詞和副詞用，偶然也用作動詞，或是有人用它作名字；絕沒有用作一種階位的名詞的。第二節。戰國以後，本來用以稱呼上帝的「帝」字已用作人王的位號，便改用了訓美訓大而又慣用作天神的形容詞的「皇」字來稱呼上帝了。在《楚辭》里我們首先看到「東皇太一」和「上皇」「西皇」「後皇」等名詞。第三節。到戰國之末，「皇」又化為人了。《呂氏春秋》和《莊子》告訴我們一個人帝的「三皇」。第四節。秦王政統一天下，命丞相御史等議帝號，臣下奏說「古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴」，這就是我們最先知道的「三皇」的名號。「天皇」之名，就是從「皇天」倒轉來的；「地皇」之名，就是從「后土」翻譯來的；「泰皇」或許就是《楚辭·九歌》中的「東皇太一」。凡是用「泰」作形容詞的，都含有最高、最貴的意思，所以泰皇最貴。——第五節。到了漢代，《淮南子》道「二皇」，「二皇」是介於人神之間的人物。《淮南子》中也有「太皇」，是天的異稱；又有「太帝」，即是上帝。——第六節。董仲舒道「九皇」，「九皇」不是一個固定的人物，是一個跟著朝代遞嬗的位號。「九皇」後來也變成固定的人物，如《鶡冠子》、《文子》等書所說。——第七節。西漢時「三皇」說消沈，其原因，一：西漢是陰陽說極盛的時候，武帝時，以泰一為天的異名，泰皇即可與天皇並家；又泰一與后土對立，天地之神既定，可以不需要再有別的。二：西漢是極注重曆法的時代，在天象里有大帝星，有五帝星，所以祭祀之神也只能有泰一與五帝，古史中也只能有泰帝與五帝了。第一二節。到西漢的末年，「三皇」說又顯現了。王莽自居於「皇」，所以他又拾起「三皇」這個名詞來應用。王莽時的「三皇」還保存著董仲舒學說的意義，只是一個順著時代變遷的位號。王莽的「三皇」大約是黃帝、少昊、顓頊。他在《經》《周禮》。《傳》《左傳》。里插進了「三皇」說的根據，從此「三皇」這個名詞就長存於天地間了。（第二三節）。董仲舒的朝代次序的學說只是「黑」「白」「赤」三個統。此外尚有「天統」二字，乃指自然的統緒而言，即是後世所說的「正統」。到了劉歆，把它改變成「天統」「地統」「人統」；因有了這新三統說，《緯書》里便有天皇、地皇、人皇的「新三皇」。於是人皇便占據了泰皇的地位了。第一五節。天、地、人「新三皇」說既出，他們更把伏羲、神農、燧人、女媧、祝融等與「三皇」併合起來。伏羲、神農為「三皇」之二是各說俱同的，還有那一「皇」各說不同。自從鄭玄把少昊正式加入「五帝」中，「五帝」成了「六帝」，《偽古文尚書》就把本來為「五帝」之首的黃帝升做了「三皇」，「三皇」之說便確定了。第一六節。後人又把泰皇、九皇、人皇等合併成一人，天皇、地皇與《淮南子》里的「二皇」也並了家；於是「後三皇」在西漢前期的書中也各有著落了。第二〇節。在道教的經典中也有「三皇」，它們的說法頗不一致，大體是把「三皇」分化成三個集團，有「初」、上。「中」、「後」下。「三皇」之別。道教中的「三皇」也是天皇、地皇、人皇，有的也把伏羲、神農、黃帝們拍合上去。——第二一節。《左傳》中有「三墳」之名，《周禮》里有「三皇之書」，鄭玄們把「三墳」來釋「三皇之書」，後人因此造出了《古三墳書》。《古三墳書》是《易經》和《書經》的混合物。第二八節。到了元代，在異民族統治之下，「三皇」又變做了醫流的祖師。因為神農有嘗藥及作《本草》的傳說，黃帝有作《內經》的傳說，神農、黃帝是「三皇」之二，爽快更把伏羲也硬拉入了醫界。自此以後，「三皇」便從最高無上的統治階級跌成了自由職業者了。第二九節。
關於「太一」問題，著者們以為：道家們叫「道」做「大」、做「一」或「太一」，《楚辭》里又把「太一」作為神名，東皇太一。這兩種意義的「太一」來源誰早誰晚雖難確定，但在戰國以前是不見有這個名稱的。第八節。到漢武帝時，又有「天神貴者」的「泰一」出來，稍後更有天神的「三一」——天一、地一、泰一出現。「三一」是「三皇」的化身，「泰一」是「泰皇」的化身。「三一」中也以泰一為最貴。——第九節。本來西漢的上帝是沿秦制祠青、白、黃、赤諸帝的，到武帝時換了泰一，五帝降為第二級的上帝了。這是根據謬忌「泰一佐曰五帝」的學說。——第一〇節。武帝時泰帝的故事頗發達，現在我們知道的有兩件。泰帝是禹和黃帝以前的人帝，實在也就是泰一的化身。第一一節。自武帝在甘泉立了泰一壇，到成帝時，儒臣提出抗議，天地祀所三十七年間搬了五次。王莽更定祀典，定上帝的整個稱號為「皇天上帝泰一」，後來簡稱為「皇天上帝」，「太一」一名就漸漸的消失了。第一四節。那時的天文家也在星座里規定了天皇大帝及五帝的星辰。《緯書》興起以後，更給五帝上的這位上帝以「天皇曜魄寶」一個名號。天皇大帝曜魄寶一方面是北辰星，一方面也就是西漢時「天神貴者泰一」的變相。第一七節。到東晉時，太一墮落成了五帝之佐的同輩，「六十二神」中的一神。至唐，曜魄寶也跌到了祀典的第三級里了。推原太一地位降落的緣故，是由於當時天文學說的轉變，而民間流傳的故事也同樣於他有不利。第二二節。後漢時有一種占卜的方法叫「九宮」，「九宮」是太帝太一，即北辰之神。的紫宮，和他的「四正四維」八個行宮；太帝是要常常出來巡狩的，就叫做「太一下行九宮」。照後來的說法，「九宮」每一宮內都有一個神，九神同時移動，這就叫做「九宮神」。九宮太一。到唐玄宗時，「九宮神」竟一躍而為國家的正式祀典，尊為「九宮貴神」，地位很高。民間另有一種「太一十神」之說，北宋時又有祀「十神太一」的制度，這「十神太一」的地位更高，以五福太一為領袖。太一幾乎回復了西漢時的地位。第二三節。道教中也有「太一」，道教的神名「太一」的極多，其中以太一救苦天尊簡稱太一天尊。的地位為最高。此外太一君和太一五神等都是人身中的神，還有上上太一，是「道」的父親，又「玄」「元」「始」三氣也叫作真一、玄一、太一。道教以為「太一」無處不在，而各具名你。——第二四節。《周禮》中的「昊天上帝」，甘公《星經》中的「天皇大帝」，和漢代所祀的「太一」，其地位是相等的，因之而有「三位一體」的說法發生。鄭玄說。到了唐代，他卻又由一而化為兩了：唐代別祀昊天上帝與天皇大帝曜魄寶，曜魄寶的地位低於昊天上帝。元代更把天皇大帝的祀典取消，太一也只有「十神太一」中最貴的五福太一得到祭祀，地位並不甚高。明、清以後，天皇和太一的祀典都被革除，於是轟轟烈烈的太一就壽終正寢了。第二五節。
此外著者們還有對於「開天闢地人物」和「河圖洛書」等的考證，《河圖》、《洛書》是「太一下九宮」說的根據地。因非本文的主要部分，從略不敘了。著者們對於「開天闢地人物」的考證有一個特別的提議，以為在盤古未出現前，女媧實為開天闢地的人物。這個提議，是這裡應當特別提出的。
我們看了上面的提要，可以知道「三皇」問題與「太一」問題的關係是怎樣的密切。「太一」問題又牽涉到天文、數象等學問，所以非常不容易解決。著者們做出這樣偉大的成績來，已是令人五體投地的了。
本文體大思精，本沒有多少可以疵議的地方；但是像這樣長的論文，自然也難免有一二疏忽之點。序者不學，本不配在這裡補充什麼意見，然承頡剛師的好意命我寫這篇序文，我應當盡責的說幾句話。現在就把浮在我腦際的一點膚見拉雜寫出來，請著者和讀者們指教！
第一：「三皇」來源的討論。「三皇」中的天、地二皇固然就是「皇天」「后土」的變相，但他們的關係還是間接的，天皇、地皇還有個本生娘家在，那便是《史記·封禪書》中所記「八神」之祀里的天主、地主。我們試把他們的淵源尋出來。《封禪書》說：
始皇遂東遊海上，行禮祠名山大川及八神。……八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。八神：一曰天主，祠天齊；天齊淵水居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠太山樑父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰疇；地貴陽，祭之必於澤中圓丘雲。三曰兵主，祠蚩尤：蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠成山；成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出雲。八曰四時主，祠琅邪；琅邪在齊東方。蓋歲之所始皆各用一牢具祠，而巫祝所損益珪幣雜異焉。……名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。《漢書·郊祀志》文略同。
八神是東方齊國所奉的神，據史公說八神將自古就有，其祀絕莫知起時，而八神又為始皇所祠，可見他們至遲也是戰國以前的產品。這天主、地主，《封禪書》明說就是天地之神；因為其祀偏在東方，所以天子巡狩經過的時候就祠，去就罷了。八神之祀至成帝時始廢。燕、齊方士的勢力本來是活躍於秦、漢間的，觀「五德之運」秦帝後齊人就奏之，始皇也便採用；可見他們把天主、地主人化成了天皇、地皇，從東方搬到西方去，是很可能的事。況且漢武帝時的泰一也是從東方來的，天一、地一更與天主、地主相近，而天一、地一又就是天皇、地皇的化身，因為泰皇復變了神，所以天皇、地皇也就跟著回復了天神的地位。所以說天皇、地皇與天主、地主必有相當的關係，決不是隨意武斷的話。《封禪書》又記武帝時的祀典道：
後人復有上書言：古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡，冥羊用羊，祠馬行用一青牡馬，太一澤山君地長用牛，武夷君用乾魚，陰陽使者以一牛。令祠官領之如其方，而祠於忌太一壇旁。
這文里的太一澤山君，不就是天主、地主的變相嗎？陰陽使者，《漢書注》：「孟康曰：陰陽之神也。」不也就是陰主、陽主的化身嗎？
第二：泰一來源的另一段材料。關於泰一問題，本文也漏掉了一段材料，那便是《荀子》里所說的「五泰」。《荀子·賦篇》說：
有物於此，兮，其狀屢化如神……臣愚而不識，請占之五泰，五泰占之曰：「……夫是之謂蠶理。」蠶。
這五泰他書里沒有見過，或許就是泰一的分化。道教里的太一五神和張衡《靈憲》、《帝王世紀》里的五種「太」的來源，一部分或即由此。楊倞《注》說「『五泰』，五帝也」；案之下節雲「巨愚不識，敢請之王」，王與帝相對，則釋「五泰」為五帝也還不算錯。不過他以這五帝為少昊、顓頊、高辛、唐、虞，則是大錯。那末泰一非但做過「三皇」，他還曾做過「五帝」哩。這裡的五泰是神是人看不清楚。又《荀子·禮論篇》也有「太一」，是大道的意思，這與道家所說的「太一」相近。
第三：燧人、祝融列入「三皇」說的來源。本文質問《緯書》的作者道：「燧人和有巢本來是聯帶的，為什麼只請燧人入『三皇』而把有巢扔在一邊，不理他呢？而且用了什麼理由，知道他的次序應在伏羲之後、神農之前呢？」第一六節。這個質問，我可以代《緯書》的作者答覆，便是太皞、燧人連稱見於《荀子》，《正論篇》說「何世而無嵬，何時而無瑣，自太皞、燧人莫不有也」；玩其語意，是以太皞、燧人為最古的帝王，他們的地位正與三皇相當。《成相篇》說「文、武之道同伏戲」；這是說近如文、武，遠如伏羲，他們的道仍是一樣；可見伏羲也是最古的帝王。在這一點上，太皞很有同伏羲並家的可能。但是拿太皞同伏羲兩個名詞連起來，稱做什麼「太皞伏羲氏」，那一定是劉歆們搗的鬼！《逸周書·太子晉解》也說「自太皞以下至於堯、舜、禹，未有一姓而再有天下者」；這篇書不甚可靠，故此處不引作證。又《莊子·繕性篇》也以燧人、伏羲放在神農、黃帝之前。《至樂篇》並說「言黃帝、堯、舜之道，而重以燧人、神農之言」；可見燧人是在神農前的。《緯書》的作者把燧人接伏羲，扔去有巢，而連數神農為「三皇」，他們的根據是《荀子》和《莊子》。至《白虎通》等書請祝融坐「三皇」的寶位，著者們也疑它沒有根據，其實這也是有相當的根據的。《莊子·胠篋篇》列容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏為至德之世；在這個太古帝王的系統中，祝融氏居然也得備員其中，位置且在伏羲、神農之前，這就是「三皇」里的祝融氏的來源；可惜他們把祝融、伏羲的前後位次顛倒了。
第四：有人名的「三皇」的第四說。有人名的「三皇」，除（1）伏羲、燧人、神農，（2）伏羲、女媧、神農，（3）伏羲、祝融、神農三說外，還有伏羲、共工、神農的第四說，這說三皇的次序想來如此。見劉恕《通鑑外紀》引或說。這一說似是從劉歆《世經》的古史系統來的。《世經》以伏羲為木德，神農為火德，而廁一閏水的共工於其間；作「三皇」第四說的人，他感覺「三皇」本來只有二皇，他想「那一皇怕是閏統罷」，所以便把「霸九有」的共工氏給湊上了數。
第五：本文說「（王肅）有兩個主張：第一是沒有所謂『五精感生』說，第二是不承認五帝之外再有五天帝」。第一七節。這末了的一句話似稍有語病。因為我們知道王肅以天上的五帝為五行之神，天之輔佐，這仍跳不出謬忌的圈子。稱為「五帝」；明王死而配五行，故亦稱「五帝」；那麼他並非不承認有五天帝了。所以這句話若作「不承認有所謂『六天』」，似稍妥貼。
第六：本文說《鶡冠子》里的泰一即是九皇，第七節。這似乎是誤的。因為《鶡冠子·泰鴻篇》明明說「泰皇問泰一曰」，《注》「泰蓋九皇之長也」。……又說「泰一……九皇受傅」；《泰錄篇》也說「泰之道，九皇之傅」；則泰皇即是九皇。或是「九皇」之一。九皇是學於一的，泰一是九皇的師傅；九皇與泰一是二非一。至所謂「九皇殊制，政莫不效焉，故曰泰一」，這也是說九皇之政效於泰一，泰一為殊制的九皇所效，所以稱泰一。這段文義很是顯明。
第七：《莊子·天運篇》里的「三皇」似乎是「三王」的誤文。鳳林先生說，見《中國通史綱要》第一冊頁一六三——一六四，這層頡剛師從前好像也出過的。又《天運篇》里又有「上皇」，其文云：「天有六極五常，帝順之則治，逆之則凶，九洛之事，治成德備，監臨下土，天下戴之，謂『上皇』」；《楚辭》里的神的「上皇」在這裡也被人化了。
第八：《左傳》「三墳五典」語是劉歆們所竄入，我還有一個據，便是左史倚相在《國語》中是個賢人，他能止司馬子期的以妾內子的亂倫行為，《楚語》上。王孫圍又稱他為楚國之寶；《楚語》下。《左傳》這節里他卻變成一個被貶的人物了，他成了這件故事的牲品了。
上面把我的一點膚見說完，此下略略敘述「三皇」辨偽的歷史
「三皇」這三尊偶像，在歷史上說來，本來是不值一駁的東西所以一般稍有歷史觀念的學者早就對它不信任了。宋代以來，者們理智進步，對於「三皇」一名，便有持極端懷疑態度的了。劉《通鑑外紀》說：錯皇，一泰而作繆提王此證為在犧：；儒恕
《六經》惟《春秋》及《易》、《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》，仲尼所作，《詩》、《書》，仲尼刊定，皆不稱「三皇」「五帝」「三王」。……《六韜》稱「三皇」，《周禮》稱「三皇五帝」，及管氏書皆雜孔子後人之語，校其歲月，非本書也。先秦之書存於今者《周書》、《老子》、《曾子》、《董子》、《慎子》、《鄧析子》、《尹文子》、《孫子》、《吳子》、《尉繚子》皆不言「三皇」「五帝」「三王」。《論語》、《墨子》稱「三代」。《左氏傳》、《國語》、《商子》、《孟子》、《司馬法》、《韓非子》、《燕丹子》稱「三王」。《榖梁傳》、《荀子》、《鬼谷子》、《亢倉子》稱「五帝」。《亢倉子》又稱「明皇聖帝」。……惟《文子》、《列子》、《莊子》、《呂氏春秋》、《五經緯》始稱「三皇」。《鶡冠子》稱「九皇」。案《文子》稱墨子，而《列子》稱魏文侯，《墨子》稱吳起，皆周安王時人，去孔子沒百年矣。《藝文志》「《鶡冠子》一篇」……唐世嘗辨此書後出，非古《鶡冠子》；今書三卷十五篇，稱劇辛，似與呂不韋皆秦始皇時人，其文淺意陋，非七國時書。《藝文志》雲「文子，老子弟子，孔子並時」，非也！《莊子》又在《列子》後，與《文》、《列》皆寓言，誕妄不可為據！秦、漢學者宗其文詞富美，論議辨博，故竟稱「三皇五帝」，而不究古無其人，仲尼未嘗道也。……《讖緯》起於哀、平間……名儒以為襖妄，亂中庸之典。司馬遷、孔安國皆仕漢武帝，遷據《糓梁傳》、《荀卿子》等稱「五帝」，不敢信《文》、《列》、《莊子》、《呂氏春秋》稱「三皇」。……孔安國為博士，考正古文，獨見《周禮》，據「外史掌三皇五帝之書」，《左傳》雲左史倚相「能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》」……安國以《周禮》為古文，而不知《周禮》經周末秦、漢增損，偽妄尤多；故《尚書序》云：「伏羲、神農、黃帝之書謂之《三墳》；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書謂之《五典》。」孔穎達云：「《三墳》之書在《五典》之上，數與三皇相當，墳又大名，與皇義相類，故云三皇之書……」此皆元所稽據，穿鑿妄說耳！……秦初並六國，丞相等議帝號，曰「古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴，臣等上尊號，王為『泰皇』」；王曰「去『泰』著『皇』，采上古『帝』位號，號曰『皇帝』」；乃知秦以前諸儒或言五帝，猶不及三皇；後代不考《始皇本紀》，乃曰兼三皇、五帝號曰皇帝，誤也！……卷一。
劉恕是崔述前的一個謹嚴的史學家，他折衷於所謂「仲尼之言」，悍然斷三皇、五帝為古無其人。他把古書清理了一下，悍然斷凡稱「三皇五帝」的都是晚出之書，誕妄之說。他連《周禮》都割棄了，不能不說他有相當的勇氣。他把三皇的時代移到戰國以後，太古的偶像已被他根本推翻了。在劉恕以前，固然已有懷疑三皇的人，但總沒有像他這樣徹底的；如他同時人司馬光的《稽古錄》道：
伏羲之前為天子者，其有無不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之類，雖於傳記有之，語多迂怪，事不經見。卷一。
他雖也懷疑伏羲之前的為天子者，但終不敢斷定地說「古無三皇」，他遠不及劉恕的勇敢。
到了清代，考證學大昌，當一般經師正在迷信漢人的經說，大開倒車之際，卻有一位頭腦極清醒的辨偽大家起來；這個人便是崔述。崔述在他的《補上古考信錄》里力辟「三皇」說之謬道：
「三皇五帝」之文見於《周官》，而其說各不同……後之編古史者各從所信，至今未有定說。余按：《書》雲「皇帝哀矜庶戮之不辜」，「皇帝清問下民」，是帝亦稱「皇」也。《詩》雲「皇王惟辟」，「皇王烝哉」；是王亦稱「皇」也。《書》雲「惟皇作極」，又雲「皇后憑玉幾」，《詩》雲「皇屍載起」，又雲「獻之皇祖」，《傳》雲「皇祖文王」，又雲「皇祖伯父昆吾」，《離騷》雲「朕皇考曰伯庸」，然則「皇」乃尊大之稱，王侯祖考皆可加之；非帝王之外別有所謂「皇」者也。且《經》、《傳》述上古皆無「三皇」之號，《春秋傳》僅溯至黃帝，《易傳》亦僅至伏羲，則謂羲、農以前別有「三皇」者，妄也！燧人不見於《傳》，祝融乃顓頊氏臣，女媧雖見於《記》，而文亦不類天子，則以此三人配羲、農，以足「三皇」之數者，亦妄也！……《偽孔傳·書序》雲「伏羲、神農、黃帝之書謂之《三墳》；少皞、顓頊、帝嚳、堯、舜之書謂之《五典》」，其意蓋以《墳》為「皇」書，《典》為「帝」史，然黃帝以「帝」稱而反為「皇」，名實迕矣！……蓋「三皇五帝」之名本起於戰國以後，《周官》後人所撰，是以從而述之。學者不求其始，習於其名，遂若斷不可增減者；雖或覺其不通，亦必別為之說以曲合其數；是以各據傳說互相詆 。不知古者本無「皇」稱，而「帝」亦不以「五」限，又何必奪彼以與此也哉！前論。
《史記·秦本紀》云：「古者有天皇，有地皇，有泰皇」……《河圖》及《三五歷》稱：「天皇氏十六頭……地皇十一頭……人皇九頭……」後世序古史者往往采之；以余觀之，謬莫甚焉。《傳》曰「上古結繩而治，後世聖人易之以書契」，世又傳倉頡始作書契，然則書契之起於羲、農以後，必也；羲、農以前未有書契，所謂「三皇」「十紀」帝王之名號，後人何由知之？……夫《尚書》但始於唐、虞，及司馬遷作《史記》乃起於黃帝，譙周、皇甫謐又推之以至於伏羲氏，而徐整以後諸家遂上溯於開闢之初，豈非以其識愈下，則其稱引愈遠；其世愈後，則其傳聞愈繁乎！且《左氏春秋傳》最好稱引上古事，然黃、炎以前事皆不載，其時在焚書之前；不應後人所知乃反詳於古人如是也！本文。
他說「皇」本是尊大之稱，非帝王之外別有所謂「皇」。《經》、《傳》述上古統沒有「三皇」之號，所以說羲、農以前別有「三皇」，那是妄談！燧人、祝融、女媧們都夠不上「三皇」的地位，所以以此三人配羲、農以足「三皇」之數，也是謬妄！至《偽孔傳·書序》以黃帝為「三皇」，名實相迕，也不足據。三皇、五帝之名只是戰國以後人所杜撰，《周官》是後世的偽書，所以從而述之。況且書契起於羲、農以後，所謂「三皇」「十紀」帝王的名號後人何從知道？後人所知反比古人為詳，這是「其識愈下則其稱引愈遠，其世愈後則其傳聞愈繁」的一條史學公例。他的話駁得這樣有力，不知當時人何以還不覺悟？
崔述以後辨斥「三皇」之說的有康有為、崔適等。他們以為「三皇」之名只是劉歆們臆造出來的，凡是古書上說「三皇」的文字都是劉歆們所竄改。他們的話，著者們已引入本文中，加以辨正，現在不贅述了。
在近人中辨「三皇」說的偽最力的人，據我所知道的有三位大師。第一位便是本文的著者顧頡剛先生。頡剛師在他的名著《古史辨》第一冊里說：
從戰國到西漢，偽史充分的創造：……自從秦靈公於吳陽作上疇，祭黃帝……經過了方士的鼓吹，於是黃帝立在堯、舜之前了。自從許行一輩人抬出了神農，於是神農又立在黃帝之前了。自從《易·繫辭》抬出了庖犧氏，於是庖犧氏又立在神農之前了。自從李斯一輩人說「有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴」，於是天皇、地皇、泰皇更立在庖犧氏之前了。……自從漢代交通了苗族，把苗族的始祖傳了過來，於是盤古成了開天闢地的人，更在天皇之前了。時代越後，知道的古史越前；文籍越無征，知道的古史越多。汲黯說：「譬如積薪，後來居上。」這是造史很好的比喻。頁六五，《與錢玄同先生論古史書》。
這就是所謂「層累地造成的中國古史觀」。這觀念是導源於崔述的。三皇是這層累里的第二層。在此以後，頡剛師曾編著了一種《初中本國史教科書》，因為裡面沒有照通常的例敘說「三皇五帝」，犯了維持道統的人的忌，他們用了政治上的力量壓迫頡剛師，把這本書銷滅了。哪裡知道不久便有第二、第三懷疑三皇、五帝說的人起來，那便是經今文學大師廖季平的高足蒙文通先生，和我們的右翼驍將繆鳳林先生。蒙先生說：
谷永言「夫周、秦之末，三、五之隆」，師古曰「『三』謂三皇，『五』謂五帝」；則「三皇、五帝」之說起自晚周，漢師固已言之也。《郊祀志》有梁巫、晉巫、秦巫、荊巫，晉巫祠五帝；亳人謬忌奏祠泰一方曰「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝」；是五帝本神祇。……鄭玄以「太一者，北辰之神名」，宋均謂是「北極神之別名」；是北辰之神一，而五帝之神佐之。武帝時人有上書言「古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一」；是天地之神又並北辰之神而三。秦博士言「古者有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴」；則「三皇」之說本於「三一」；五帝固神祇，三皇亦本神祇：初謂神不謂人也。
他首先探討「三皇」的來源，他以為「三皇」的娘家是「三一」。先有「太一」然後有「三一」。他們本來是神而不是人。他接著說：
撮周、秦書之不涉疑偽者而論之：《孟子》而上皆惟言「三王」，自荀卿以來始言「五帝」，《莊子》、《呂氏春秋》乃言「三皇」；以陸德明之言考之，則《莊子》書亦多有非漆園作者雜出其間。則戰國之初惟說「三王」，及於中葉乃言「五帝」，及於秦世乃言「三皇」。
這是蒙先生的「層累地造成的中國古史觀」。再看下去，他說：
「五帝」說始見《孫子》，「三皇」說始見《莊子》；豈「三五」皆南方之說，騶子取之而別為之釋，乃漸遍於東方、北方耶？
他以為「三皇五帝」之說皆起於南方，後乃傳到東方、北方的。他的結論是：
帝固獨責之神，今乃有五，則不能不有尤責者焉。《周官·春官·司服》「王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之」；則「五帝」之外別有「上帝」。「五帝上帝」之說，自三晉始也。蒙先生以《周官》為三晉人所作。又一變而為「泰一」，為「三一」，為「三皇」，又去古義益遠也。《古史甄微》一。
他這個議論雖然有些倒果為因，因為我們知道《周禮》是王莽的書，五帝上的那位上帝正是泰一的化身；而武帝時的三一也正從三皇之說脫化而出。但在他以前沒有人像他這樣把「三皇」徹底研究過，所以他的勞績是不能完全湮沒的。此後他又說「三皇」之說既起，又以古之王者配「三皇」。「三皇」之說未定，而「九皇」之說又起。「九皇六十四民」在秦本屬雍廟，入漢亦為古之王者。同上《古史甄微》一。他以「九皇六十四民」本是秦雍廟所祀的神，到漢也變成了古之王者，這個提議，雖然我們還不敢斷定它可靠與否，但也是值得注意的。蒙先生從皮鹿門說讀《郊祀志》「雍有……九臣十四臣……之屬」的「九臣十四臣」為「九皇之臣」、「六十四民之臣」。
對於「三皇」的起源，與蒙先生持相反的說法，而各得一部分真實的，便是繆鳳林先生。繆先生素來是以「信古」著名的，但他也不是一味的迷信古初；他實在受崔述的影響很大，他只是一個儒家正統派的古史學者。他曾說過「其世愈後，傳說愈繁，古史之內容亦愈豐富」；「孔子訂《書》始於唐、虞，傳《易》則言羲、農、黃帝時事，然但因事及之，未嘗盛有所稱述也；自余諸子皆以鋪張上古為事，漢儒雜取其書以為傳記，故伏生、董子之書其博古皆非孔子所及，馬遷《史記》觀其《自序》亦欲繼儒家之正統者，然所采已雜；……蓋自儒者習聞百家異說，采之以益《經》，流傳既久，學者不復考其所本，以為其事固然，於是儒者……學者……皆不知儒家所傳之史矣」等話，《中國通史綱要》第一冊頁一五〇及頁一五四。這都是同崔述一鼻孔出氣的。他確也有些「疑古」的精神。他的《中國通史綱要》第一冊唐、虞以前的古史題為「傳疑時代」，「上古之傳說」。他對於「三皇」說的意見是：
「帝」為上帝之稱，而「皇」初無天帝或帝王之義；以君釋「皇」，後起之義。……「三皇」之說蓋起於道家理想之世之具體化。道家不滿現世，冥想古初，案儒家何獨不然？老子嘗言「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」；以「道」「德」「仁」「義」觀世之隆污，而「道」「德」之世有理想而無君。《莊子》始以容成、大庭、赫胥等氏為至德至治之世。《在宥篇》廣成子曰「得吾道者，上為皇而下為王」；又以「皇」為得道之君之稱號。蓋《管子》嘗稱：「明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸」；以「皇」「帝」「王」「霸」代表歷史退化之四時期。古代尚「五」復尚「三」，「霸」五，「王」三，「帝」又為五，「皇」之說起，遂亦冠「皇」以「三」。以《周官》言「外史掌三皇之書」觀之，其說或興於莊子前。然《莊子》書言「三皇」者，疑皆「三王」誤文。《公羊》襄二十九年《注》又引孔子曰「三皇設言民不違，五帝畫像世順機」；語出《緯書》，更不足辨。《呂氏春秋·貴公》「天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利而莫知所由始，此三皇、五帝之德也」；蓋至秦人而「三皇」乃確定，道家理想中之太古為上古史之首頁矣。
繆先生以為「三皇」之說起於道家。在老子時還只有一種空洞的太古理想。到莊子時太古史上才有容成、大庭、赫胃等名號。而帝王之義的「皇」字，也始見於《莊子》和《管子》。因為古代尚「五」復尚「三」，所以「霸」有五個，「王」有三個，而「帝」又是五個，「皇」說一起，便也不得不冠「皇」以「三」數。「三皇」之說是確定於秦人的，於是道家理想中的太古，便變成上古史的首頁了。他這段議論很核實，我們只能相當的承認。他接著又說：
《呂覽》不言何者為「三皇」，秦博士則曰「古者有天皇，有地皇，有泰皇」；《史記·秦始皇本紀》。此「天皇、地皇、泰皇」疑即《呂覽》之「三皇」。《漢書·郊祀志》案蒙、繆二先生不引《史記·封禪書》，而引《漢書·郊祀志》之文，豈信崔適輩之說，以《封禪書》為有可疑邪？其實《封禪書》甚可信，崔氏輩之疑未是。言太一，又言天一、地一、泰一，皆古天神；近人或言泰皇之說本於泰一，「三皇」之說本於「三一」，其始亦為神，後乃為人。蒙文通《古史甄微》說。考先秦之神雖有以「皇」名者，然無「三皇」之神。《周官》有人之「三皇」，而無神之「三皇」。《郊祀志》記秦一統後祀典最詳，亦無「三皇」之祀。惟齊有天主、地主等「八神」，或言天皇、地皇或由天主等轉變。然神以天為尊，「三皇」苟為神，當曰「天皇最貴」，而秦博士言「泰皇最貴」，又上秦王尊號為「泰皇」，故知其為人而非神矣。「泰一」之名始見《荀子·禮論》，《莊子》亦屢言之，與《易傳》「太極」義略同，初不謂神。楚人以「太一」為神名，亦不謂上帝。日人津田左右吉《太一說》考之甚詳。漢世「泰一」、「三一」之祠於古無征，疑皆由「三皇」之說而出。武帝迷信神祇，「而海上燕、齊怪迂之方士多更來言神事」，以漢祀五帝，而三皇在五帝前，秦人又謂「泰皇最貴」也，故「謬忌奏祀泰一方曰『天神貴者泰一，泰一佐曰五帝』」矣。謬忌僅取泰皇言泰一而不言天皇、地皇也，故「其後人上書言『古者天子三年一用太牢祠三一：天一、地一、泰一』」皆見《郊祀志》。類。是則「三一」之說本於「三皇」，泰一之說出自泰皇；「三皇」初謂人，不謂神也。《中國通史綱要》第一冊第三章〔二〕四七節。
繆先生反對「三皇出於三一」之說，他有三項理由：第一個理由是先秦及秦統一後皆無「三皇」之神。這條理由欠充足，因為「三皇」固然是人而不是神，但這人盡可由神變化而來。第二個理由是古無上帝的「泰一」。這一說也不大對，因為《楚辭》稱東皇太一為「上皇」，「上皇」就是「上帝」的變文。參看本文第三節。況且即使《楚辭·九歌》里的「太一」不是上帝，同時也盡可有上帝的「太一」存在。第三個理由是漢世「泰一」「三一」之祠於古無征。這個理由便比較的站得住了。因為「三皇」之說若果由「三一」出，則「三一」之祀當古已有之，為什麼謬忌奏了一「一」，而忘了那兩「一」，要叫其後人再來補奏呢？這分明是方士們斗奇爭巧的玩意兒，蒙先生實在被方士們瞞過了也，繆先生的舉發是對的！至於他反對的或說，以天皇、地皇為由天主等轉變而來，觀《史學雜誌》所載繆先生《三皇五帝說探源》一文，知此即繆先生自己之說。倒是不錯！繆先生說神以天為尊，「三皇」苟為神，當曰「天皇最貴」，不應曰「泰皇最貴」。這個質問，我們可分兩層答覆：第一是泰皇之說當出於東皇太一，東方於五行中屬木，四時中屬春，行次皆最先。所謂「帝出於震」，在五行說支配下的宗教，東皇太一焉得不成為天神中的最貴者？第二是「太一」是「道」的化身，「道」駕「天地」，老子說：「有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰『道』。……人法地，地法天，天法道。」又說「道生一，一生二」；這「一」即是「太一」，等於「太極」，「二」等於「兩儀」，也就是「天地」，《呂氏春秋·大樂》篇說「太一出兩儀，兩儀出陰陽」，《注》「『兩儀』，天地也」。泰皇的高於天、地兩皇，猶之乎「太極」的高於陰陽兩儀。何況「太」泰。字又本來是一個崇高尊貴的稱號呢！本文著者說，見第五節。「
三皇」問題就這樣結束了。「三皇」的來源問題是蒙文通先生首先提出的。繆鳳林先生補正蒙先生的意見，《史學雜誌》第一卷第五期載有蒙先生與繆先生的通信，題目就是「三皇五帝說探源」；這兩封信便是本文所引兩先生論著的前身。他那段「三皇」略論《中國通史綱要》第一冊《三皇之傳說與帝皇之混合》。簡直就是本文十萬言考證的縮影；在本文未出世以前，是要讓它獨霸「三皇問題」的論壇的。至著者們的這篇十萬言的論文，詳博得未曾有，當然無疑地更是本問題的一個最後的大結賬！本文與《五德終始說下的政治和歷史》都是由頡剛師的《中國上古史研究講義》改編成的。那《講義》是民國十八年度所編，並記於此。
二十四，十二，五，童書業。
自序
一提到中國的古史系統，任何人就想到三皇、五帝，以後就是三王、五霸，實在這個系統已經建設了二千多年，深入人們的腦髓了。一般人不覺得其中有問題；少數人知道其中有問題，但因怕鬧麻煩也不敢討論。如此相安無事，倒也做了六七十代的好夢，夢見三皇、五帝的黃金時代。陶淵明高臥北窗下，涼風踅至，自謂「羲皇上人」，就是這個好夢的追求者。
能做夢，本來也好；可惜近幾十年來，受了海通的影響，這個好夢再也做不成了。西洋的學者不安於《創世紀》的說法，有的研究地質學，有的研究生物學，有的研究人類學，有的研究社會學，把人類的由來和進化弄得清清楚楚，使人知道古代的真相原來如此！最使人們的古史觀念改變樣子的，是考古學，他們挖出許多地下遺物，從古人的用器來證明當時的文化，更使人沒法反抗。我們說古時是黃金時代，但他們偏偏把蠻野的古代顯示給我們看，於是原來的古史立刻改變了樣子。
這個觀念傳到了中國，三皇、五帝就等著打倒了。放第一聲炮的，是康有為的《孔子改制考》。《改制考》的第一篇是《上古茫昧無稽考》，他在開端的小序上說：「大地人道皆於洪水後，然印度婆羅門前、歐西希臘前亦已茫然，豈特秘魯之舊劫，墨洲之古事黯芴渺昧，不可識耶？吾中國號稱古名國，文明最先矣，然《六經》以前無復書記，夏、殷無征，周籍已去，共和以前不可年識，秦、漢以後乃得詳記，……」這就是他受了新潮流的激盪的證明。第二聲炮是夏曾佑的《中國歷史教科書》，這部書雖然名為教科，其實是他的一家言，他把三皇、五帝的時代總稱為「傳疑時期」。在傳統的歷史裡，三皇、五帝時的文物制度反而較夏、商為整齊完備，怎麼會「傳疑」起來？這兩聲炮都是在清末放的，因為那時人的目標專注在立憲或革命，學問的空氣淡薄，所以大家沒有理會。但是力量是不會白費的，到了五四運動，對於舊思想、舊生活作一個總攻擊的時候，這些散發的火星就燃燒起來了。
凡是做成一件事情，總是因緣湊合，具備了各種的條件。康、夏二氏立說後，為什麼沒人理會呢？政治關係固是一端，而另一端則因沒有考古學的輔助，力量不厚。自從清末發見了殷墟甲骨，到民國初年，羅振玉氏大加鼓吹，集合了許多拓片，著作了許多論文，於是大家認識了商代的文化。本來我們所有的商代歷史的智識是從《商書》、《商頌》、《史記·殷本紀》及《竹書紀年》等書里得到的，想像中的商代，雖沒有周代的「文」，一定很像個天朝的樣子。哪知拿甲骨文字來看，那時的生產只是牧畜、漁獵，那時的文化只是祭祀、占卜，他們的地域是這樣小，他們的社會是這樣簡單！就在這個時候，地質調查所發掘了仰韶遺址，出了不少的彩陶，沒有一個文字，隨著挖出來的沒有一些銅器，這文化是我們在古書里完全沒有瞧見過的，又是一種面目。大家說，殷墟是銅器時代的初期，而仰韶是石器時代的後期。這樣一再的大發現，就把我們從向日的儒家、道家的歷史觀念里拖了出來，知道書本的記載確是大有問題。豈但「傳疑」，直是作偽！
商代的文化，我們從殷墟遺物里窺見一個大略了。夏，我們從種種方面知道商以前確有這一個大國，但究竟是怎樣狀況，因為沒有得到他們的遺物，已經「茫昧無稽」。三王尚且如此，何況三王以前的五帝，更何況五帝以前的三皇！我，因為自己覺得把這件事實認識的真，所以民國十一年就在《努力周刊》附刊的《讀書雜誌》里對於三王的第一代禹。和五帝的末二代堯、舜。下一番破壞，——其實不是破壞，乃是把關於他們的傳說作一番系統的建設。為什麼獨對於他們三人注意呢？只因他們是儒家所奉的中心人物，是《尚書》一經中的最大的偶像。那時商務印書館邀我編《中學歷史教科書》，我不能違背我的信念，所以也學了夏曾佑的辦法，列了一章「傳說中的三皇、五帝」。
想不到到了民國十八年，這部教科書竟因沒有承認三皇、五帝而被禁了。我打聽禁止的理由，得到的消息是這位主張禁的達官說：「學者的討論是可以的，但不能在教科書上這樣說，否則搖動了民族的自信力，必於國家不利。」我初聽得時，確是佩服這位達官的高見，惴惴慄栗，惟恐自己作了民族的罪人。繼而想：我們民族的自信力真是建築在三皇、五帝上的嗎？最明白的回答，是我們漢族都承認是炎帝、黃帝的子孫，如果推翻了炎帝、黃帝，我們這一族就團結不起來了。然而使我疑惑的，我們口裡常常說是「炎、黃神明之胄」，又常常說「炎、黃在天之靈實式憑之」，為什麼我們這漢族老像「一盤散沙」，無論如何團結不起來呢？三皇、五帝，固然大家承認他們是最古的帝王，固然很少數的士大夫還在做好夢，可是同一班民眾有什麼關聯呢？有哪一個地方影響於他們的生活呢？世界上事，「千虛不敵一實」。以前學者對於三皇、五帝，竭盡能力去鋪張，裝了許多金身，畫了許多極樂世界，似乎可以吸收多少位信徒，但結果只落得貌合神離；反不如幾個民族英雄的慷慨悲歌使人感動。如果我們要團結這民族，那麼我們民族經過多少次的磨難，這磨難中的犧牲人物正可喚起全民眾的愛國精神。試看學校里、戲館中、書場上，每一次講到演到楊繼業、岳飛、文天祥、史可法、林則徐等，便洋洋有生氣，使觀眾為之泣下。誰曾聽說講演三皇、五帝而有同樣的感動呢？至於說到漢族本身，我們可以說是許多小民族的大團結。三代，總算是漢族的核心了罷？但商和夏不是一民族，周和商也不是一民族，周和楚、越又不是一民族；經過了千年的融冶，春秋時的蠻夷，到戰國時就看不見了，完全同化了。其間固然曾感受多少苦痛，但到現在竟真成為一族了，這一族是拆不開的了。例如我們顧家，本是東越，居於東甌，語言衣服都不與華同，給漢武帝用了武力遷到江、淮，經了數百年同化，就是漢族了。到三國時，還有未曾同化的越人，叫做山越，也常常出來擄掠，但經過吳國的努力開發，這些人又同化於漢族了。到現在，有哪一個人出來組織越族同盟，想脫離漢族的？就使有這人出來，也決無人響應，因為血統早已混合，分不清了。豈必遠溯秦、漢，就是遼、金、元、清各族，凡同化於漢人的也都為漢族了。既為一族，則利害所關自然一致，只要我們有方法團結就團結得起來，不必用同出一祖的空言來欺人。倘使藉欺詐而結合，那麼一旦民智大開，欺詐無法行使時，豈不是真把這個民族解散了嗎？
因此，我承認這位達官抱的是杞憂。我們的民族自信力應當建立於理性上。我們正應當把種種不自然的連絡打斷，從真誠上來結合。三皇、五帝既經一定不可信，萬無維持其偶像之理。我要順從「學者的討論是可以的」這一句話，所以把三皇、五帝的成分細細地加以分析，把三皇、五帝的演化的歷史詳詳地說明。
自從民國十八年，我由廣州回到北平，即本此志願，搜集材料。在這一年燕京大學的《中國上古史講義》里，把東周至東漢的人們對於古史系統的觀念理出一個頭緒。其中五帝一部分，十九年重加修正，發表於《清華學報》，命題為《五德終始說下的政治和歷史》；可借只寫得半篇，便因病因事沒有續下。三皇一部分，則於二十一年夏天，在妙峰山金仙庵中增改一過，分出章節，就是這一冊書。因為三皇、太一的問題，自從道教起來之後又增加了多少故實，而《道藏》分量太多，我的生活已不容我一冊一冊的翻看，所以這冊《三皇考》沒有寫成。到二十二年，我想宕著總不是辦法，就請北京大學史學系同學楊拱辰先生向奎代我續下。到二十三年春間，他寫成了，便交哈佛燕京學社，編入《燕京學報專號》。那時燕京大學歷史學系同學翁獨健先生正在編輯《道藏子目引得》，又請他校對了一回。本來此書在這年秋冬間即可出版，不幸我的繼母病逝，我奔喪南旋，此事遂爾擱置。直至去夏北行，始經改定付印，到現在剛得出版。綜計這書從起草到印出，前後經歷七年，時間不為不久。然而這七年之中，是我們中華民族處境最艱屯的時候，時時處處受著強烈的刺戟，只要這個人是有愛國感情的，他就沒法安心做事，研究的工作哪裡談得到！所以，這本書還是寫得粗糙。將來倘徼天之幸，我們有安安穩穩坐在學院裡研究古史的一天，我很希望把這本書重新寫過。唉，不知今生今世會不會有這樣的福氣？
我們非常欣幸，得到國立浙江大學教授錢琢如先生寶琮的合作。錢先生是數學史專家，兼通天文學，著有《中國數學史》等書。「一·二八」之變，我適省親在杭，江、浙道路阻絕，只得留住數月，在這時期中，就常常和錢先生會面。談到三皇、太一的問題，彼此有同心之契，我既曾搜集了神話的材料，他也曾搜集了天文的材料。當下我便請他寫一篇《太一考》，登入《燕京學報》。去年，我因為母葬南旋，又和他往返了多次。我就把《三皇考》稿本送去，請他改正，承他答應了。本篇第二十二章《太一的墮落》，二十三章《太一下行九宮》及二十六章《河圖與洛書》，改作的地方尤多。他並且允許我的要求，把《太一考》作為本書的附錄。感謝之情，真是非言可表！
童丕繩先生書業上年來北平，專心研究古史，見到此稿，很高興，說要寫一篇批評，我就請他做序，序中多承指正。他主張把近時人討論這問題的作品一起收入，我們表示贊同，就將蒙文通先生、繆贊虞先生鳳林的文字彙合編為附錄，藉便讀者勘證。童先生又轉請馮伯平先生家升把日本學者三篇三皇研究的文字作為提要，也編入附錄。《三皇太一傳說演變略圖》一幅，是楊先生的原稿，經童先生改作的。我們敬謝謝他們諸位的好意！
三皇問題，這本書固然沒有寫好，但演變的規模已大略具備，這問題可算是解決了。這問題之所以能解決，全由於這傳說起得晚，讓我們看清楚其中的機構。五帝問題就沒有這樣容易。「五帝」的集合名詞固然起得也不早，但這五位帝王各有其深長的歷史，有的商代已有，有的兩周已有，而且也許一人化作兩人，如嚳與舜。那時的史料零落不完，無法尋出其演變的系統，所以只能作為一個懸案。我以前作的《五德終始說下的政治和歷史》，也只說秦、漢間的五帝而沒有說殷、周間的五帝。三皇問題與殷、周無關，只是秦、漢以來宗教史的問題而不是古代史實問題，所以容許我們作這原原本本的說明。這正如《偽古文尚書》出於魏、晉，它所引用的材料大都存在，容易啟人懷疑，因此，雖有經典的權威，終為明、清學者所打倒。可是二十八篇傳於春秋、戰國，編定於漢初，可供研究的材料太少了，我們雖有好多地方覺得他可疑，但竟有無從下手之苦。將來如能有大批的新材料出現，解決了二十八篇的問題，還解決了五帝的問題，那才是史學界的大快事呢！
顧頡剛
中華民國二十五年一月八日。
三皇太—傳說演變略圖
一、引言
「三皇五帝」這一個名詞，是大家習熟在口頭的。惟其習熟，所以覺得沒有什麼疑問；他們的偶像就得繼續維持下去。但是不幸得很，到了二十世紀，這思想解放的時代，就是習熟的東西也要問一問了。
凡一種偶像的成立，必有一種或數種學說伏在它的背後鼓吹。例如夏、商、周的稱為「三王」，本來的意義只是連續的三個朝代，是很簡單的；但到它們有了道德和政治的聯絡，而使這一名有了抽象的意義時，就有漢人的「三統說」隱在它們的背後了。「五帝」的起來，如無「五行說」的襯托，就未必能成功。五行說有幾種不同的說法，所以五帝也就跟著它變了幾種不同的式樣。詳見《五德終始說下的政治和歷史》。講到三皇，它的背後也有兩種學說：一種是「太一」說，一種是「三統說」。
三皇是戰國末的時勢造成功的，至秦而見於政府的文告，至漢而成為國家的宗教。他們是介於神與人之間的人物，自初有此說時直至緯書，此義未嘗改變。自從王莽們廁三皇於經《周禮》。和傳，《左傳》中所其的《三墳》。他們的名稱始確立了。
到了今日，古史上當然不該再有他們的地位，但他們在中國宗教史上的地位是不可磨滅的，對於這一方面，我們實在有整理研究的必要。我們是要把他們從古史里清出去，清到宗教史里去。這不是侮辱他們，只是要使他們得到一個最適當的地位。
或謂生於今日，自非時代落伍者，誰再信仰三皇、五帝，何必加以整理研究。不知信仰是一件事，研究又是一種事。學術界中一切平等，原無時髦與過時之別。既有問題，就當提出；既有材料，就當整理。清代學者研究古史的很多，但對於三皇問題頗少施功者，大概因為這個問題太悠謬難稽了，以為不值得費功夫之故；一半亦因道統所系，一研究就破產，誰也不敢負這發難的責任。但我們不當如此，我們應使學術界中的懸案少一個好一個。
三皇問題不能單獨解決，有許多地方必須和五帝共同研究。所以本篇中有幾處簡直是《五帝考》，這是沒法的事情。
二、「皇」字的原義
「皇」字，我們看慣了，似乎只是帝和王的異稱，或是高出於帝和王的階位。但在戰國以前的器物和文籍里，卻毫沒有這個意思，只當它形容詞和副詞用，偶然也用作動詞，或是有人用它作名字，絕沒有用作一種階位的名詞的。所以《白虎通義》說：「皇，君也，美也，大也，天人之總，美大之稱也。」見第一卷，《號》。除了「君也」一解，可以說是對的。
我們現在所看見的中國文字，當以甲骨文為最古了，其中雖沒有發現單獨的「皇」字，卻有「」這樣一個字。《殷墟書契後編》下第十九頁、第二十六頁。這個字是不認得的，但右旁的「」字唐立庵先生蘭說就是「皇」字的初形，由文字的演進歷史來看，知道下從「|」的字往往變為「土」字，所以金文里的從「土」，有從「王」的是錯誤了。它是像太陽剛從地下出來，光焰上射的景象，以後的用法是從這裡演變出來的。今分錄「皇」字各條於下，以見其義。
（Ⅰ）金文：
叔角父作朕皇考宕公尊敦，其子孫永寶用□（此處原文為方框「□」）。《叔角父敦》，見吳式芬《古錄金文》卷二之二。
豐兮作朕皇考尊敦，其萬年子子孫孫永寶用享孝。《豐兮敦》，見同上卷二之三。
畢鮮作皇祖益公尊敦，用蘄眉壽魯休，鮮其萬年子子孫孫永寶用。《畢鮮敦》，見同上卷二之三。
鄀公作旅，用追孝於皇祖皇考，用錫眉壽，萬年子子孫孫永寶用。《鄀公》，見同上卷二之三。
中辛父作朕皇且日丁，皇考日癸，辛父其萬年無疆，子孫永寶用享。《中辛父》，羅振玉《貞松堂集古遺文》卷五。
秦公曰：不顯朕皇且受天命，鼐宅禹，十又二公在帝之，嚴夤天命，保秦，事夏。《秦公》，見同上卷六。
以上以「皇」為「祖」與「考」的形容詞。
隹十又四年，午台群者□□（此處原文為方框「□」）作皇妣□□（此處原文為方框「□」）妃祭器□□（此處原文為方框「□」）台台□（此處原文為方框「□」）保有齊邦，永世毋忘。《陳侯午》，《貞松堂集古遺文》卷五。
用作朕皇考龔叔，皇母龔姒寶尊鼎。《頌鼎》，見《古錄金文》卷三之三。
爰作皇妣君中妃祭器八，永寶用享。《鄙侯敦》，見同上卷三之一。
辛中姬皇母作鼎，其子子孫孫用享孝於宗老。《辛中姬鼎》，《貞松堂集古遺文》卷三。
隹正月已亥，禾肇作皇母孟姬彝。《禾肇彝》，見同上卷四。
以上以「皇」為「妣」與「母」的形容詞。
叔□（此處原文為方框「□」）父作姬旅，其夜用享孝於皇君，其萬年永寶用。《叔父》，《貞松堂集古遺文》卷五。
隹皇上帝百神，保余小子……我隹司配皇天王，對作宗周寶鍾。《宗周鐘》，《古錄金文》卷三之二。
不顯文、武，皇天私厭德，配我有周，膺受大命。……皇天亡，臨保我有周。《毛公鼎》，見同上卷三之三。
克享於皇天。《克鼎》，劉心源《奇觚室吉金文述》卷二。
對皇尹不顯休。《史獸作父庚鼎》，《貞松堂集古遺文》卷三。
以上以「皇」為「上帝」、「天王」、「天」、「君」等的形容詞。金文里看到的「皇」字甚多，全是用作形容詞的；間有用它作名字的，如「函皇父」。《愙齋集古錄》有《函皇父敦》及《函皇父匜》。
（Ⅱ）古籍《書》、《詩》、《儀禮》。
1.作形容詞用的：
皇天既付中國民越厥疆土於先王。《書·梓材》。
皇天上帝改厥元子。……其自時配皇天。《書·召誥》。
時則有若伊尹格於皇天。《書·君奭》。
皇天改大邦殷之命。……皇天用訓厥道。《書·顧命》。
肆皇天弗尚。《詩·大雅·抑》。
燕及皇天。《詩·周頌·雍》。
以上以「皇」為「天」的形容詞。
皇帝哀矜庶戮之不辜。……皇帝清問下民。《書·呂刑》。
有皇上帝，伊誰雲憎。《詩·小雅·正月》。
皇矣上帝，臨下有赫。《詩·大雅·皇矣》。
皇皇后帝。《詩·魯頌·宮》。
以上以「皇」為「帝」的形容詞。
皇后憑玉幾。《書·顧命》。
皇王惟辟，皇王烝哉。《詩·大雅·文王有聲》。
於乎皇王。《詩.周頌·閔予小子》。
以上以「皇」為「後」與「王」的形容詞。
獻之皇祖。《詩·小雅·信南山》。
無忝皇祖。《詩·大雅·瞻印》。
念茲皇祖。《詩·周頌·閔予小子》。
皇祖后稷。……周公皇祖。《詩·魯頌·宮》。
假哉皇考。《詩·周頌·雍》。
於乎皇考。《詩·周頌·閔予小子》。
休矣皇考。《詩·周頌·訪落》。
某氏來婦，敢奠嘉菜於皇舅某子！……某氏來婦敢告於皇姑某氏！《儀禮·士昏禮》。
孝孫某，孝子某，薦嘉禮於皇祖某甫，皇考某子。《儀禮·聘
哀子某，哀顯相……敢用潔牲剛鬣……哀薦袷事，適爾皇祖某甫，饗！
哀子某，來日某，袝某於爾皇祖某甫，尚饗！女子曰：「皇祖妣某氏。」婦曰：「孫婦於皇祖姑某氏。」
孝子某，孝顯相……用尹祭嘉薦……適爾皇祖某甫，以袝爾孫某甫，尚饗！以上《儀禮·士虞禮》。
孝孫某筮來日某，諏此某事，適其皇祖某子，尚饗！
孝孫某諏此某事，適其皇祖某子，筮某之某為屍，尚饗！以上《儀禮·特牲饋食禮》。
孝孫某，來日丁亥，用薦歲事於皇祖伯某，以某妃配某氏，尚饗！
孝孫某，來日丁亥，用薦歲事於皇祖伯某，以某妃配某氏，以某之某為屍，尚饗！
孝孫某，來日丁亥，用薦歲事於皇祖伯某，以某妃配某氏，敢宿！
孝孫某敢用柔毛剛鬣，嘉薦普淖，用薦歲事於皇祖伯某，以某妃配某氏；尚饗！以上《儀禮·少牢饋食禮》。
以上以「皇」為「祖」、「考」、「舅」、「姑」與「妣」等的形容詞。
皇屍載起。《詩·小雅·楚茨》。
皇屍卒爵。主人拜，屍答拜。《儀禮·特牲饋食禮》。
屍告飽，祝西面於主人之南，獨侑不拜，侑曰：「皇屍未實，侑！」屍又食。
屍執以命祝。卒命祝，祝受以東，北面於戶西，以嘏於主人曰：「皇屍命工祝，承致多福無疆於女孝孫！」以上《儀禮·少牢饋食禮》。
以上以「皇」為「屍」的形容詞。
皇皇者華。《詩·小雅·皇皇者華》。
朱芾斯皇。《詩·小雅·采芑》。
穆穆皇皇。《詩·小雅·假樂》。
思皇多士。《詩·大雅·文王》。
思皇多祜。《詩·周頌·載見》。
皇以間之。《詩·周頌·桓》。
有有皇。《詩·魯項·》。《毛傳》」黃白曰皇」，朱熹《注》同。
烝烝皇皇。《詩·魯頌·泮水》。
以上以「皇」作「煌」、「美」、「盛」及「黃白」解。
2.作副詞用的：
無皇曰：「今日耽樂乃非民攸訓……小人怨汝詈汝，則皇自敬德。」《書·無逸》。
惟截截善諞言……我皇多有之。《書·秦誓》。
武人東征，不皇朝矣。……不皇出矣。……不皇他矣。《詩·小雅·漸漸之石》。
以上以「皇」字作「遽」、「遑」解。
3.作動詞用的：
四國是皇。《詩·豳風·破斧》。
先祖是皇。《詩·小雅·楚茨》。
繼序其皇之。《詩·周頌·烈文》。
上帝是皇。《詩·周頌·執競》。
賓入門，皇，升堂讓；將授志，趨。……皇，且行，入門主敬，升堂主慎。《儀禮·聘禮》。
綜上所記，以形容詞為最多。蓋「皇」有光美之義，故用以狀尊嚴偉大的神和人。《孟子》曰「充實之謂美，有光耀之謂大」，即此義。以後習用的「煌煌」，正是「皇」的原義。
此外，用「皇」字作人名的如「皇父」，《愙齋》著錄之《函皇父敦》、《函皇父匜》、《詩·小雅·十月之交》、《大雅·常武》。作地名的如「皇澗」，《詩·大雅·公劉》。正因它是一個形容詞，所以可以隨意用。若照了皇帝的意義來解釋，皇父豈不成了太上皇，皇澗豈不成了皇家的山谷嗎？
《尚書》中，惟《洪範》的「皇」字有用作名詞的。但《洪範》是一篇極有問題的書。它的成書或在戰國的末年，不能拿來作反證的。說見劉節先生《洪範疏證》，《古史辨》第五冊上編。
三、名詞的「皇」的出現
本來人中最貴的是後，神中最貴的也是後；所以在三代最先的一代夏，就是稱人王作「後」的。對神稱「後帝」、「后土」、「后稷」。稍後稱人王的又有「天子、王、辟、君」諸名。其稱「帝」的，只是上帝的簡稱；而「皇」字不過是用以形容人王和天帝的美盛，絕想不到也可以用來作人王和天帝的職位的名稱的。及戰國以後，「帝」的意義有些變了，也可以作人王的稱謂了。孟子是戰國中期的人，在他的書里說到的古史和《論語》差不多，惟有一些不同，就是多出了「帝」的名詞。上帝的「帝」，《孟子》里不作上帝解而解作人王了。他說：
帝使其子九男二女百官牛羊倉廩備，以事舜於畎畝之中。《萬章》上。
舜尚見帝，帝館甥於貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。《萬章》下。
大舜有大焉……自耕稼陶漁，以至為帝，無非取於人者。《公孫丑》上。
他稱堯、舜都為帝，可見「帝」是他們的階位了。但這也只把古聖先王稱作「帝」而已。
楚本不戴周為共主，春秋時已自稱王。戰國而後的七雄和宋因為國勢的強大，不甘於公侯，也相繼稱起「王」來。以後有幾國，國勢更強大了，再要升級，升作什麼呢？於是毫不猶豫地又稱作「帝」了。前二八八年，依《史記》。秦昭王自為西帝，而致東帝於齊湣王。做不多久，湣王要使天下愛齊憎秦，去帝號；昭王不好意思獨做，也去了。過了二年，齊湣王滅宋，蘇代看齊太強了，便去勸燕昭王乘機復仇，推秦為西帝，趙為中帝，燕為北帝，合起來打齊。齊湣王果然就被他們趕走了。不知為了何故，三帝的事也沒有實現。到前二五七年，秦的國勢更強了，圍趙，要趙王尊秦王為帝。那時魯仲連義不帝秦，信陵君又救趙破秦，此事仍未實現。以上三事見《戰國策·齊策》四、《燕策》一、《趙策》三。這件事情雖終戰國之世沒有成功，可是那時人的心目中都以為「王」的上一級是「帝」，這個觀念是已確立了。五帝的系統，《帝典》的文字，就在這帝制運動之下一一出現，把當時人的祈求塗在古史上，為古史界添了不少的光彩。可是，天帝位號既經送與人王，天帝將再稱什麼呢？
《楚辭》是一部楚國的詩歌集。是不是屈原、宋玉們做的，或是一大部分楚國流行的無名氏的詩歌和一小部分屈原們的作品相糅雜的，這問題還沒有解決。其中最早的一篇，應推《天問》。《天問》是很長的一首對於歷史發問的詩，它問了邃古之後，就問到鯀和禹的事；後來雖也說到堯、舜，但還不及說鯀、禹的熱鬧，頗有《詩經》以後、《論語》以前之風。篇中稱人王曰「後」，「啟代益作後」，「鼓刀揚聲後何喜」。稱天帝曰「帝」，「帝降夷羿」，「稷維元子，帝何竺之」。亦曰「後帝」。「何獻蒸肉之膏而後帝不若」，「緣鵠飾玉，後帝是饗」。這也是和《詩》、《書》相同的稱謂。我們可以信它不曾受多大的戰國人歷史觀念的薰染。
可是一到《離騷》，這「皇」字就成了一個特別的名詞了：
忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與。麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予。《史記·淮南衡山列傳》記伍被言有雲「汝西皇之使耶？」
又《九歌》的第一篇是「東皇太一」，其詞云：
吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。
它稱了西皇，又稱東皇，又稱東皇為上皇，這種「皇」字的用法是以前所沒有用過的。猜想起來，大約因為「帝」已用作人王的位號，再拿來稱呼上帝，嫌於惑亂，所以改用了訓「美」訓「大」而又慣用作天神的形容詞的「皇」來稱呼上帝了。至於「上皇」，簡直就是「上帝」的變文。上帝只當有一個，為什麼有東皇和西皇呢？依我揣測，恐即是東帝和西帝的反映。人間既有東、西帝，天上就應有東、西皇了！
《九章》的《橘頌》中也有一個新名詞：
後皇嘉樹，橘徠服兮。受命不遷，生南國兮。
古書上，「皇后」這個名詞是有的，《書·顧命》「皇后憑玉幾」。「後皇」卻沒有，這因為「後」是名詞，「皇」是形容詞，形容詞應放在名詞的前邊的緣故。這裡卻倒轉過來用，可見作者確認「皇」字可以替代「帝」字，所以把通常用的「後帝」例如《左傳·昭元年》的「後帝不臧」。改作「後皇」了。依向來解釋，這後皇是楚王。我們不必問楚王有無稱皇，只看下面一句，「受命不遷，生南國兮」，就知道這指的是上帝。試問，人王能命令橘樹永遠生在南國而不遷徙嗎？此後於詩賦中乃多見「後皇」一名詞。如《漢書·禮樂志》、張衡《西京賦》、張華《樂歌》、歐陽修《紅鸚鵡賦》、袁桷《次韻周南翁退朝詩》。
此外在《離騷》中，尚有幾處把「皇」字用作名詞的：
皇覽揆余於初度兮，肇錫余以嘉名。王逸釋為皇考，朱熹《注》同。
皇剡剡其揚靈兮，告余以吉故。王逸釋為皇天；朱熹一釋為百神。
陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。王逸釋為皇天，朱熹《注》同。
其他如「恐皇輿之敗績」尚可作形容詞解。
我們讀了《楚辭》，應當記著：「皇」字用作上帝的稱謂是始見於此的。他們所以不稱「上帝」而稱「上皇」，不稱「後帝」而稱「後皇」的緣故，只因帝名已慣用於人王，嫌神、人之無別，所以就換了一個字來專稱上帝了。
四、「皇」的由神化人
「帝」，本來是神，自有戰國的「帝制」運動而化為人，於是把「皇」字來替代。過了不久，到戰國之末，不知以何因緣，而「皇」又化為人了。在《楚辭》里看，皇有兩個，又不知以何因緣，到那時有所謂三皇出現。
按：《論語》中只說三代，如：
周監於二代。《八佾》第三。
夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。同上。
行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。《衛靈公》第十五。
孟子說：
五霸者，三王之罪人也。《告子》下。
他也只提出春秋時代的五霸和夏、商、周時代的三王組成的兩個集團，至於三王以前，他便沒有什麼集合的稱謂。荀子卻不然，他說：
誥誓不及五帝，盟詛不及三王，交質子不及五霸。《大略》。
他在三王和五霸之上，更堆上了一座「五帝」了。
《呂氏春秋》是呂不韋集合了他的門客們作的，著作地點在秦，著作時期在秦始皇八年。在這部書里，五帝以上已放上一個神農了，如云：
變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當，彭祖以壽，三代以昌，五帝以昭，神農以鴻。《執一》。
神農師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父，帝嚳師伯招，帝堯師子州支父，帝舜師許由。《尊師》。
但還不足，它還給我們一個三皇。我們在《孟子》書里，讀到「三王、五霸」，在《荀子》書里讀到「五帝、三王」，現在更進一步，讀到「三皇、五帝」了！它一共提了四次：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。《貴公》。
夫取於眾，此三皇、五帝之所以大立功名也。《用眾》。
上稱三皇、五帝之業以愉其意，下稱五伯、名士之謀以信其事。《禁塞》。
夫孝，三皇、五帝之本務而萬事之紀也。《孝行覽》。
這三皇會和已化為人的五帝在一起，會取於眾而大立功名，會以孝道作萬事之紀，當然是人類，當然是五帝以前的人王。他們為什麼也像「帝」一樣，從天上跌到地下來呢？三皇是怎樣的三個人，《呂氏春秋》的作者沒有說；他們既把神農常放在五帝之前，是否看他是三皇之一，也沒有說。我們只能空洞地知道「三皇」這一名，和讀《荀子》時只能空洞地知道「五帝」這一名一樣。
為什麼古代帝王系統的排列法老是「三，五；三，五」？為什麼一樣的有天下之君，最早的稱「皇」，後來的稱「帝」，更後的又改稱「王」？為什麼露臉最早的是三王，較後的乃是三王以前的五帝，最後的倒是五帝以前的三皇？
這種問題，並不是單有我們會發，便是創造時代的戰國人也未嘗不會發。所以《呂氏春秋》里亟要說明皇、帝、王遞降的緣故，而云：
昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以正殊俗矣。《諭大》。
昔有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣。禹欲帝而不成，既足以王海內矣。《務大》。
可見他們的意思，必須「旗古今，服海外」的才可為「皇」，否則只可成「帝」，再差一點只可稱「王」了。
《管子》是一部秦、漢間人偽托的書，其中也有關於這事的解說：
明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸。《兵法》第十七。
又如《莊子外篇·在宥》說：
得吾道者，上為皇而下為王。
這是說明名號的不同由於道德和能力的不同。正如孟子對於「德位合一說」的疑問，說益、伊尹、周公的不有天下，為的是繼世有天下的人不像桀、紂一般的壞；說仲尼的不有天下，為的是沒有天子薦之於天：全由於機會不同。在戰國時候，大家聽了這些解釋也就滿意了；可是我們呢？
除此之外，《呂氏春秋·勿躬篇》有一史皇，雲「史皇作圖」，《淮南子·修務訓》亦云「史皇產而能書」。《莊子·胠篋篇》有一柏皇氏，亦以「皇」為名，好像也是五帝前的人王。但《勿躬》的主旨是說聖人治天下在於善使用人才而己不勞，史皇既列為二十官之一，便不能算作古之王者，雖則與容成氏並列。容成氏是堯前之王，見《淮南子·本經訓》，而《呂氏春秋》與史皇同列，可見史皇亦非臣；然在《呂氏春秋》中則確以為臣了。柏皇氏列為至德之世之一，且在伏羲、神農之前，當然有皇的可能；但只是容成氏等十二世之一，亦未必便是三皇中人。要之，戰國之末，是創作古史的全盛時代，既有許多五帝以外的帝，如《山海經》中帝鴻、帝俊等。當然也可以有三皇以外的皇了。
《莊子》，通常都看作戰國時書，但其成分甚複雜，固有戰國的，亦有西漢的。此問題甚複雜，當別為論。《天運篇》中也屢次提起「三皇、五帝」，如果此篇為戰國末年所作，則亦可算為《呂氏春秋》之說的輔佐。文云：
故夫三皇、五帝之禮義法度，不矜於同，而矜於治。故譬三皇、五帝之禮義法度，其擾柤梨橘柚耶？其味相反而皆可於口。
余語女：三皇、五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉！三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。
看它對於三皇的觀念已含有菲薄的意味，這當然不是剛出現的三皇了！
自從「皇」字成了帝王的名號以後，於是許多人替它想解釋，如《白虎通·號篇》云：
帝王者何？號也。號者功之表也，所以表功明德，號令臣下也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優劣也。皇者何謂也？亦號也。……號之為皇者，煌煌人莫違也。煩一夫，擾一士，以勞天下者，不為皇也。不擾匹夫、匹婦故為皇。故黃金棄于山，珠玉捐於淵，岩居穴處，衣皮毛，飲泉液，吮露英，庸無寥廓，與天地通靈也。
又如應劭《風俗通義·皇霸篇》云：
皇者天；天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設言而氏不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。
他們以為「皇」只能出在沒有物質文明的時代，「帝」只能出在不以仁義號召的時代。這分明取自道家的學說。
五、「皇」為人王位號的實現
《呂氏春秋》作成了十八年，秦王政便削平六國，統一天下了。於是他命令丞相、御史等議帝號。丞相王綰、御史大夫馮劫、廷尉李斯等奏道：
昔者五帝地方千里；其外侯服、夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最貴。臣等昧死上尊號，王為「泰皇」。
秦王批道：
去「泰」著「皇」，采上古「帝」位號，號曰「皇帝」。《史記·秦始皇本紀》。
同時，他又追尊莊襄王為「太上皇」。同上。「皇帝」一名的來歷如此，從此「皇」便成了人王的位號了。這原是三皇、五帝說鼓吹的結果。
「皇」與「帝」合為一個名詞，好像項羽的「西楚霸王」，以「王」與「霸」合為一個名詞。戰國時的四種階位，都給他們兩人占據了！「皇帝」既成為一個名詞，於是就有人替它作起解釋，董仲舒《春秋繁露·三代改制質文篇》說：
通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者稱「皇帝」。
至於我們讀《呂氏春秋》時所起的「三皇是怎樣的三個人」的疑問也於這裡得到答案了：他們是天皇、地皇和泰皇；沒有神農氏在內。王綰們所說的「五帝地方千里，其外侯服、夷服諸侯或朝或否，天子不能制」，正與《呂氏春秋》說的「有舜欲服海外而不成，既足以成帝矣」相印合；秦王之所以可稱為「皇」，只因他的勢力超過了五帝！
我們對於天皇、地皇這兩個名詞好生面善。西周時人常說「皇天上帝」；見《尚書》。東周時人常說「皇天、后土」。見《左傳》。現在「天皇」之名就是從「皇天」倒轉來的，「地皇」之名就是從「后土」翻譯來的，恐怕依舊是天地之神罷？泰皇之名，前所未聞；但《楚辭·九歌》中有東皇太一，「泰」和「太」古字是通的，也許是他。如果這個猜想不錯，則他到這時已由偏安的東皇升作了一統的泰皇了。凡是用「泰」作形容詞的都含有最高的意思，如周的第一個王是太王，齊的第一個公是太公，東方的最高的山是泰山，兩儀之上是太極。……王綰們說「泰皇最貴」，「泰」確是一個崇高、尊貴的稱呼呵！
在《秦始皇本紀》里，我們只能知道三皇的權威比五帝為大，在三皇中以泰皇為最貴。除此之外，它再沒有告給我們什麼了。我們自己在先秦諸子中找去，只找到一處似乎與泰皇有些關係的。《莊子·應帝王篇》云：
有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣而未始出於非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于，一以已為馬，一以已為牛，其知情信，其德甚真，而未始入於非人。
這泰氏，從來注家不知是什麼人。按《呂氏春秋》謂「舜欲旗古今而不成。既足以成帝矣」，則此條謂「有虞氏不及泰氏」，此泰氏甚有「皇」的可能，說不定這竟是戰國時關於泰皇傳說的一個僅存的記載。
《爾雅》相傳為周公作，康有為先生說它不見於西漢前，乃是劉歆偽造的，詳見《偽經考·漢書藝文志辨偽》。實在只是西漢末的產物。因此，它可以說：「林、烝、天、帝、皇、王、後、辟、公、侯，君也。」《釋詁》第一。以後蔡邕《獨斷》也說「皇、王、後、帝，皆君也」。《淮南子》時代較早，尚云：
帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。《本經
若在後世，定雲「皇者效三才，帝者法五行」了。又《呂氏春秋》云：
五帝先道而後德，故德莫盛焉。三王先德而後事，故事莫功焉。五霸先事而後兵，故兵莫強焉。《先己》。
當呂、劉作書的時代已有「皇」的傳說，書中亦屢提起，然而說到整個的系統時還時常忘掉，可見其新成立時不穩定的狀態。因為還不曾用熟，故每每脫漏，以後的緯書及《白虎通》等就不會這樣了。
六、二皇二神和太帝
《呂氏春秋》和王綰等奏文是代表秦地的傳說，他們都說三皇。淮南於戰國屬楚，淮南王劉安又是一個《楚辭》學家，所以他的書中多維持《楚辭》的古史系統而道二皇。書中亦有三皇。如《齊俗訓》雲「故三皇、五帝法籍殊方，其得民心均也」。
《原道訓》云：
泰古二皇得道之柄，立於中央，神與化游，以撫四方。是故能天運地滯，輪轉而無廢，水流而不止，與萬物終始。
話說的玄妙得很，竟捉摸不定他們是人是神。但《精神訓》云：
古未有天地之時，惟象無形，窈窈冥冥，芒芰漠閔，濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，雜為八極。剛柔相成，萬物乃形：煩氣為蟲，精氣為人。
這固然說的是二神，沒有說二皇，但這「二」數是相同的。又（1）二神「經天營地」，而二皇「能天運地滯」；（2）二神「滔乎莫知其所止息」，而二皇「輪轉而無廢，水流而不止」；（3）二神「萬物乃形」，而二皇「與萬物終始」；其意義皆甚相似，說不定二皇即是二神。看它先說「未有天地，莫知其門」，又說「別為陰陽，萬物乃形」，則二神竟是開地闢地的神。若二皇即二神，則二皇也是開天闢地的神了，故《原道訓》雲「與萬物終始」。
但《繆稱訓》中又提到二皇，那就確是人而不是神了。
昔二皇，鳳皇至於庭。三代，至乎門。周室，至乎澤。……德彌精，所至彌近。
是二皇為三代以前的王者甚明。三代以前的二皇是誰呢？
這二皇，從《楚辭》看來，很像是東皇和西皇。但高誘因文中有「別為陰陽，剛柔相成」之語，故於「二皇」注云「指說陰陽」，於「二神」注云「陰陽之神也」，這或者確是當初用二數來定名的本意。
《淮南子》中也曾提到「太皇」。《精神訓》云：
登太皇，馮太一，玩天地於掌握之中。
這「太皇」言「登」，似乎不是王綰等奏書中的「泰皇」。故高誘注云：
太皇，天也。……太一，天之形神也。
那麼，這句話是說他登上了天，憑依了天的形神，而玩弄天地，這「太皇」和「太一」兩名都是天的稱謂而不是神名。至於《天文訓》中的太一，那自然是神名了。詳下章。
但是，《地形訓》里還有一個「太帝」。依《楚辭》中「後帝」改稱「後皇」之例，則「泰皇」亦未嘗不可改稱為「太帝」。他說：
崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所曊。建木在都廣，眾帝所自上下。
崑崙之丘已經夠高了；再往上去，走三倍的路，就登天了。天上是太帝之居，可見太帝即是上帝。他又說建木是眾帝所自上下之處，把「眾帝」較「太帝」，見得太帝是許多天帝中地位最高的一個。這和王綰們奏書中所謂「有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最貴」的話正相合。是不是他們所謂「二皇」即是天皇、地皇，所謂「太帝」即是泰皇？是不是太帝的地位在二皇之上？其系統是不是如「易有太極，是生兩儀」一般？材料太少，我們對於這些問題不敢下斷語，但可說似有此趨勢。
《淮南子》里的二皇和太帝，為神為人，撲朔迷離，不容易分別；或者在那時也想不到應有什麼分別：因為無此需要。二皇的名詞，以後倒也常見，如：
挾三王之，軼五帝之長驅，踵二皇之遐武。《文選》張衡《西京賦》。
若然六器者，猶以二皇聖哲益。《文選》馬融《長笛賦》。
二皇稱至化，盛哉唐、虞廷。《曹子建集》卷六《惟漢行》。
聖帝之創化也，參德乎二皇，齊風乎虞、夏。《晉書·皇甫謐傳》皇甫謐《釋勸論》。
其後逮二皇之世，演八會之文，為龍鳳之章。陶弘景《真誥》卷一。
這些二皇，毫無疑義地是人而不是神。但自此以後，他們卻漸被人忘記而不提起了。
七、「九皇」和「民」
較淮南王時代稍後的有董仲舒。他是廣川今河北省深縣、冀縣一帶。人，離燕、齊甚近，容易受到燕、齊方士的影響。他是《春秋》學家，《春秋》本來是非常平實的一部書，但他竟會在裡邊找出不平實的「三統說」來。所謂三統者，他說天地間有黑統、白統、赤統三個統循環當王，每一個新朝代起來，必是占有這裡邊的一統，且合於這循環的次序的。他說，殷是白統，周是赤統，孔子作《春秋》以王魯是黑統。他在《三代改制質文》篇中說：
王者改製作科奈何？曰當十二色，歷各法而而，當作其。正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而相復。禮樂各以其法象其宜，順數四而相復。咸作國號，遷宮邑，易官名，制禮，作樂。
故湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統，親夏，故虞，絀唐謂之帝堯，以神農為赤帝，作宮邑於下洛之陽，名相官曰尹，作《濩》樂，制質禮以奉天。
文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統，親殷，故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為皇帝（即黃帝），推神農以為九皇，作宮邑於豐，命相官曰宰，作《武》樂，制文禮以奉天。……
故《春秋》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋，樂宜親《招武》，故以虞錄親，樂制當作制爵。宜商，合伯、子、男為一等。
他的意思，以為一個新朝起來一定要改制度。改制度的事情有三個格式。第一個格式是「三統」，首建寅，次建丑，又次建子，下一代又是建寅。因為是把「子、丑、寅」倒轉來數的，故云「逆數三而復」。第二個格式是「五帝」和「九皇」。以前說五帝、三皇，都有固定的人，例如黃帝一定是五帝中的人物，泰皇一定是三皇中的人物。他說：這樣不對，帝和皇是應該跟著時代變的；一個新王起來，應把自己的一代，和前一代，親的。更前的一代，故的。算做「三王」，三王的前五代算做「五帝」，五帝的前一代算做「九皇」。例如文王受命，夏、殷、周是三代；舜，本來不稱帝的，這時因為他到三代之前去了，所以稱他為帝舜；從此排上去，堯、嚳、顓頊、軒轅都是周的五帝，而軒轅居五帝之首，應當請他標上一種顏色，故稱他為黃帝；軒轅的前一代是神農，倒數上去已經是第九代了，故推他為九皇。每一個朝代，都有三個王，五個帝，一個皇。這皇、帝、王的名號，全不是固定的，是跟著朝代遞嬗的。所以周在兩代之後，文王就要改稱帝了；到八代之後，文王就要改稱皇了。試列一表如下：
（注）凡加括弧者為董書中所未明言，今為補之。
第三個格式是「四法」。他說，制度有「商、夏、質、文」四類，也是循環的。因為《春秋》的新王和舜是同樣的「法商」而王，所以要「以虞錄親」立嗣予子，篤母弟，妾以子貴……「制爵宜商」了。
他的玩意兒多得很，不是本篇所能說明。現在只討論他的第二個格式。他說：
故聖王生則稱「天子」，崩遷則存為「三王」，絀滅則為「五帝」；下至附庸，絀為「九皇」；下極其為「民」。
以前總說皇、帝、王、霸的異號由於道德或勢力的不同，他則說是代次的不同，任你是誰，只要做到「王」，那「帝」和「皇」是逃不了的，只是時間有久暫而已；可是升到了「皇」之後，到了頂了，再換朝代時就要跌作「民」了！再說新王的封國，在三王內的封以大國，五帝的後裔則封以小國，九皇的後裔更小一點封以附庸；再換朝代時，九皇的子孫就要無立錐之地了！為什麼要這樣呢？他說：
遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也。
原來這種制度的基礎建築於儒家的「親親之殺」上。朝代愈古則先王的名號愈尊，而他的子孫的勢力反愈縮小，這原是合於「新鬼大而故鬼小」的原理的呢。
照他的說法，伏羲應是殷的九皇，神農乃是周的九皇，軒轅則是春秋的九皇。依照漢人的見解，孔子作《春秋》乃是為漢製法，故軒轅也即是漢的九皇。神農的所以被喚作赤帝，只因他是殷的五帝的首一帝；軒轅的所以被喚作黃帝，也因他是周的五帝的首一帝：赤帝與黃帝是不能同時存在的。若照孔子的制度說來，則神農已落於九皇之外，軒轅已居於九皇的地位而不能復稱為黃帝，顓頊卻有被喚作白帝的資格了。赤帝後為黃帝，是依五行相生說火生土的次序；土生金，故顓頊應為白帝。
這種學說，後世固然忘了，但在當時確曾發生了不小的影響。《史記·封禪書》云：
天子漢武帝。既聞公孫卿及方士之言……欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德於九皇，而頗采儒術以文之。
既雲「欲放黃帝」，又雲「比德於九皇」，可知黃帝即是九皇；董仲舒的學說已流行於社會了。
《漢舊儀》云：
聖王……又祭三皇、五帝、九皇、六十四民，皆古帝王，凡八十一姓。《太平御覽》卷五二六《禮儀部》五引。孫星衍輯本《漢舊儀補遺》卷下雲「案：民當作氏」。
《周禮·春官·小宗伯》，鄭玄注云：
鄭司農云：「……三皇、五帝、九皇、六十四氏，咸祀之。」
這些話有錯誤，「三皇」應作「三王」，「氏」當作「民」，這是我們讀了董仲舒書之後可以知道的。至於姓也沒有八十一個，因為三王、五帝、九皇，包括九代，只有九個姓，加上六十四民，只有七十三姓。六十四民的數目怎樣來的呢？只因封禪說中有下列一段話：
齊桓公既霸，會諸侯於葵丘而欲封禪。管仲曰：「古者封泰山，禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。……」《管子·封禪》；《史記·封禪書》。
依照董仲舒的學說，到了漢代，軒轅已經「絀為九皇」，神農更「下極其為民」了。這七十二家是周代的數目，到漢為七十三家。七十三家中，除去三王三家，五帝五家，九皇一家，即為六十四家。這六十四家都是絀滅為民的，故云「六十四民」。這很分明地是從董仲舒的學說下計算出來的。這一種理想的制度，東漢人已不能盡知，故多誤說。
九皇，他書中提起的甚少。依我們所見，只有下列數則：
泰一者，執大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生。……九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一。《鶡冠子·泰鴻》。
泰一之道，九皇之傅，請成於泰始之末。《鶡冠子·泰錄》。
九皇之制，主不虛王，臣不虛貴，階級尊卑，名號自居。吏民於次者無國曆寵歷錄副，其所付授，與天人參，相結連鉤考之，具不備也。《路史前紀》卷二引《文子》、《鶡冠子》。
巍然如九皇，德澤四海沾。王安石《望九華山》詩，《臨川全集》卷十二。
這幾段文字，都看不明白它的真義。但有一點足以指出的，他們看「九皇」並不像董氏所說，是一個遞嬗的階位，乃是一個或數個固定的人物。又《鶡冠子》說到九皇時必連說太一，且雲「九皇殊制而政莫不效焉，故曰泰一」，似乎是九個皇同得泰一之道以治其國，因其道同，故名之曰泰一，則泰一即是九皇。《鶡冠子》和《文子》本來是很有問題的書，這些話說不定是出得很後的，所以對於董仲舒創立此名的原義已經弄不明白了。
八、「太一」一名的來源
大凡一個人能使後人在他的身上有所附會，有所依託，必是這個人的文字或思想上有使後人翻筋斗的餘地。不然，一個平正明白的道理，你盡說它是神奇的了不得，有誰來信你。老子之所以被擁為道教始祖者以此，孔子之不能成為教主者亦以此。道教中當然以「道」為首義，老子卻是提出「道」的問題的第一人。什麼是「道」呢？
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。《老子》第二十五章。
大道氾兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。第三十四章。
「道」就是天下萬物之母。本來，未有天地之先，應當有些什麼？必有有這天地萬物的原因，必有有這天地萬物的根本；這就是他所說的「道」。你能說出這個「根本」是什麼形相，黑的，白的，長的，短的？這你雖不能說，然而你能說沒有這個「道」麼？所以他說：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。第二十一章。
這樣子的一個「道」當然難以給它一個具體的名字，所以叫它做「道」可以，叫它做「大」可以，而叫它做「一」也未嘗不可：
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。第三十九章。
《韓非子·解老》說：
道者，萬物之所然也。……天得之以高，地得之以藏，維斗得以成其威，日月得以恆其光，……軒轅得之以撞四方，赤松得之與天地統，聖人得之以成文章。
《老子》說得著「一」則皆能如意，《韓非子》說得著「道」乃無不能成就，可見《老子》的「一」就是道了。
以後的人們也喜歡用「一」來名「道」，但他們又漸漸地感覺到這「一」字是太平凡了，萬不足以表示這個恍恍惚惚的「道」，於是請來了一項榮耀的王冠加在它的頭上，名之曰「太一」或「大一」。《莊子·天下篇》有云：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。
「常無有」、「太一」就是《老子》中的「道」和「一」。從此，人們就多用這個加冠的「一」，如：
萬物所出，造於太一，化為陰陽。《呂氏春秋·大樂》。
道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。同上。
帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。《淮南子·本經訓》。
洞同天地，渾沌為朴，未造而成物，謂之太一。《淮南子·詮言
是故夫禮必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官於天地也。《禮記·禮運》。
《楚辭》的第二篇是《九歌》，王逸的《敘》說：「《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好神，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神。」而他們第一個歌的是「東皇太一」，《歌》首云：
吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。……
「上皇」就是東皇太一，我們已在哲學家的書里看到「太一」是「道」的別名，現在又在文學家的詩歌里看到這個天神太一了。按《文選》卷十九載宋玉的《高唐賦》云：
有方之士，羨門、高羨、上成、鬱林、公樂、聚毅，進純犧，禱璇室，醮諸神，禮太一；傅祝已具，言辭已畢。
劉良註：
諸神，百神也。太一，天神也。
這兩種意義的「太一」的來源誰早誰晚，很難確定，不過，我們總可以說，在戰國以前是不見有這個名稱的。
九、「天神貴者太一」及三一
秦始皇的時候，三皇之說甚活躍。但一到西漢就沉寂了。高、惠、文、景之世，沒有人提起過。武帝時，《淮南子》多談二皇，《春秋繁露》則有九皇之說，別方面也不曾見到三皇的名字。但到武帝元朔五年，前一二四。忽然有泰一出來，泰一與太一同，稍後又有三一出來。他們雖沒有提起三皇的名稱，但我們在這裡邊尋得出它們的關係。
《漢書·郊祀志》《史記·封禪書》文同；但因《史記》略有脫誤處，故舉此。云：
亳人謬忌奏祠泰一方，曰：「天神貴者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一東南郊，日一太牢，七日；為壇，開八通之鬼道。」於是天子令太祝立其祠長安城東南郊，常奉祀如忌方。
其後人上書言「古者天子三年一用太牢，祠三一：天一、地一、泰一」。天子許之，令太祝領祀之於忌泰一壇上，如其方。……
王綰們奏書中以三皇位五帝之上，而此以泰一位五帝之上；奏書中以天皇、地皇、泰皇為三皇，而此以天一、地一、泰一為三一：其名詞和地位的相同如此，足信三一是三皇的化身，泰一是泰皇的化身。本來三皇中「泰皇最貴」，所以在三一中亦以泰一為最貴了。又云：
後人復有言「古天子常以春解祠，祠黃帝，用一梟破鏡；冥羊，用羊祠；馬行，用一青牡馬；泰一、皋山山君，用牛；武夷君，用乾魚；陰陽使者，以一牛」。令祠官領之，如其方；而祠泰一於忌泰一壇旁。
這一則，《封禪書》作「泰一澤山君地長用牛」。《史記索隱》云：「『澤山』，《本紀》作『嶧山』。『澤山君地長』，謂祭地於嶧山。同用太牢，故曰『用牛』。」如其說，是泰一與嶧山君同祀，一為天神，一為地神，與周人的皇天、后土甚相類。謬忌泰一壇上本已有泰一，又有三一中的泰一，到這時又有與嶧山君同祀的泰一：泰一的種類真多，泰一的運氣就突然地好起來了。
至元狩三年：前一二〇。
文成齊人少翁拜文成將軍。言「上即與神通，宮室被服非象神，神物不至」。乃作畫雲氣車，及各以勝日駕車辟惡鬼。又作甘泉宮，中為台室，畫天、地、泰一諸鬼神，而致祭具以致天神。
這一段里先言天、地而後言泰一，頗與天一、地一、泰一之次相合不知道他們所畫的是否即是三一。
由以上的數種記載看來，武帝時候的泰一是在三一之中，又在三一之外的。他的地位，總是「天神貴者」。
一〇、太一的勃興及其與后土的並立
我們已在上面知道太一日漸興盛，若向後看去，他的幸福正是無疆呢！《漢書·郊祀志》云：
文成死，明年，元狩五年，前一一八。天子病鼎湖甚。……游水髮根言：「上郡有巫，病而鬼下之。」上召置，祠之甘泉。及病，使人問神君。神君言曰：「天子無憂病。病少愈，強與我會甘泉。」於是上病癒，遂起幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。神君最貴者曰太一：其佐曰太禁、司命之屬，皆從之。非可得見；聞其言，言與人音等。時去時來；來則風肅然，居室帷中。時晝言，然常以夜。……神君所言，上使受書，其名曰《畫法》。其所言，世俗之所知也，無絕殊者；而天子心獨喜。其事秘，世莫知也。
漢武帝固然相信鬼神，多立太一之祀；但以前所立，只是聽了別人的話照辦而已，並沒有特殊的情感。到這時，因為自己的病好了，又親聞了太一們的說話，才激起他的強烈的信仰。甘泉的太一祠所以終西漢之世而長存，及太一在諸神中取得獨尊的資格，其故都由於此。這條說「神君最貴者曰太一」，與王綰們奏書中所說的「泰皇最貴」正相印合。
到元鼎四年前一一三。的秋天，武帝就實定泰一的祭典：
上（幸）雍且郊。或曰：「五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上親郊之。」上疑未定。齊人公孫卿曰：「今年得寶鼎，其冬辛已朔旦冬至，與黃帝時等。」卿有札書……因嬖人奏之。上大說……拜卿為郎，使東候神於太室。上遂郊雍，至隴西，登空桐。幸甘泉，令祠官寬舒等具泰一祠壇。祠壇放亳忌泰一壇，三陔；五帝壇環居其下，各如其色，黃帝西南；除八通鬼道。泰一所用如雍一畤物，而加醴棗脯之屬，殺一氂牛以為俎豆牢具。而五帝獨有俎豆醴進。其下四方地為腏，食群神從者及北斗雲。……祭日以牛，祭月以羊彘，特。泰一祝宰則衣紫及繡；五帝各如其色；日赤，月白。
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見泰一如雍郊禮。其贊饗曰：「天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復始，皇帝敬拜見焉。」……
公卿言皇帝始郊見泰一、雲陽，有司奉瑄玉，嘉牲薦享，是夜有美光；及晝，黃氣上屬天。太史令談、祠官寬舒等曰：「神靈之休，佑福兆祥，宜因此地光城，立泰畤壇以明應，令太祝領秋及臘間祠；三歲，天子一郊見。」
自從謬忌勸武帝立了泰一壇以來，十二年了，運動成熟了。本來西漢的上帝是沿秦制祠青、白、黃、赤諸帝的，到這時換了泰一了，五帝降為第二級的上帝了。謬忌領祀的泰一本在長安城東南郊，三一等的泰一本附設在謬忌的壇上，自少翁始將泰一們畫在甘泉宮，自上郡巫始請泰一們在甘泉宮裡說話，而泰一遂在甘泉得一堅固的根據地。到這時，正式的泰一祠壇就設立在甘泉了。至於祝宰等官祠五帝及日、月衣青、赤、黃、白、黑，而祠泰一獨以紫者，則因泰一之居在紫宮裡的緣故。《淮南子·天文訓》云：「紫宮者，太一之居也。
從此以後，有什麼重要的事情發生，就去祭祀泰一。元鼎五年前一一二。的秋天：
為伐南越，告禱泰一。以牡荊畫幡日、月、北斗、登龍，以象太一三星。為泰一旗，命曰靈旗。為兵禱，則太史奉以指所伐國。
到明年春：
既滅南越，嬖臣李延年以好音見。上善之，下公卿議，曰：「民間祠有鼓舞樂，今郊祀而無樂，豈稱乎！」公卿曰：「古者祠天地皆有樂，而神祇可得而禮。」……於是塞南越，禱祠泰一、后土，始用樂舞。
伐南越時要禱泰一，滅了南越又要禱泰一，以前的五帝疇再不提起了。上雲「祠天地」，下雲「禱祀泰一、后土」，可見當時確認泰一為天皇，后土為地皇。《禮記》所謂「祭天於泰壇」，自是此時之言。但是這樣之後，泰一與天一，泰皇與天皇，他們的職權又將如何劃分呢？
元封元年前一一〇。冬：
上議曰：「古者先振兵釋旅，然後封禪。」乃遂北巡朔方，勒兵十餘萬騎。還……既至甘泉，為且用事泰山，先類祠泰一。
「類」是什麼？《書·堯典》雲「肆類於上帝」，可見這是祭上帝的專名。
四月，還至奉高。上念諸儒及方士言封禪，人殊，不經，難施行。……至乙卯，令侍中儒者，皮弁縉紳射牛行事，封泰山下東方，如郊祠泰一之禮。……丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮。天予皆親拜見。
武帝因為封禪之儀，講的太紛歧了，所以就用祀泰一之禮去封泰山，用祀后土之禮去禪肅然山。封相當於祭天，禪相當於祭地。
元封二年前一〇九。冬：
郊雍五帝，還，拜祝祠泰一。贊饗曰：「德星昭衍，厥維休祥。壽星仍出，淵耀光明。信星昭見，皇帝敬拜泰祝之享！」
他出去一次，回來必祭一次泰一，髣髴《堯典》上的巡狩四岳而歸「格於藝祖」似的。
初，天子封泰山，泰山東北阯，古時有明堂處，處險不敞。上欲治明堂奉高旁，未曉其制度。濟南人公玉帶上《黃帝時明堂圖》。……於是上令奉高作明堂汶上，如帶圖。及是歲元封五年，前一〇六。修封，則祠泰一、五帝於明堂上坐，合高皇帝祠坐對之；祠后土於下房，以二十太牢。……還幸甘泉，郊泰畤。春元封六年，前一〇五。幸汾陰，祠后土。
當時的郊祀系統當如下圖：
泰一、后土之祀於是施及於泰山。甘泉泰一壇正式稱為「泰疇」亦於此始定。
太初元年：前一〇四。
幸泰山。以十一月甲子朔旦冬至日，祀上帝於明堂。後毋修封。其贊饗曰：「天增授皇帝泰元神策，周而復始。皇帝敬拜泰一！」
祠上帝而贊饗之辭曰「皇帝敬拜泰一」，是明以泰一為上帝了。「泰元」，《索隱》云：「案黃帝得寶鼎神策，則泰元者古昔上皇創歷之號。」王先謙《補註》云：
案《冊府元龜》三十六：「開元十三年，封禪禮畢，中書令張說進稱『賜皇帝太一神策，周而復始』。」《宋史·志》「真宗封禪，攝中書令王旦跪稱曰：『天賜皇帝太一神策，周而復始』」，皆依仿漢世為之。是泰元即泰一也。
他的說法如果是對的，那麼泰一又得了一個新名了！
此後關於泰一的記載，可惜司馬遷沒有記下，故班固作《漢書》也無所記。《史記·封禪書》總結武帝一代事曰：
今天子所興祠，太一、后土，三年親郊祠。建漢家封禪，五年一修封。薄忌太一及三一、冥羊、馬行、赤星五，寬舒之祠官以歲時致禮。
郊天，郊的是泰一。封禪，封的是泰一。還有薄忌的太一和三一的太一等。太一自前一二四年露臉，歷十餘年而取得正統的地位，凌駕五帝，統一諸天，更易上帝之名，真是宗教史上一件絕大的事情。這變，變的真快呵！
泰一之祀是極盛於漢武帝時的，他是天神，是上帝，是統屬五帝和北斗、日、月的。他的地位之高，等於現在的玉皇大帝。
《漢書·藝文志》中錄有泰一的許多著作：
《太壹兵法》一篇。兵，陰陽。
《泰壹雜子星》二十八卷。數術，天文。
《泰壹雜子云雨》三十四卷。數術，天文。
《泰壹陰陽》二十三卷。數術，五行。
《泰一》二十九卷。數術，五行。
《泰壹雜子候歲》二十二卷。數術，雜占。
《泰壹雜子十五家方》二十二卷。方技，神仙。
《泰壹雜子黃冶》三十一卷。方技，神仙。
又所錄天一的著作：
《天一兵法》三十五篇。兵，陰陽。
《天一》六卷。數術，五行。
《天一陰道》二十四卷。方技房中。
以上泰一凡一百九十卷，天一凡六十五卷。泰一不及黃帝多，黃帝四四九卷。天一不及神農多；神農九十二卷。但在古帝王中已占了第二、第四位了。
一一、泰帝的兩件故事
《淮南子》中的「太帝」，我們在上面已看到了。他是住在天上的，我們如能旅行到崑崙丘，儘管走上去，走到最上一層，便可看見他，自己也成了神仙了。這樣說來，太帝豈不是一個純粹的上帝了嗎？這也不然，他是會下凡做人帝的。我們試從《封禪書》里找出兩段泰帝的故事來證明這句話，這兩段故事是武帝時人所說的。
其一，是元鼎四年前一一三。事：
其夏六月中，汾陰巫錦為民祠魏脽后土營旁，見地如鉤狀，掊視，得鼎。鼎大，異於眾鼎，文鏤無款識。……天子使使驗問，巫得鼎無奸作，乃以禮祠，迎鼎至……長安。公卿大夫皆議請尊寶鼎。……有司皆曰：「聞昔泰帝興神鼎一，一者壹統，天地萬物所系終也。黃帝作寶鼎三，象天、地、人。禹收九牧之金，鑄九鼎。皆嘗亨上帝鬼神，遭聖則興。……」
其二，是元鼎六年前一一一年事：
其春，既滅南越；上有嬖臣李延年以好音見。上善之，下公卿議，曰：「民間祠尚有鼓舞樂，今郊祀而無樂，豈稱乎！」公卿曰：「古者祠天地皆有樂，而神祇可得而禮。」或曰：「泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲。帝禁不止，故破其瑟為二十五弦。」於是塞南越，禱祠泰一、后土，始用樂舞。益召歌兒，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。
這兩件事只相差兩年，而公卿大夫議奏中乃兩稱泰帝，可見那時關於泰帝的故事頗發達。《風俗通》卷六，瑟，「謹按《世本》『宓羲作，八尺一寸四十五弦。』《黃帝書》：『泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止，故破其瑟為二十五弦。』」此雲泰帝事出《黃帝書》，或為彼等所本？
看漢公卿之言，泰帝是一個生人，他是在禹和黃帝之前作帝王的，他也曾享過上帝鬼神。然則他究竟是一位怎樣的帝呢？這位帝王為什麼不見於我們的歷史？於是顏師古《漢書注》云：
泰帝者，即泰昊伏羲氏也。
這大概因為那時公卿們既把泰帝放在黃帝之前，而在黃帝前的泰昊之「泰」與泰帝字同的緣故。但沈欽韓《漢書疏證》則以為即是黃帝。他的理由是：
（1）《韓非·十過》：「黃帝合鬼神於泰山之上，作為清角。」《淮南·覽冥訓》：「昔者師曠黃帝臣。奏《白雪》之音而神物為之下降。」註：「《白雪》，太乙五十弦樂名也。」
（2）《抱朴子·極言篇》：「黃帝論道養則質玄、素二女。」既雲使素女鼓之，則黃帝也。
王先謙也贊成這一說，於《漢書補註》中為他加上兩條證據：
（3）《世本》：「庖羲瑟五十弦，黃帝損之為二十五弦。」
（4）王嘉《拾遺記》：「黃帝使素女鼓庖羲之瑟，滿席悲不能已。後破為七尺二寸，二十五弦。」則為黃帝不疑。顏說誤也。
他們的理由固然也算極充足，但鑄一個鼎的時候稱他為泰帝，鑄三個鼎的時候便稱他為黃帝，這是什麼道理？如果鑄一個鼎的泰帝可以說為黃帝，那麼鑄九個鼎的禹亦何嘗不可以說為黃帝呢？所以在「破瑟為二十五弦」及「使素女鼓瑟」兩件事上，確可以說泰帝就是黃帝，而在「興神鼎」上則絕沒有併合的道理。
我對於這事的意見，以為泰帝這個人是臨時由天上拉下來的。這些故事也是臨時拼湊起來的。看漢武帝於汾陰得鼎之後，齊人公孫卿的札書就會有「黃帝得寶鼎宛朐，仙登於天」的故事，司馬遷作《五帝本紀》時就採用了，可以推見。「武王誅紂，以妲己賜周公」的「想當然爾」，使無曹操之問，豈不成為真事實。那時的人見泰一正交好運，而泰一是一個天神，總覺得應使他下凡才好。那時黃帝故事正風行，而泰一的地位在黃帝之上，所以就定他的時代前於黃帝。漢武帝要議郊祀之樂，就以黃帝的音樂故事算做泰帝的，為這件故事再鍍一次金。如果漢武帝還活下去，對於天帝的泰一越尊敬，則人間的泰帝的故事亦將以應時代的需要而製造不已。到泰一沒有新發展的時候，泰帝的歷史也就停止產生了。
一二、西漢時三皇消沉的原因
我們看了西漢時的學說與其歷史，該得發問：何以《呂氏春秋》與王綰們的奏書都以三皇列五帝之前，但一到了西漢，在五帝之前的乃是二皇、九皇、太一、太帝，而三皇卻不與其盛？比較近似的，是三一，但何以也不占勢力？
依我們的猜想，這大概有兩種原因：
其一，西漢是陰陽說極盛的時候。戰國沒有聽說過有陰陽家；而西漢則司馬談《論六家要指》即首列陰陽家，地位在儒、墨之上。泰皇本來是在天皇、地皇之上的，他們的關係好像「太極」之與「兩儀」。但武帝時以泰一為天的異名，泰皇即可與天皇並家。甘泉泰畤與汾陰后土對立，汶上明堂祠泰一、五帝於上坐而祠后土於下房，天地之神既定，可以不需要再有別的。《淮南子》中的「二皇」說不定即是陰陽二神，故高誘注曰：「指說陰陽。」《原道訓》。綜此，秦、漢人對於天上與人間最高人物的觀念的分別，約如下圖：
既沒有三皇的需要，三皇之說自然就不發達了。
其二，西漢是極注重天文曆法的時代。在天象里，有大帝星，有五帝星。甘公《星經》《五行大義》引。云：
天皇大帝……一星在鉤陳口中。又有五帝內座五星，在華蓋下。
又《史記·天官書》云：
中宮，天極星。其一明者，太一常居也。旁三星，三公，或曰子屬。後句四星，末大星正妃。餘三星，後宮之屬也。環之匡衛十二星，藩臣，皆曰紫宮。……
太微，三光之廷。匡衛十二星，藩臣，西將、東相；南四星，執法。中，端門；門左右，掖門。門內六星，諸侯。其內五星，五帝坐。
可見在紫宮裡有太一，即天皇大帝。在華蓋下有五帝。這座莊嚴的宮殿里只容得一皇而容不下三皇。天象中既有一皇與五帝，所以祭祀之神也只能有泰一與五帝，古史中也只能有泰帝與五帝了。
一三、三皇的復現
三皇給西漢的人埋沒了二百年，大家幾乎忘記了。但到了西漢的末年，忽然又顯現了。揚雄賦：
軼五帝之遐跡兮，躡三皇之高蹤。《漢書·揚雄傳·河東賦》。
加勞三皇，勖勤五帝，不亦至乎。《漢書·揚雄傳·羽獵賦》。
特別是王莽，他似乎酷好這「皇」字。他受漢高祖的禪讓，由於哀、章的兩個銅匱，其一匱上署的是「赤帝行璽邦傳予黃帝金策書」，這就是說：赤帝劉邦傳國與黃帝王莽，王莽即成了黃帝。但他還不滿意，想進一步做黃皇，故即真之後把他的女兒平帝後，孺子嬰時稱皇太后。更號為「黃皇室主」。顏師古注云：「莽自謂土德，故云黃皇。室主，若漢之稱公主。」這樣，足見他已自居於黃皇了。
天鳳六年，一九。王莽令太史推三萬六千歲曆紀。明年，就依了這曆紀，改元為地皇。這地皇的年號，和黃皇的名號是一致的，都表示其為土德之王。但地皇這個名字，不但在五德中表示土德，也是秦三皇中的一個呵！
地皇三年，二二。霸灞橋失火，燒了。王莽心中其實嫌惡這件事，反下一詔書來自己安慰，道：
夫三皇象春，五帝象夏，三王象秋，五伯象冬。伯者，繼空續乏以成歷數，故其道駁。……乃二月癸巳之夜，甲午之辰，火燒霸橋，從東方西行；至甲午夕，橋盡，火滅。……其明旦即乙未，立春之日也。予以神明聖祖黃、虞遺統受命，至於地皇四年為十五年，正以三年終冬。絕滅霸駁之橋，欲以興盛新室，統壹長存之道也。……其更名霸橋為長存橋。
他以霸橋之「霸」釋作五伯之「伯」，謂其應在絕滅之列；又以皇、帝、王、霸，分配春、夏、秋、冬，謂霸橋失火的翌日正為立春，地皇三年正是冬之終，即此證明以後「霸」道可滅而「皇」道可興。皇是誰呢？當然是他自己。拿這些話與黃皇、地皇合看，可知他不但不安於王，且不甘於帝，直要作皇咧！
在這一篇詔書里，「三皇、五帝、三王、五伯」這一個古史系統又出現了。我們將問：他以何人為三皇，何人為五帝？關於這一個問題，康有為以為劉歆所作的助他篡位的《世經》里，把少皞插入黃帝、顓頊之間，違背了舊說，是有心以伏羲、神農、黃帝為三皇，少皞、顓頊、帝嚳、堯、舜為五帝的。他在《新學偽經考》里說：
按：今學無三皇名。惟《春秋繁露·三代改制質文篇》云：「故聖王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝；下至附庸，絀為九皇；下極其為民。」……《史紀·五帝本紀》以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝，實依《大戴禮·五帝德》、《帝系姓》及《世本》，蓋孔門相傳之說。……《漢書·律曆志》載歆《世經》，以太昊帝、炎帝、黃帝、少昊帝、顓頊帝、帝嚳、唐帝、虞帝為次，暗寓三皇、五帝之序。而《月令》「孟春盛德在木，其帝太皞；孟夏盛德在火，其帝炎帝；中央土，其帝黃帝；孟秋盛德在金，其帝少皞；孟冬盛德在水，其帝顓頊」，與《世經》相應。……《月令》、《律曆志》大行，於是三皇之說興，少昊之事出，五帝之號變。卷六。
又《史記經說足證偽經考》：
劉歆欲臆造三皇，變亂五帝之說以與今文家為難，因躋黃帝於三皇而以少皞補之。
這好像也對，因為從太昊到舜恰恰八人，可以分配這八個位子。但我們細加考慮了一回，覺得不敢表示贊同。第一，在《世經》中，這八個人都稱為「帝」，不稱「皇」；在《月令》中，其為五帝而非三皇更顯明。第二，《世經》中不見有「三皇」一名，劉歆擅加少昊於帝系中尚不覺得什麼，他要是存心排列這個系統，又何必吝惜於此二字。第三，他說「今學無三皇名」，似以三皇一名為王莽們所臆撰；但《呂氏春秋》或可竄亂，而《始皇本紀》則絕不出於竄亂，否則始皇帝的「皇」字是從哪裡來的？第四，劉歆既在《月令》中以太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊為五帝，當不至復以伏羲、太昊。神農、炎帝。黃帝為三皇，否則這兩個系統是自相衝突了。我的意思，《世經》這個系統是全為五德終始表的系統而列的，他不曾有分別誰為三皇、誰為五帝之意存於其間。至於沒有此意，並非他不要有三皇、五帝這個歷史系統，乃是因為王莽時的三皇、五帝還是保存董仲舒的學說的意義，看皇、帝、王諸名是順著時代變遷的。所以王莽即真之後，《傳》云：
策曰：「……帝王之道，相因而通；盛德之祚，百世享祀。予惟黃帝、帝少昊、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、帝夏禹……咸有聖德假於皇天，功烈巍巍，光施於遠。予甚嘉之，營求其後，將祚厥祀。惟王氏，虞帝之祀也，出自帝嚳；劉氏，堯之後也，出自顓頊。」
於是封姚恂為初睦侯，奉黃帝後。梁護為脩遠伯，奉少昊後。皇孫功隆公千，奉帝嚳後。劉歆為祁烈伯，奉顓頊後。國師劉歆子疊為伊休侯，奉堯後。媯昌為始睦侯，奉虞帝後。……漢後定安公劉嬰位為賓。周后衛公姬黨更封為章平公，亦為賓。殷後宋公孔弘，運轉次移，更封為章昭侯，位為恪。夏後遼西姒豐，封為章功侯，亦為恪。
把上面所說的列為一表，應如下式：
1黃帝——姚恂——初睦侯
2少昊——梁護——脩遠伯
3顓頊——劉歆——祁烈伯
4帝嚳——王千——功隆公
5帝堯——劉疊——伊休侯
6虞帝——昌——始睦侯
在這個表里，王莽的封國制度用三統說是很明白的。董仲舒把新王及上二代之王算作「三王」，並雲「下存二王之後以大國，使稱客而朝」，故他封漢後劉嬰及周后姬黨皆為「公」，位為「賓」。董雲「絀王謂之帝，封其後以小國」，故殷後孔弘本為「宋公」，現在因「運轉次移」而改封小國，爵為「侯」了。自殷後推上去，至帝嚳後，凡五代，都應為侯；惟帝嚳為王莽自承的太祖，故奉祀他的王千特封為公。也許因他是皇孫。再上去，照董說是只有一個「九皇」了；但他有顓頊、少昊、黃帝三人。少昊與顓頊後俱封伯，這是為了世代愈遠，國應當愈小的緣故。至於黃帝之後不封伯而封侯者，因為黃帝是王莽的「太初祖」，所以把奉祀他的人進了一級。在這上面，可見他對於董氏學說，別的都用，惟九皇說不用。所以然之故，想因用了他的九皇說，黃帝只能「下極其為民」了，殊不是敬祖宗的道理。所以他在古書中找出「三皇五帝」說來，重新用了。
如果王千、姚恂不因所奉祀的是王莽的祖先而進級，則同時應封伯者三，封侯者五，封公者二，恰合三皇、五帝、三王的次序。他的不封太昊、炎帝之後，只因他們已在三皇之外了，應當為「民」了。從此可知王莽的「三皇」是黃帝、少昊、顓頊；他的「五帝」是帝嚳、堯、舜、夏、殷；他的「三王」是周、漢、新。王莽時，有三統說中的五帝，是不固定的，帝嚳至殷是也。又有五德說中的五帝，是固定的，《月令》所記是也。
因為他有了這樣的一個新制度，所以要在古書里插下證據，使人相信。《周禮》，是他改制度的大本營，《左傳》，又是劉歆所重編過的，他們就在這一《經》一《傳》中確立了三皇與五帝的根基。別詳《三墳與古三墳書》章中。雖是他的三皇黃帝至顓頊。也不久便被人忘記，但「三皇五帝」這個名詞從此就長存於天地間了。
三皇既經復現，於是讖緯書中就大講其「三皇、五帝」，如：
三皇百世計神元書；五帝之世受籙圖。《尚書緯·璇璣鈴》，《白虎通·五經》引。
孔子曰：「三皇設言民不違；五帝畫象世順機；三王肉刑揆漸加，應世黠巧奸偽多。」《孝經緯》，《公羊傳》襄二十九年《解詁》引。
三皇無文；五帝畫象；三王明刑，應世以五。《孝經緯·援神《〈周札·保氏〉疏》引。
三皇步；五帝驟；三王馳；五伯騖。《孝經緯·鉤命決》，《白虎通·號篇》引。
《白虎通》講到封禪，也說：
三皇禪於繹繹之山，明已成功而去，有德者居之。繹繹者無窮之義也。五帝禪於亭亭之山，亭亭者制度審諦，道德著明也。三王禪於梁甫之山，梁者信也，甫者輔也，信輔天地之道而行之也。
這繹繹之山是為了三皇特地造出來的。從此「皇、帝、王」就因了名號的不同而有各個的封禪處了。董仲舒要使皇、帝、王歸於同，他們則反道而行，要判之使不同。至應劭《風俗通義》又襲此說而小變之，云：
三皇禪於繹繹，明已成功而去，德者居之；繹繹者無所指作也。五帝禪於亭亭，德不及於皇；亭亭名山，其身禪予聖人。三王禪於梁父者，信父者子，言父於相信與也。
康先生的懷疑三皇一名，我又在他的筆記稿上見有一則，云：
《呂覽·孝行覽·長攻》「豈能跨五湖、九江而有吳哉」，《說苑》、《國語》作「三江」，此作「九江」。知「九皇」之改為「三皇」者多矣。
他的意思，以為古書中「三皇」多半是從「九皇」改來的。因為他是董仲舒的信徒，所以信守了《春秋繁露》的說話。崔懷瑾先生適承其流，在《春秋復始》的《箴何篇》中說：
按《大戴記·五帝德》：「孔子曰：『五帝用記，三王用度。』」
《史記·本紀》始五帝，次夏，次殷，次周。然則稽古至五帝尚已，無所謂三皇也。三皇之目始於《周官》外史「掌三皇、五帝之書」。鄭君引《左氏》注之曰：「楚靈王所謂《三墳》、《五典》。」按：《左氏》、《周官》皆古文家言，孰為三皇，惟見於緯書，亦無定說。王符《潛夫論·五德志》曰：「世傳三皇，多以為伏羲、神農為二皇；其一者，或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧，其是與非，未可知也。我聞古有天皇、地皇、人皇，以為或即此謂，亦不敢言，其於《五經》皆無正文。」汪繼培《箋》，於「或曰燧人」曰：「《尚書大傳》及《禮緯·含文嘉》說，見《風俗通·皇霸》篇。《〈禮記·曲禮〉疏》云：『宋均注《援神契》引《甄耀度》，數燧人、伏羲、神農為三皇。』」於「或曰祝融」曰：「《禮·號諡記》說，見《風俗通》，《白虎通》亦引之。」於「或曰女媧」曰：「《春秋運斗樞》說。」於「天皇、地皇、人皇」曰：「《初學記》九引《春秋緯》雲『天皇、地皇、人皇兄弟九人，分九州，長天下』。」按：緯書為古文支流；此《孝經緯》即襄二十九年《解詁》所引孔子說三皇、五帝。也，今文家不應闌入。例以《大戴記》引孔子之言五帝，上不及三皇，則此文列三皇於五帝之前，必非孔子之言甚明。
我們不必像清末這班今文家一樣，斷定自從有了《周官》和緯書之後才有三皇，三皇只存在於古文家的學說，因為就本篇的前數章看來，三皇確有出現於戰國之末的事實；而且讖緯的思想實導源於西漢儒者，即所謂今文家，只因出在東漢時，為要依照「漢為火德」的功令，不得不沿用古文家的五德說的形式，看鄭興、賈逵一班古文家反對讖緯，即知讖緯非古文支流。但三皇一名的加入儒家的經典，由古文家言的《左傳》、《周官》及緯書始，是西漢末和東漢初的事情，這是千真萬確的提示，我們不該不信。
可是，歷史的壓力總是重的。西漢一代，太一的權威何等強大，王莽縱費力立出新系統來，究竟擺脫不了這個習慣，所以在他的《傳》中又有下列數事：
五威將乘乾文車，駕坤六馬，背負 鳥之毛，服飾甚偉。每一將，各置左、右、前、後、中帥，凡五帥，衣冠、車服、駕馬，各如其方面色數。將持節稱太一之使，帥特幢稱五帝之使。莽策命曰：「普天之下，迄於四表，靡所不至！」《傳》中，始建國元年。
六年天鳳。春，莽見盜賊多，乃令太史推三萬六千歲曆紀，六歲一改元，布天下。下書曰：「《紫閣圖》曰：『太一、黃帝皆仙上天，張樂崑崙、虔山之上。後世聖主得瑞者當張樂秦終南山之上。』予之不敏，奉行未明，乃今諭矣。……」《傳》下。
七月地皇元年。大風，毀王路堂。復下書曰：「……昔符命文『立安為新遷王，臨國雒陽，為統義陽王。……伏念《紫閣圖》文』，『太一、黃帝皆得瑞以仙，後世褒主當登終南山』。所謂『新遷王』者，乃太一新遷之後也。『統義陽王』，乃用五統，以禮義登陽，上遷之後也。……其立安為新遷王，臨為統義陽王，幾以保全二子。……」《傳》下。
這第一則五威將帥的制度即是武帝時泰一壇的制度。第二、三則所述《紫閣圖》文，謂太一與黃帝皆仙而上天，與武帝時公卿所述泰帝事相近，太一亦人王，且在黃帝前。即此可證泰帝即是太一。而太一的神人之郵，也給《紫閣圖》打通了。
一四、太一的消失
太一和三皇好像是迴避似的。當太一勢力高張時，不聽得有人提起三皇；到王莽時，三皇又抬頭了，太一卻漸漸退讓，終至於隱去了。但這是偶然的一件事，並非太一與三皇有一起一伏的必然關係。要明白它的原因，須把武帝以後的泰畤情況先看一下。
《漢書·郊祀志》記宣帝時事，云：
十二年，元康四年，前六二。乃下詔曰：「蓋聞天子尊事天地，修祀山川，古今通禮也。間者上帝之祠闕而不親，十有餘年，朕甚懼焉。朕親飭躬齋戒，親奉祀，為百姓蒙嘉氣，獲豐年焉。」
明年前六一。正月，上始幸甘泉，郊見泰畤。數有美祥。修武帝故事，盛車服，敬齋祠之禮，頗作詩歌。其三月，祠后土。
《漢書·宣帝紀》神爵四年：前五八。
春二月，詔曰：「乃者鳳皇甘露降集京師，嘉瑞並見，修興泰一、五帝、后土之祠，祈為百姓蒙祉福。……齋戒之暮，神光顯著。薦鬯之夕，神光交錯，或降於天，或登於地，或從四方來集於壇。上帝嘉饗，海內承福。其赦天下！」
《郊祀志》又云：
明年，五鳳元年，前五七。復幸甘泉，郊泰畤。改元曰五鳳。明年，前五六。幸雍，祠五畤。其明年春，前五五。幸河東，祠后土。赦天下。
後間歲前五三。改元為甘露。正月，上幸甘泉，郊泰畤。……後間歲前五一。正月，上郊泰畤，因朝單于於甘泉宮。後間歲，前四九。改元為黃龍。正月，復幸甘泉，郊泰畤，又朝單于於甘泉宮。至冬而崩。
綜計宣帝一朝，於首尾十四年中五郊泰畤，兩祠后土，一祠雍五畤。他遵守他的祖父的制度，無所變更。而每逢改元，必郊泰畤，似是表示其隆重。
到元帝時：前四八前三三。
元帝即位，遵舊儀。間歲正月，一幸甘泉，郊泰畤。又東至河東，祠后土。西至雍，祠五畤。凡五奉泰畤、后土之祠。亦施恩澤，時所過毋出田租，賜百戶牛酒，或賜爵，赦罪人。
他在位十六年，凡五奉泰畤之祠，合於「三年一郊」之制。
自武帝在甘泉立了泰一壇，到此八十年，這聖地不曾變換，也沒有人想到變換。不料到了成帝即位，儒臣翼奉、匡衡、張譚等提出抗議來了。《漢書·翼奉傳》云：
翼奉……治《齊詩》，與蕭望之、匡衡同師，三人經術皆明，衡為後進。
明年初元三年，前四五。夏四月乙未，孝武園白鶴館災。……上復延問以得失，奉以為祭天地於雲陽、汾陰，及諸寢廟不以親疏迭毀，皆煩費違古制。……乃上疏曰：「……漢家郊兆、寢廟、祭祀之禮多不應古，臣奉誠難亶居而改作，故願陛下遷都正本，眾制皆定。……」
其後貢禹亦言當定迭殷禮，上遂從之；及匡衡為丞相，奏徙南北郊：其議皆自奉發之。
翼奉說漢家以先的祭祀制度「皆不應古」，都應改作。但他沒有說明應如何的改作和為什麼「皆不應古」；承其後的匡衡等乃有詳細的說明。《郊祀志》云：
成帝初即位，丞相衡、御史大夫譚奏言：「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。祭天於南郊，就天之義也。瘞地於北郊，即陰之象也。天之於天子也，因所都而各饗焉。
「往者孝武皇帝居甘泉宮，即於雲陽立泰畤，祭於宮南。令常幸長安，郊見皇天反北之『泰陰』，祠后土反東之『少陽』，事與古制殊。又至雲陽，行谿谷中，阸陝且百里；汾陰則渡大川，有風波舟楫之危：皆非聖主所宜數乘。郡縣治道共張，吏民困苦，百官煩費。勞所保之民，行危險之地，難以奉神靈而祈福佑，殆未合於承天子民之意。
「昔者周文、武郊於豐、鄗，成王郊於雒邑。由此觀之，天隨王者所居而饗之可見也。甘泉泰畤、河東后土之祠宜可徙置長安，合於古帝王。願與群臣議定！」奏可。
他們在這篇奏書上，老實說破，泰畤所以立在甘泉，只為武帝常住在甘泉宮的緣故。至於在學理上說，「天」是就陽位的，該立在國都的南面，而今反在國都的北面，顛倒了陰陽的次序了。同樣，「地」是就陰位的，應在國都的北面，今反在東面，也不符了。再從事實上說，到甘泉去要走百餘里的山路，到汾陰去要渡過黃河，既有危險，又因所到的地方供張煩費，使百官和吏民都受到困苦，這是不合於天意的。從前周代郊社之禮都在國都附近舉行；現在應當復古，把泰畤移到長安南郊，后土移到長安北郊。這是把天地之祭作一番理性的改革。
我們在上邊知道，武帝所以在甘泉立泰畤，由於在壽宮中聽得太一們的講話；其立后土於汾陰，則是由於他東幸汾陰時，汾旁有光如絳。這些動機都由於信鬼神。現在匡衡們只依陰陽的學說和周代的舊制，全不理會鬼神的權威，可知他們對於泰畤后土的觀念已經不是武帝的觀念了。
既定，衡言「甘泉泰畤，紫壇八觚，宣通象八方，五帝壇周環其下，又有群神之壇，以《尚書》禋六宗，望山川，遍群神之義。紫壇有文章、采縷、黼黻之飾及玉女樂。……臣聞……上質不飾，以章天德。縈壇偽飾，女樂、鸞路、騂駒、龍馬、石壇之屬宜皆勿修」。
本來很講究的一座泰畤，現在移到長安時弄得質樸了。我們記得，當武帝滅了南越之後，令公卿議郊祀禮樂以禮神祇，於是述及「泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲」的故事，現在這些樂舞也廢除了。不但除去樂舞，連太一乘的鸞路騂駒也不要了。這人格化的上帝，本來要聽音樂，要看文采，要乘車馬，現在一切取消了。匡衡們真有魄力，把這位威靈顯赫的上帝回復到「無聲無臭」。既經無聲無臭，再用得著什麼太一的名號！
《郊祀志》又說：
明年，建始二年，前三一。上始祀南郊。
是歲，衡、譚復條奏：「……郡國候神方士使者所祠，凡六百八十三所。其二百八所，應禮，及疑無明文，可奉祀如故。其餘四百七十五所，不應禮，或復重，請皆罷。」奏可。……孝武薄忌太一，三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷……之屬……皆罷。候神方士、使者、副佐，本草待詔七十餘人皆歸家。《漢書·成帝紀》，建始二年，春正月，罷雍五畤；辛巳，上始郊祀長安南郊，詔曰：「乃者徙泰畤、后土於南郊、北郊，朕親飭躬，郊祀上帝，皇天報應，神光並見。三輔長無共張徭役之勞，赦奉郊縣長安、長陵。……」三月……辛丑，上始祠后土於北郊。
這是對於西漢前期的迷信作一次大破壞。從此以後，所祭祀的只有古禮所本有的，或陰陽的學說下所該有的，而沒有由神話作背景以興起的了。這是對於漢代宗教的一個淨化運動！這是儒者和方士的一回大爭戰！
太一，在武帝時何等轟轟烈烈，現在既失去了他的聖地甘泉，就是原始的謬忌領祀的太一，三一中的太一，與皋山山君同祀的太一，都廢棄了。太一之神從此不靈了吧？但是他還有後運呢。
明年，建始三年，前三〇。匡衡因事免官，反對他的人都說不應當變動祭祀，又說：
初罷甘泉泰畤，作南郊日，大風壞甘泉竹宮，折拔畤中樹木十圍以上百餘。
見得太一的憤怒。成帝去問劉向，他是一個守舊的人，對道：
家人尚不欲絕種祠，況於國之神寶舊畤！且甘泉、汾陰及雍五畤始立，皆有神祇感應，然後營之，非苟而已也！……《易大傳》曰：「誣神者殃及三世。」……
但廢舊立新，事已做成了，雖有反對，一時也沒法改回來。再過了十六年，到永始三年，前一四。成帝尚無子嗣，疑心是甘泉的太一作怪，遂由皇太后下詔道：
蓋聞王者承事天地，交接泰一，尊莫著於祭祀。孝武皇帝大聖通明，始建上下之祀，營泰畤於甘泉，定后土於汾陰；而神祇安之，饗國長久，子孫蕃滋。累世遵業，福流於今。今皇帝寬仁孝順，奉循聖緒，靡有大愆，而久無繼嗣。思其咎職，殆在徙南北郊，違先帝之制，改神祇舊位，失天地之心，以妨繼祀之福。春秋六十，未見皇孫……朕甚悼焉。《春秋》大復古，善順祀，其復甘泉泰畤、汾陰后土如故！……
於是甘泉的泰畤恢復了。可是那時候的儒者實在很盛，匡衡的同志依舊作南北郊的運動。成帝末年，前一三—前一〇。王商為大司馬、衛將軍，輔政。杜鄴說商道：
古者壇場有常處，尞禋有常用，贊見有常禮，犧牲玉帛雖備而財不匱；車輿臣役雖動而用不勞。是故每舉其禮，助者歡說；大路所歷，黎元不知。今甘泉、河東天地郊祀，咸失方位，違陰陽之宜；及雍五畤，皆曠遠。……繕治共張，元解已時。……宜如異時公卿之議，復還長安南北郊。
他的理由依然和匡衡的一樣：甘泉、汾陰之祀，在學理上是失方位，違陰陽；在事實上是使人民繕治供張無已時，太苦了。學理只是那時的一種信仰，事實則是那時人民的切身利害。但即在此信仰上，可見陰陽方位的觀念極盛於西漢後期，在武帝時則尚不如是嚴格，所以他每立新的祭祀都不曾想到這一點。
因為常有人作這南北郊運動，所以綏和二年前七。成帝崩後，郊社之禮仍回復到長安來了。繼位的哀帝多病，為求神靈的保佑，興復神祠七百餘所。泰畤、后土亦於建平三年前四。仍遷回原地。過了八年，到平帝元始五年，五。大司馬王莽與太師孔光等六十七人議，又把泰畤、后土遷到長安。總計天地之祀，成帝初年從甘泉、汾陰遷到長安，末年又從長安遷回原地，死後又從原地遷到長安；哀帝又從長安遷回原地；平帝又從原地遷到長安；三十七年之間搬了五次，人和神都勞了。
王莽是有大計劃的人，他把天地及諸神之祀重新整理了一過。大約在居攝間六一八。吧，他奏言：
臣前奏徙甘泉泰畤、汾陰后土皆復於南北郊。謹案：《周官》「兆五帝於四郊，山川各因其方」。今五帝兆居在雍五畤，不合於古。又日、月、雷、風、山、澤，《易卦》六子之尊氣，所謂「六宗」也；星辰、水、火、溝、瀆，皆六宗之屬也：今或未特祀，或無兆居。謹與太師光、大司徒宮、羲和歆等八十九人議，皆曰天子父事天，母事地。今稱天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤；而稱地祇曰后土，與中央黃靈同，又兆北郊，未有尊稱，宜令地祇稱皇地後祇，兆曰廣畤。……分群神，以類相從，為五部，兆天地之別神。中央〔黃〕[1]帝，黃靈后土畤，及日廟、北辰、北斗、填星、中宿、中宮，於長安城之未地兆。東方帝太昊，青靈句芒畤，及雷公風伯廟、歲星、東宿、東宮，於東郊兆。南方炎帝，赤靈祝融畤，及熒惑星、南宿、南宮，於南郊兆。西方帝少皞，白靈蓐收畤，及太白星、西宿、西宮，於西郊兆。北方帝顓頊，黑靈玄冥畤，及月廟、雨師廟、辰星、北宿、北宮，於北郊兆。
這是他們用了陰陽五行的系統把古今合理的神祀作一次總清理。本來泰一隻叫泰一，現在叫皇天上帝泰一了。本來后土只叫后土，現在后土一名送給中央黃靈，原有的后土改稱皇地後祇了。本來五帝只是五帝，現在各有一靈以配之了。本來日、月、雷、風、雨及諸星是沒有統屬的，現在都由五帝、五靈統帥著了。王莽的政治事業雖失敗，但他的文化事業占了勝利，這樣的一個系統永遠支配了中國學術和國家宗教，直等到清亡而後已。
照我們想，「泰一」之上加了「皇天上帝」，他更尊貴了。但事情是有不可測的，他竟因戴這個高帽子而把原有的名字消失了！原因大約有二種：一、這名字太長，念起來不順口，於是縮短為「皇天上帝」，不再連稱為「泰一」。二、自匡衡以來，都要把人格化了的上帝恢復他的無聲無臭的原有狀態，泰一是曾有許多猥鄙的故事的，覺得不尊重，然而泰畤明明祀泰一，沒法替他洗刷；現在泰一之上既有皇天上帝四字，便可移花接木地把泰一二字棄去不提了。他們為要維持天地的莊嚴，不需有天神地祇的故事和感應，這是西漢末年的儒者「留術數而去鬼神」的公同心理，雖則在攝皇帝的心中未必如此。
可以證實太一的消失的，有《月令》和《周禮》。《周禮》，是王莽所發得的，別有論列。《月令》，見於《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子·時則訓》及《小戴禮記》，似乎不是後出。但《王莽傳》中記元始四年：四。
立《樂經》。益博士員，經各五人。征天下通一藝，教授十一人以上，及有《逸禮》、《古書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、鐘律、《月令》、兵法、《史篇》文字，通知其意者皆詣公車。網羅天下異能之士。至者前後千數，皆令記說廷中，將令正乖謬，壹異說雲。
可見《月令》即使不是王莽時才出，也是給這一班徵士整理過的，他們認為乖謬的都正了，認為異說的都壹了。因此，《月令》中的五帝、五神、即是居攝時郊祀新制中的五帝、五靈。而除了五帝、五靈之外，還說：
天子乃以元日祈谷於上帝。
令民無不咸出其力以共皇天上帝……以為民祈福。
在五帝之上還有上帝，還有皇天上帝，這不是皇天上帝泰一嗎？然而「泰一」二字是扔下了。
至於《周禮》，有：
兆五帝於四郊。《春官·小宗伯》。
四圭有邸，以祀天旅上帝。《春官·典瑞》。
王大旅上帝則張氈案，設皇邸；朝日祀五帝則張大次小次，設重帟重案。《天官·掌次》。
王之吉服，祀昊天上帝則服大裘而冕；祀五帝亦如之。《春官·司服》。
它把上帝和五帝分開，這上帝豈不是皇天上帝泰一？昊天上帝一名，也只是皇天上帝的小變。這種制度，和武帝的泰一壇固有些相像，因為泰一在上而五帝在下。但武帝時何嘗直稱泰一為上帝，他更何嘗兆五帝於四郊？兆五帝於四郊的乃是王莽時呵！周代固有「皇天上帝」《書·召誥》。及「昊天上帝」《詩·大雅·雲漢》。之名，但又何嘗有五帝，何嘗以上帝與五帝分掌諸天？正名定稱，以五帝分掌五天，而以上帝總領之者，始於王莽；所以《周禮》不能不說是王莽時的一部書。
王莽時的制度，上帝的整個稱號是「皇天上帝泰一」，然而那時的《經》《周禮》。只稱「上帝」與「昊天上帝」，那時的《傳》《月令》。只稱「上帝」與「皇天上帝」，都不提「泰一」二字。後之學者在經傳里從不見上帝有泰一之名，便把泰一忘掉了。就是從史書里看到，也只當他一個普通的天神，不當他是駕於五帝之上的權威最大的天神了。泰一與上帝合名，實際上只是他的名號的消失與地位的沒落而已。
從此以後，大家想像中的上帝依然回復到周代的上帝，而忘記了他在西漢時的一段親民的歷史。
一五、人皇的出現
董仲舒作《三代改制質文篇》，說：
三正以黑統初，正日月朔於營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達。其色黑，故朝正服黑……
正白統者，歷正日月朔於虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽。其色白，故朝正服白……
正赤統者，曆日月朔於牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動。其色赤，故朝正服赤……
他的朝代次序的學說，只是「黑、白、赤」三個統。此外，尚有「天統」二字，乃是指自然的統緒而言。故正黑統的得天統，正白統的得天統，正赤統的也是得天統。司馬遷作《高祖本紀贊》云：
夏之政「忠」；忠之敝小人以野，故殷人承之以「敬」。敬之敝小人以鬼，故周人承之以「文」。文之敝小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。周、秦之間，可謂文敝矣。秦政不改，反酷刑法，豈不謬乎！故漢興，承敝易變，使人不倦，得「天統」矣。
他說周的「文」敝了，應當用夏的「忠」去救它，然而秦人不懂得這個道理，所以他們失敗了，只得讓漢去「得天統」了。這「天統」即是董仲舒書里的「天統」，也即是後世所說的「正統」。
但到了西漢末年，新學說創造得太多了，尤其是劉歆，他是一個創造新學說的大宗師，所以在他的《三統曆》里又另有一種三統說。《三統曆》這書已亡，虧得《漢書·律曆志》把它保存了許多。他說：
夏數得天，得四時之正也。三代各據一統，明三統常合而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也。故三五相包而生。天統之正，始施於子半，日萌色赤。地統受之於丑初，日肇化而黃；至丑半，日牙化而白。人統受之於寅初，日孽成而黑；至寅半，日生成而青。天施復於子；地化自丑，畢於辰，人生自寅，成於申。故歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟，仲，季迭用事為統首。三微之統既著，而五行自青始，其序亦如之。
他真會變花樣！舊式的三統說，講「黑統、白統、赤統」的，給他一改，變成了「天統、地統、人統」了！正如五德終始說，本來主「相勝說」的，給他一改，便變成了主「相生說」；而本來只有一度的終始的，給他一改，也就變成了三度的終始了！
他在這段文字里說，夏始自子為天統，殷始自丑為地統，周始自寅為人統。本來，古人說話，常把「天、地、人」合講，例如《易·繫辭傳》說：
立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。
又如《孟子》說：
天時不如地利；地利不如人和。《公孫丑》篇。
即此可見劉歆要立這個新說也未為不可，雖則夏為天統，殷為地統，周為人統，在古籍中得不到證據。不過他說夏始自子，周始自寅，不但和原始的三統說相衝突，而且也講不過去。依董氏說：
黑統——建寅，平明朝正。夏、春秋。
白統——建丑，鳴晨朝正。殷。
赤統——建子，夜半朝正。周。
這個理由很簡單，一年十二個月中的第一月，和一日十二個時中的第一時是應當一致的。黑統以寅正為正月，故即以寅時平明。為朝正。白統以丑月為正月，故即以丑時鳴晨。為朝正。赤統以子月為正月，故即以子時夜半。為朝正。現在劉歆卻把他們的次序倒過來了，建寅的夏反要「始施於子半」，建子的周反要「受之於寅初」了！只有殷，因為它在中間，故無所變更。這是不是講不通的？
這種不通，當時的人也未嘗不覺得，故《春秋緯·感精符》云：
天統十一月建子，天始施之端也；謂之天統，周以為正。
地統十二月建丑，地助生之端也；謂之地統，商以為正。
人統十三月建寅，物生之端；謂之人統，夏以為正。《太平御覽》卷二十六，又二十九引。
又《三正記》云：
十一月之時，陽氣始養根株黃泉之下，萬物皆赤；赤者盛陽之氣也，故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始芽而白，白者陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑。《白虎通·三正》篇引。《三正記》一書不知作者，觀其所說，必為東漢產物。
他們感到劉歆所說的不合，所以變換了。他們都使建子的為天統，建寅的為人統，《三正記》改為天正、人正。而改周為天統，夏為人統。《三正記》又雲天正色尚赤，地正色尚白，人正色尚黑。如此，既和董仲舒的說法相合，又收容了劉歆新創的冠冕名詞，真算得「後來居上」！
我們再看，劉歆是把「三統」和「五行」打通了講的，其次序為：
天統——赤火
這分明是他用了「五行相生說」把「三統說」整理過的！虧他想得出，拿太陽的顏色來分配這三統。更虧他想得出，把太陽的顏色分成了五行的五色。可是，在子半會有赤色的太陽，到寅初反而變成了黑色，這將怎麼講？所以劉歆的講三統，實在不是講的三統，還是講他的五行相生說；他只要把五行相生說散播到各方面去，使得它無施不宜而已。
不過經他這樣一講，以後講三統說的雖於他的「夏數得天，始於子半」之說還不敢違背了舊說而從之，但終不敢不依他的「天統、地統、人統」之說了。「天皇、地皇、人皇」，就跟著這新三統說而起來！
緯書，不知是什麼時候出現的。《漢書·李尋傳》中曾有這樣一段話：
紫宮極樞，通位帝紀。太微四門，廣開大道。五經六緯，尊術顯士。翼、張舒布，燭臨四海。少微處士，為比為輔。故次帝廷，女宮在後。聖人承天，賢賢易色，取法於此。天官上相、上將，皆顓面正朝；憂責甚重，要在得人。
從來注《漢書》的都以這「五經六緯」的緯即是緯書。孟康曰：「六緯，《五經》與《樂緯》也；」張晏曰：「六緯，《五經》及《孝經緯》也；」師古曰：「六緯者，《五經》之緯及《樂緯》也，孟說是也。」倘使果如所言，是李尋的時候漢成、哀間。已有緯書。但緯書中是很多講災異的，如果那時已有這類書，何以京房、翼奉、劉向、谷永、李尋這一班好談災異的人竟絕不一引？何以劉向、歆父子校錄經傳，總群書為《七略》，其中乃沒有一部緯書？即此可知西漢是一個醖釀緯書的時代，而尚沒有緯書存在。李尋所謂「五經六緯」乃是承上文「太微四門，廣開大道」來的：向南北開的大道謂之「經」，向東西的則謂之「緯」。正如今天津、濟南所辟馬路，有「經路」和「緯路」。其雲「尊術顯士」，即《堯典》「辟四門，明四目，達四聰」之義。蓋他述天象，因論天廷的政事，因「女宮在後」而想到「賢賢易色」，因「上將、上相」而想到「要在得人」，因「太微四門」而想到「五經六緯」與「尊術顯士」，語法正一律。所以我們不能從《李尋傳》里推說那時已有緯書。
《後漢書》卷八十九《張衡傳》，記其於順帝時上書斥文件讖書之妄云：
讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰，功成業遂，可謂大事；當此之時，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術立名，其所述著，無讖一言。劉向父子領校秘書，閱定九流，亦無錄。成、哀之後，乃始聞之。
說到成、哀之後，已當西漢之末了。自王莽以圖讖得國，光武帝效法了他而致中興，讖的勢力乃大盛，繼是而有《六緯》，與《六經》方駕。我們對於緯書，用了東漢思想史料的眼光去看它，可以說「雖不中，不遠矣」。
《春秋緯》中有一部《命歷序》，是很有系統的古史記載。它把開闢以來分為十紀：
自開闢至於獲麟二百二十七萬六千歲。分為十紀，每紀為二十六萬七千年。凡世七萬六百年。一曰九頭紀；二曰五龍紀；三曰攝提紀；四曰合雒紀；五曰連通紀；六曰序命紀；七曰修飛紀；八曰因提紀；九曰禪通紀；十曰疏訖紀。司馬貞補《三皇本紀》引。
這九頭紀是三皇所占的一紀，所以這書中又說：
天地初立，有天皇氏十二頭，淡泊無所施為而俗自化。木德王。歲起攝提。兄弟十二人，立各一萬八千歲。
地皇十一頭，火德王。姓十一人，興於熊耳、龍門等山，亦各萬八千歲。
人皇九頭，乘雲車，駕六羽，出谷口，兄弟九人，分長九州，各立城邑，凡一百五十世，合四萬五千六百年。司馬貞補《三皇本紀》引，謂為《河圖》及《三五歷》，非《命歷序》文。但自來輯緯者均作《命歷序》文。
又說：
天地開闢，萬物渾渾，無知無識。陰陽所恣，天體始於北極之野，地形起於崑崙之虛，日月五緯俱起牽牛。四萬五千年，日月五緯一輪轉。天皇出焉，號曰防五，兄弟十三人繼相治。乘風雨，夾日月以行。定天之象，法地之儀，作干支以定日月度，共治一萬八千歲。天皇被跡在柱州崑崙山下。
次後，地皇出，黑色而碧，號曰文悅。兄弟十一人，興於龍門熊耳山。共治一萬九千歲。
次後，人皇出焉，駕六羽，乘雲谷口。兄弟九人，相象以別，分治九州。人皇治中輔，號曰握元。共治四萬一千六百歲。
九頭紀時，有臣無官位尊卑之別。黃奭《逸書考》引清河郡本《命歷序》。按「清河郡本」未識何書。
此外，再有關於人皇的話：
人皇出於提地之國，九男，九兄弟相似，別長九國，離艮地精女出，為之後。《太平御覽》卷三九六、一三五引。
人皇駕六蜚鹿，政三百歲。《繹史》卷一注引。
以上幾段話，雖各書同稱引《命歷序》，但人數、年代多不同，想來一種書里的文字不會如此衝突，不知以哪種所引為是；惜原書不可見，無法加以別擇。其不出於或不註明出於。《命歷序》的，有以下數段：
天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分為九州長天下。《太平御覽》卷七十八引《春秋緯》。
天皇於是斟元陳樞，以立易威。《路史注》引《春秋緯·保乾圖》。
天皇氏之先，與乾曜合德，君有五期，輔有三名。《路史注》引《易通卦驗》。
天皇九冀，提名旋復。《路史注》引《河圖括地象》。
天皇被跡在柱州崑崙山下。地皇興於熊耳龍門山。人皇生於刑馬山提地之國。《繹史》卷一注引《遁甲開山圖》。
人皇氏九頭，駕六羽，乘雲車，出谷口，分九州。《繹史》卷一注引《尚書·璇璣鈐》。
天地立，有天皇十三頭，號曰天靈，治萬八千歲。地皇十一頭，治八千歲。人皇九頭，兄弟各三百歲，依山川土地之勢，裁度為九州，各居其一方，因是而區別。《繹史》卷一引項峻《始學篇》。
這些絕不是原始的神話，而是術數與理性綜合編成的，顯見得是很進步的一種東西了。
在以上許多材料中，可知人皇「九頭」即九頭紀，依《御覽》引《春秋緯》，則天、地、人三皇兄弟九人，當合為九頭紀。而九頭紀是以九州之說為其背景的。但《命歷序》云：「自開闢至獲麟二百二十七萬六千歲，分為十紀，每紀為二十六萬七千年，按二數不合，必有一誤。凡世七萬六千年。」無論以人皇一代概九頭紀，或以三皇全體概九頭紀，又無論依哪家的年數推算，相差的年數總是多得很：下看五龍紀等，更不足了。
天皇以木德王，地皇以火德王，與相生的五德系統恰合。人皇以何德王，緯書雖沒說，但依這次序應以土德王，所以他是生於提地之國，又分九州而以地精女為後了。這和劉歆的新三統說與五德說何等相合，顯見得這三皇是從劉歆的學說里推演出來的。若說他們先劉歆的說法而存在，何以在他的《世經》里卻說「炮犧繼天而王，為百王先首」，而不說開闢之初已有這三皇呢？
三皇，無論是秦博士的天皇、地皇、泰皇，或是漢方士的天一、地一、泰一，總有「泰」而無「人」。不料到了緯書里，竟有「人」而無「泰」了。自此以後，人皇占據了泰皇的地位，泰皇就被淘汰了！因此，元胡一桂的《十七史纂古今通要》云：
太昊……炎帝……黃帝，……秦以前未嘗列之於三皇也。
其三皇之號終不可泯，則仍以秦博士所謂天皇、地皇、人皇者當之，而不必附會其人。
清趙翼的《陔余叢考》卷十六。也說：
秦博士所議，但云天皇、地皇、人皇而已。
他們都把「泰皇」壓根兒忘記了，就是引秦博士的話也改變為「人皇」了。一代碩學尚且如此，何況僅憑口耳傳聞的普通人呢！於是人皇的寶座是坐穩定了！
一六、伏羲們和三皇的並家及其糾紛
不信讖緯書尚易，要不信從讖緯書中流傳出來的歷史卻甚難。東漢時最有學問的張衡，他能不信讖緯，卻不能不信三皇，所以他條上「司馬遷、班固與典籍不合者十餘事」時，其一事云：「史遷獨載五帝，不記三皇；今宜並錄。」《後漢書》本傳章懷太子《注》引。原來到了此時，歷史中不記三皇便是缺典了。他不知道，《周官》中的三皇、五帝與讖緯書中的三皇、五帝是在同一的時代背景下出現的。至於司馬遷的時代，本來不是讖緯的時代呵！但究竟天、地、人三皇只流行於下層社會，理智較強的士大夫們不能信，所以東漢時代表儒家說的《白虎通》就不肯提到他們。
伏羲氏「繼天而王，為百王先首」，這已是西漢末年人的一種信念。現在天皇氏等起來，搶坐了這百王先首的位子，雖然為儒者所不道，但在緯書中又如何可以解決這個衝突呢？神農，在《呂氏春秋》里已列在五帝的前面，當然有請作三皇的可能；而且在《易·繫辭傳》里說包犧、神農的「觀象制器，備物致用，立成器以為天下利」，確是對於人民有大功的，立為三皇可說是應當的事。只是三皇僅有他們二人，缺了一位，這怎麼辦？這也是一個難題。於是在緯書中就有了以下的彌縫：
三皇：虙戲、燧人、神農。慮者，別也，變也。戲者，獻也，法也。
慮戲始別《八卦》以變化天下，天下法則咸服貢獻，故曰「虙戲」也。燧人始鑽木取火，炮生為熟，令人無復腹疾，有異於禽獸，遂天下之意，故曰「遂人」也。神農：神者，信也。農者，濃也。始作耒耜，教民耕種，美其衣食；德濃厚如神，故為「神農」也。《禮緯·含文嘉》、《風俗通義·皇霸篇》等引。
伏羲、女媧、神農，是三皇也。《春秋緯·運斗樞》，《風俗通義·皇霸篇》引。
伏羲、女媧、神農，是三皇也。《春秋緯·元命苞》，《文選·東都賦》李善《注》引。
他們以伏羲列三皇之首，以神農為三皇之一，是相同的。其另一人則異：《禮緯》說是燧人，《春秋緯》說是女媧。燧人始見於《莊子外篇·繕性》：
及燧人、伏戲始為天下，是故順而不一。
但《莊子外篇》的時代是頗有問題的。次則見於《韓非子·五蠹篇》：
上古之時，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，構木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。
民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭，而傷害腹胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號曰燧人氏。又《世本·作篇》：燧人出火。
燧人和有巢本來是聯帶的，一個解決食的問題，一個解決住的問題。為什麼只請燧人入三皇而把有巢扔在一邊，不理他呢？而且用了什麼理由，知道他的次序應在伏羲之後、神農之前呢？這都是沒有確據的。燧人還有一件苦處，就是他只見於諸子而不見於經記，所以雖有教民熟食的大功，但在崇尚經學之世是得不到和見於《易·繫辭》的伏羲、神農的同等地位的。女媧卻比燧人占些便宜，因為她見於《禮記·明堂位》：
女媧氏之笙簧。《世本·作篇》：「女媧作笙簧。」
可是製造笙簧算得了什麼大功，如何可以廁入三皇；且《明堂位》中以「女媧之笙簧」與「垂之和鍾，叔之離磬」同列，垂和叔非帝王，女媧哪能一定說為帝王。但在《淮南子·覽冥訓》里看，則她的大功立見，而且該作帝王了：
往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧練五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。……陰陽之所壅沈不通者竅理之，逆氣戾物傷民厚積者絕止之。當此之時，臥倨倨，興眄眄……侗然皆得其和，莫知所由生。……當此之時，禽獸蝮蛇無不匿其爪牙，藏其螫毒，無有攫噬之心。考其功烈，上際九天，下契黃壚。
讀上面一段話，女媧氏的功業真是大極了，她補了天，立了地，止了洪水，殺了狡蟲，然後人民方能生活下來。這種功業，遠超於伏羲、神農及禹之上，自應列入三皇而無愧色。可是她有了這樣平地成天的大功，何以直到《淮南子》中方得表章，又何以在《天問》中盛夸禹績而對於她只淡淡地問了一句「女媧有體，孰制匠之」的無關痛癢的話呢？
女媧何以列在伏羲之次？這在《淮南子》中也是有證據的。《覽冥訓》云：
伏羲、女媧不設法度而以至德遺於後世，何則？至虛無純一而不一喋苛事也。
可見她自是伏羲以後的帝王了。這是一位富有天神性的人帝。
把女媧來比燧人，當然她較適宜在三皇之列，所以後來信從《春秋緯》說的人很不少。詳見後。然而不讀諸子的人究竟多，她依然得不到和伏羲、神農同等的地位。
到了《白虎通德論》，又有一種新說：
三皇者，何謂也？謂伏羲、神農、燧人也。或曰，伏羲、神農、祝融也。
古之時未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父，能覆前而不能覆後，臥之，行之吁吁，飢即求食，飽即棄余；茹毛飲血而衣皮葦。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道，畫《八卦》以治下。下伏而化之，故謂之伏羲也。
謂之神農何？古之人民皆食禽獸肉。至於神農，人民眾多，禽獸不足。於是神農因天之時，分地之利，制耒耜，教民農作，神而化之，使民宜之，故謂之神農也。
謂之燧人何？鑽木燧取火，教民熟食，養人利性，避臭去毒，謂之燧人也。
謂之祝融何？祝者，屬也。融者，續也。言能屬續三皇之道而明之，故謂祝融也。《號篇》。
又《孝經緯·鉤命決》云：
伏羲樂為《立基》，神農樂為《下謀》，祝融樂為《祝續》。《〈禮記·樂記〉正義》引。
於是三皇問題有了第三說，而祝融亦得備員於其中。可是在《月令》里，只說「其帝炎帝，其神祝融」，祝融乃是炎帝的輔佐，五帝尚夠不上，如何可以上僭到三皇呢！再看《國語》，則云：
夫黎為高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故名之曰祝融，其功大矣。《鄭語》。
《史記·楚世家》說：
重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡；帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎後，復居火正為祝融。
即《左氏傳》中也說：
火正曰祝融。……顓頊氏有子曰犁，為祝融。昭公二十九年。
祝融只是一個官名，而且做這官的重黎及吳回都是帝嚳的臣子，哪有跳到最上層作三皇的可能！《海內經》云：
炎帝之妻，赤水之子聽 生炎居。炎居生節竝。節竝生戲器。戲器生祝融。
然則祝融乃是炎帝的玄孫，又如何夠得上作三皇！
這第三說不知是怎樣起來的，《白虎通》也沒有說是誰建立的。也許因伏羲木德，神農耕地為土德，而廁一火德之祝融於其間。看《風俗通》則知這是《禮號諡記》之說，這恐怕也是緯書之一，其次序是（1）伏羲，（2）祝融，（3）神農。
《尚書大傳》雖說是伏生所作，但也不少後來的材料，例如《古文尚書》的篇名，當是西漢末或東漢時研究《尚書》的人所續附。其中亦有三皇名，與第一說同而次序則異，當是東漢時的一說。文云：
遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農為農皇也。遂人以火紀；火，太陽也，陽尊，故托遂皇於天。伏羲以人事紀，故托戲皇於人。蓋天非人不因，人非天不成也。神農悉地力種㯏疏，故托農皇於地。天、地、人道備而三五之運興矣。《風俗通義·皇霸第一》，《太平御覽》卷七十七、七十八引。
這「遂皇、戲皇、農皇」是三皇的三個新名，但僅此一見。他以遂人托於天，伏羲托於人，神農托於地，隱然把天皇、人皇、地皇拍合這三個人。這是在兩種很不相同的三皇系統之下所應有的布置。又以遂人居伏羲之前，除此與《莊子·繕性》外，尚有《春秋緯·命歷序》。文云：
有人五色長肘，號曰有巢。…… 溫次之，號曰燧皇。冬則穴居，夏則巢覆，燔物為食，使民無腹疾，治五百三十歲。忽彰次之，號曰庖犧。黃奭《逸書考》引清河郡本。
而《河圖始開圖》云：
（伏羲氏）禪於伯牛，錯木作火。天乃大流火，赤爵銜之。黃奭《逸書考》引清河郡本。
宋均注云「伯牛，即燧皇也」，則仍以燧人排在伏羲氏後了。《孝經緯·鉤命決》云：
華胥履跡，怪生皇犧。《太平御覽》卷七十八引。
稱伏羲為「皇犧」，也是一個新名詞。《春秋緯·命歷序》云：
有神人名石耳，蒼色大眉……號皇神農。《太平御覽》卷七十八引。
這和皇犧之名正相對，足見他們是三皇了。
確是什麼人始稱伏羲為天皇雖不能知，然而最早記此說的當推《世本》了。文云：
女氏，天皇封弟 於汝水之陽，後為天子，因稱女皇。其後為女氏。夏有女艾，商有女鳩、女方，晉有女寬，皆其後也。《氏姓篇》。
這位作者稱女媧為女皇，易字作「」，說是天皇之弟，以封汝水而得名，定女媧為男子。《太平御覽》卷一百三十五引《世本·帝系篇》雲「堯取有宣氏子，謂之女皇」，又《北堂書鈔》卷二十三引《詩緯·含神霧》雲「赤龍感女媧」，此與《初學記》等引《含神霧》雲「大電感附寶而生黃帝」、「瑤光感女樞生顓頊」相類，可知女媧為女性，但不知其所生為何人。女媧的性別問題和我們討論這問題無關，但其稱伏羲為天皇則必在伏羲們已與三皇發生糾葛之後，這條文字至早不得超過東漢。因此，可知《世本》的材料也不一概早，盡有東漢以來加入的。其《帝系篇》的插入少昊，正與此同。
東漢之末，應劭作《風俗通義》，他贊同《尚書大傳》之說。他道：
謹按《易》稱「古者伏羲氏之王天下也……伏羲氏沒，神農氏作……」惟獨敘二皇，不及遂人。遂人功重於祝融、女媧，文明大見。《大傳》之義，斯近之矣。《三皇篇》。
他主張第一說，也有理由。但他因此疑《易傳》只記伏羲、神農為缺典，這是他的錯誤；他不曾想，作《易傳》的時候還想不到把他們送入三皇的組合里去呢！
高誘也是東漢末年人，他卻贊同第二說。他注《呂氏春秋》的《用眾》、《孝行》中「三皇」，都云：
三皇，伏羲、神農、女媧也。
至注《淮南子·原道》里的「二皇」則云：
二皇，伏羲、神農也。
其後酈道元《水經注》亦持此說，於《渭水篇》云：
庖犧之後，有帝女媧焉，與神農為三皇矣。
至唐司馬貞作《補三皇本紀》，亦取此說。可見這三說之中，仍以第一、第二說為有力。至祝融之說，不過《禮號諡記》一倡，和《白虎通》、《風俗通》一引而已，更沒有響應的。又王符《潛夫論·五德志》云：
世傳三皇、五帝，多以為伏羲、神農為二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧。其是與非，未可知也。我聞古有天皇、地皇、人皇，以為或及此謂，亦不敢明。凡斯數（說），其於《五經》皆無正文。故略依《易·系》，記伏羲以來以遺後賢。
他因為三皇於《五經》無正文，故闕而不道，他的《五德志》，全依《世經》的系統。
鄭玄是東漢末的大經師，他的主張也和高誘相似，但他有一個系統的主張。他注《尚書中候敕省圖》云：
德合北辰者皆稱「皇」。《運斗樞》：「伏羲、女媧、神農，為三皇也。」德合五帝座星者稱「帝」，則黃帝、金天氏、高陽氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。實六人而稱五者，以其俱合五帝座星也。女媧修伏羲之道，無所改作。《〈詩譜〉疏》、《〈書序〉疏》引。
他這段話里，主張女媧為三皇還是因仍舊說，至於「德合北辰者皆稱皇，德合五帝座星者皆稱帝」，則是他的創義。本來北辰之位只容得一個人，故有了太一就沒有三皇；現在則以伏羲們三人之德均合北辰而稱之為三皇了。本來五帝座之位只容得五個人，所以少昊金天氏雖經劉歆硬插進五帝的系統里，但《白虎通》、《風俗通》等均為五數所限，沒法把他收入，現在則凡德合五帝座星的均可稱五帝，少昊也居然擠進去了。這是五帝說的一個大改變。因此，三皇說也隨了改變。
伏羲、神農，本是固定的黃帝以前的人物。黃帝，則是固定的五帝的首一帝。所以自有人把伏羲、神農安放入三皇的宮殿里，三皇中即缺著一個位子。如不為三皇而為《淮南·原道》中的二皇，則恰如其分，例如高誘《注》。不幸是三，這空缺應當怎樣填滿才對？遂人、女媧、祝融這三說，都有些不大妥當，因為自來對於這三人不曾加以充分的尊敬。
一方面，五帝中正多著一人，又沒法容納。
自從鄭玄大了膽子，把少昊請進五帝座中去，而後五帝成了「六帝」。三皇實止二皇，五帝竟為六帝，這很足以給人暗示，說：把五帝之有餘補了三皇之不足罷！
因此，成於魏、晉間的《偽古文尚書》就想出了一種簡便的解決方法。偽孔安國《尚書傳序》云：
伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少旻、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。
他雖沒有明白揭出三皇、五帝來，但他借著《左傳》中的「《三墳》《五典》」和《周禮》中的「三皇五帝之書」相應，見得稱《三墳》的是三皇，稱《五典》的是五帝。他爽快得很，把遂人、女媧、祝融一概推出了，又把本來為五帝之首的黃帝升做了三皇，什麼問題都解決了。從此，少昊便據了五帝的首座。
晉代的皇甫謐，他在《帝王世紀》中也主張這一說：
伏羲、神農、黃帝為三皇；少昊、高陽、高辛、唐、虞為五帝。《史記·五帝本紀》、《索隱》、《正義》引。
這一說靠了經典的權威，很快地戰勝了前三說！（《禮緯·稽命征》）亦云：
三皇三正：伏羲建寅，神農建丑，黃帝建子。《古微書》引。
緯書的內容盡有很晚的，宋陳振孫曾指出《易緯》推陰陽卦直至唐元和中，《直齋書錄解題》卷三。所以，緯書也滿可以從容接受魏、晉間偽孔、皇甫謐等人的意見。
到了唐初，孔穎達著《尚書正義》，對於偽孔《尚書傳序》作很詳盡的解釋，云：
鄭玄注《中侯》，依《運斗樞》，以伏羲、女媧、神農為三皇；又云：「五帝座：帝鴻、金天、高陽、高辛、唐、虞氏。」知不爾者，孔君偽孔安國既不依緯，不可以緯難之。又《易》興作之條不見有女媧，何以輒數？……既不數女媧，不可不取黃帝以充三皇耳。
又鄭玄數五帝何以六人？或為之說云：「德協五帝座，不限多少，故六人亦名五帝。」若六帝，何有五座？而皇指大帝，所謂耀魄寶，止一而已；本自無三皇，何雲三皇？豈可三皇數人，五帝數座，二文舛互，自相乖阻也！
其諸儒說三皇，或數燧人，或數祝融，以配羲、農者；其五帝皆自軒轅，不數少昊：斯亦非矣。又燧人，說者以為伏犧之前。據《易》曰「帝出於《震》」，《震》，東方。其帝太昊。又雲「古者包犧氏之王天下也」，言古者製作莫先於伏犧。何以燧人廁在前乎？又祝融，乃顓頊以前火官之號，金天以上百官之號；以征《五經》，無雲祝融為皇者。縱有，不過如共工氏。共工有水瑞，乃與犧、農、軒、摯相類，尚雲霸其九州；祝融本無此瑞，何可數之乎！《左傳》曰「少昊之立，鳳鳥適至」，於《月令》又在秋享食，所謂白帝之室者也；何為獨非帝乎？故孔君以黃帝上數為皇，少昊為五帝之首耳。……
孔君今者意以《月令》春曰太昊，夏曰炎帝，中央曰黃帝，依次以為三皇。又依《繫辭》，先包犧氏王；沒，神農氏作；又沒，黃帝氏作；亦文相次，皆製作見於《易》，此三皇之明文也。《月令》秋曰少昊，冬曰顓頊，自此為五帝。然黃帝是皇，今言帝不雲皇者，以皇亦帝也，別其美名耳。太昊為皇，《月令》亦曰「其帝太昊」，《易》曰「帝出於《震》」，是也。又軒轅之稱黃帝，猶神農之雲炎帝，神農於《月令》為炎帝；不怪炎帝為皇，何怪軒轅稱帝！
這一大篇話為偽孔作解釋，真可謂無微不至。他用了《易·繫辭》的話來駁鄭玄及諸儒之說，以為把女媧、燧人、祝融加入三皇是《易》之所不許的。又駁鄭玄以五帝為六人之說，以為如用太微五星來分配五帝，則五星之上只有大帝一星，不能再有三皇，可見三皇、五帝之不本於星象。又據《月令》之文，以為太昊、伏羲。炎帝神農。皆稱帝，則黃帝雖名為帝，又何妨列於三皇。於是，黃帝便確為三皇中人了！趙翼《陔余叢考》卷十六云：「穎達雖尊安國，亦未敢竟以黃帝入三皇之內，少昊列五帝之中，而顯與《史記》相戾也。蓋其態度比較客觀，故不堅以為必是也。
司馬貞《〈史記·五帝本紀〉索隱》云：
此以黃帝為五帝之首，蓋依《大戴禮·五帝德》。又譙周、宋均亦以為然。而孔安國、皇甫謐《帝王世紀》及孫氏注《系本》，並以伏羲、神農、黃帝為三皇，少昊、高陽、高辛、唐、虞為五帝。
又張守節《史記正義》亦云：
案太史公依《世本》、《大戴禮》，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。譙周、應劭、宋均皆同。而孔安國《尚書序》、皇甫謐《帝王世紀》、孫氏注《世本》，並以伏羲、神農、黃帝為三皇，少昊、顓頊、高辛、唐、虞為五帝。
秦嘉謨《世本輯補》卷二。云：
案孫氏不知何代人，其注亦無引之者。此條語義似與《世本》本文相辨證，小司馬等但未引其文耳。
由此，我們可知東漢以來對於三皇、五帝的見解應分兩派：
1.維持《五帝德》及《五帝本紀》說，以黃帝至虞舜為五帝——應劭、譙周、宋均。
2.以伏羲至黃帝為三皇，少昊至虞舜為五帝——偽孔安國、皇甫謐、孫氏。
南朝梁武帝是個很有學問的人，《梁書·武帝本紀》說他：
少而篤學，洞達儒、玄，雖萬機多務，猶卷不輟手。……又造《通史》，躬制贊序，凡六百卷。
他對於上項問題，又有個新鮮的說法，《〈尚書序〉正義》引云：
梁主云：「書起軒轅，同以燧人為皇。其五帝自黃帝至堯而止。知帝不可以過五，故曰：舜非三王，亦非五帝，與三王為『四代』而已。」
這雖沒有提明是否武帝之說，而《道藏·洞神部·譜錄類·混元聖紀》按語有云：
梁武帝以伏犧、神農、燧人為三皇，以黃帝、少昊、帝嚳、帝摯、帝堯為五帝，謂舜非三王，亦非五帝，與三王為「四代」。
這可見《正義》所引確為武帝的話。這話大概在他的《通史》中，可惜六百卷書如今一頁也不存在，而這一說也最不占勢力，只有他自己說說而已；不然，使舜在五帝和三王之間不上不下地吊著，這真成了一個畸零人了！書業案：舜為四代之首蓋本古籍「虞夏商周」四代之說。
《唐書·玄宗本紀》，天寶六載：
於京城置三皇五帝廟，以時享祭。
《陔余叢考》卷十六「三皇五帝」條云：
唐天寶中祀三皇則伏羲、神農、黃帝；祀五帝則少昊、顓頊、高辛、唐堯、虞舜：蓋用穎達之說。
此未詳其何所本。果爾，則「伏羲、神農、黃帝」之為三皇，經偽孔的《尚書序》和孔穎達的《尚書疏》一鼓吹之後，這件事算是確定了，關於這個問題的爭論算得到一個結束了。所不幸者，諸種異說在書本上依然存在，遂使學者們對於這個問題仍不能建立一致的信仰而已。
一七、天皇大帝與太微五帝
當王莽時，上帝是皇天上帝太一，五帝是太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊。因此，《周官》中記祭祀，有「上帝」及「五帝」之別。
在另一方面，研究天文的人也在星座里規定了「天皇大帝」及「五帝」的星辰。甘公《星經》云：
天皇大帝一星，在鉤陳口中。又有五帝內座五星，在華蓋下。
到緯書興起之後，一方面接受王莽時的歷史，一方面接受天文家的學說，創出了許多新奇可喜的天帝人帝說。例如：
天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五彩。《春秋合誠圖》，《初學記·服食部》引。
紫宮，天皇耀魄寶之所理也。《春秋佐助期》，《〈史記·封禪書〉索隱》引。
東方青帝靈威仰，木帝也。南方赤帝赤熛怒，火帝也。中央黃帝含樞紐，土帝也。西方白帝白招拒，金帝也。北方黑帝汁光紀，水帝也。《河圖》，《五行大義》引。
帝者承天立五府，以尊天重象也。蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神汁，白曰顯矩，黑曰玄紀。《尚書帝命驗》，《隋書·宇文愷傳》引。
帝者諦也，象上可承五精之神。五精之神實在太微。《孝經援神契》，《〈禮記·玉藻〉正義》引。
天子皆五帝之精寶，各有題敘，以次運相據起；必有神靈符記，使開階立隧。《春秋演孔圖》，《初學記》卷九引。
本來，五帝只有一個判別顏色的名號，到王莽時而把太皞、顓頊等並了上去，又把句芒、玄冥等做了他們的輔佐，五帝的名稱始繁。到這時，帝既有靈威仰、赤熛怒等怪名字，廟又有靈府、文祖諸號，其稱謂愈紛雜了。這種名字，也有有根據的。例如文祖，即由《堯典》「舜格於文祖」來。因為文祖是堯的祖廟，而堯在西漢之末作了漢帝的祖先，與漢同居於火德，故即以他的祖廟算做赤帝之廟。至於五帝之上的這位上帝，也給以天皇耀魄寶一個名號了。那時的信仰是天人合一的，看人間的五帝即是天上的五帝，所以王莽以土德王，就自居於黃帝。在緯書中，更充滿了這種氣味，如：
太微宮有五帝座星。蒼帝春起受制，其名靈威仰。赤帝夏起受制，其名赤熛怒。白帝秋起受制，其名白招拒。黑帝冬起受制，其名汁光紀。黃帝季夏六月起受制，其名含樞紐。《春秋緯·文耀鉤》，《〈周禮·春官·大宗伯〉疏》引。
東宮蒼帝，其精為青龍。南宮赤帝，其精為朱鳥。西宮白帝，其精為白虎。北方黑帝，其精為玄武。中宮大帝，其尊北極星，含元出氣，流精生一。《春秋緯·文耀鉤》，《〈史記·天官書〉索隱》引。
天有五帝，五星為之使。《春秋緯·元命苞》，《開元占經》引。
歲星帥五精聚於東方七宿，蒼帝以仁良溫讓起。熒惑帥五精聚於南方七宿，赤帝以寬明多智起。填星帥五精聚於中央，黃帝以重厚聖賢起。太白帥五精聚於西地七宿，白帝以勇武誠信起。五星從辰星聚於北方，黑帝起，以宿占國。《春秋緯·運斗樞》，《開元占經》引。
赤熛怒之神為熒惑，位南方，禮失則罰出。鎮，黃帝含樞紐之精，其體璇璣中宿之分也。《春秋緯·文耀鉤》，《〈史記·天官書〉索隱》引。
蒼帝之為人，望之廣，視之專，長九尺一寸。赤帝之為人，視之豐，長八尺七寸。《春秋緯·合誠圖》，《古微書》引。
赤帝銳頭。黑帝大頭。《樂緯·葉圖征》，《太平御覽》卷三六三引。
蒼帝起，蒼雲扶日。赤帝起，赤雲扶日。黃帝起，黃雲扶日。白帝起，白雲扶日。黑帝起。黑雲扶日。《洛書靈准聽》，《初學記》卷一等引。
蒼帝將亡則麒麟見泄。黃帝將亡則黃龍墜。玄帝將亡則靈龜執。白帝將亡則蛇有足，狀如人。《春秋合誠圖》，《開元占經》引。
赤帝亡，五郡陷。黑帝亡也狼胡張。黃帝亡也黃星墜。白帝亡也五殘出。蒼帝亡也大禮彗星出。《尚書緯·運期授》，《開元占經》引。
赤帝之滅日消小。《春秋緯·元命苞》，《開元占經》引。
黑帝亡，二日並照。《尚書緯·考靈曜》，《太平御覽》卷三引。
黑帝治八百歲，運極而授木。蒼帝七百二十歲而授火。《春秋緯·保乾圖》，《〈文選·漢高功臣頌〉注》引。
蒼帝之始二十八世，滅蒼者翼也；滅翼者斗，滅斗者虛；滅虛者房：五星之精。《春秋緯·感精符》，《春秋公羊傳》宣元年《疏》引。
蒼帝之治八百二十歲，立戊年蔀。……白帝之治六十四世，其亡也枉矢射參。《尚書緯·運期授》，《〈詩·文王序〉正義》引。
照前邊說的看來，五帝是天上太微宮中的五座星，不是人王。但是也各有其世數、歲數以及五德之運、滅亡之徵，似乎又是人王。所以然者何？這些緯書的作者是把天神和人王的界限打通了的。他們覺得人間的五帝和天上的五帝太微宮五星。是一非二：降則在地，神即人也；陟則在天，人即神也。所以他們說的「蒼帝」，是歲星、天皇、太皞、帝嚳、周王的一個集合的名詞；他們說的「赤帝」，也是熒惑、地皇、炎帝、帝堯、漢皇的一個集合的名詞……而不是某一人的專名。
因為他們有了這種天人合一的信仰，所以就有許多的感生之說出現。但感生之說是發生得很早的，《商頌》的《玄鳥》，《大雅》的《生民》，把商、周兩民族都算做上帝降生的了。就是秦，也有「玄鳥隕卵」的故事，見於《史記·秦本紀》。緯書中的記載，固然不能說是西漢後發生的思想，而其用了五行相生的系統來支配感生說，則確是西漢末年的學說所造成的事實。劉歆們的《世經》見《漢書·律曆志》。中所列的五德系統表是這樣的：
（木） 1太皞伏羲氏 6帝嚳高辛氏 11周
（火） 2炎帝神農氏 7帝堯陶唐氏 12漢
（土） 3黃帝軒轅氏 8帝舜有虞氏 緯書起時，新已滅亡，沒有替王
莽作宣傳的話，故不書「13新」
（金） 4少皞金天氏 9伯禹夏後氏
（水） 5顓頊高陽氏 10商
於是緯書中的感生說，可以照了這個次序排列起來了：
1.太皞伏羲氏（木）
大跡出雷澤，華胥履之，生宓犧。《詩緯·含神霧》，《太平御覽》卷七十八引。按：《說卦傳》曰「帝出乎《震》」，震為雷，故其地為雷澤。
華胥履跡，怪生皇犧。《孝經緯·鉤命決》，《太平御覽》卷七十八引。
2.炎帝神農氏（火）
少典妃安登游於華陽，有神龍首感之於常羊，生神農；人面，龍顏，好耕，是謂神農，始為天子。《春秋緯·元命苞》，《路史·後紀》三注引。
附赤龍感女媧。《詩緯·含神霧》，《北堂書鈔》卷二十三引。按此條未明言感而生者為誰，惟《春秋緯》既以女媧次伏羲之後，則亦謂女媧為赤帝，感而生者或即女媧。如其非也，則作者之意當為赤龍感女媧而生神農也。
3.黃帝軒轅氏（土）
大電繞北斗樞，照郊野，感附寶而生黃帝。《詩緯·含神霧》，《初學記》卷九引。
附寶出，降大靈，生帝軒。《孝經緯·鉤命決》，《太平御覽》卷七十九引。
4.少皞金天氏（金）
黃帝時大星如虹，下流華渚，女節夢接，意感而生白帝朱宣。《春秋緯·元命苞》，《〈文選·王命論〉注》引。按：此雖未明言少皞，但黃帝時生的白帝，舍少皞外更無他人；故賈逵雲「《左氏》以為少昊代黃帝，即圖讖所謂帝宣也」。
5.顓頊高陽氏（水）
搖光如蜺，貫月正白，感女樞，生顓頊。《詩緯·含神霧》，《初學記》卷九引。按：水色黑，此雲正白，似不合；然湯亦水德，乃雲「扶都見白氣貫月，感黑帝生湯」，此正與之同。他們所以如此，當自有一種解釋，但我們不知之耳。
6.帝嚳高辛氏（木）
未見。按：各帝皆有感生之說，而此獨缺，蓋偶未被引，遂致失傳。
7.帝堯陶唐氏（火）
慶都與赤龍合昏，生赤帝伊祁，堯也。《詩緯·含神霧》，《初學記》卷九引。
堯母慶都，有名於世，蓋火帝之女，生於斗維之野，常在三河之東南。天大雷電，有血流潤大石之中，生慶都。長大，形像火帝，常有黃雲覆蓋之。夢食，不飢。及年二十，寄跡伊長
孺家；無夫。出觀三河之首，常若有神隨之者。有赤龍負圖出，慶都讀之，雲「赤受天運」。下有圖，人衣赤光，面八彩，鬚髮長七尺二寸，兌上豐下，署曰「赤帝起誠天下寶」。奄然陰風四合，赤龍與慶都合婚，有娠；龍消不見。既乳堯，貌如圖表。及堯有知，慶都以圖予堯。《春秋緯·合誠圖》，《太平御覽》卷八十引。
8.帝舜有虞氏（土）
姚氏縱華感樞。《尚書緯·帝命驗》，《初學記》卷九引。按：此句之義為姚氏感樞星而生重華。
握登見大虹，意感而生舜於姚墟。《詩緯·含神霧》，《太平御覽》卷八十一引。
9.伯禹夏後氏（金）
禹，白帝精，以星感。修紀山行，見流星，意感栗然，生姒戎文禹。《尚書緯·帝命驗》，《太平御覽》卷八十二引。
夏，白帝之子。《春秋緯·元命苞》，《〈禮記·大傳〉正義》引。
命星貫昴，修紀夢接生禹。《孝經緯·鉤命決》，《太平御覽》卷八十二引。
10.商（水）
契母有娥浴於玄丘之水，睇玄鳥銜卵過而墜之。契母得而吞之，遂生契。《詩緯·推度災》，《古微書》引。
玄鳥翔水，遺卵於流。娀簡狄吞之，生契封商。《尚書中候》，《太平御覽》卷八十三引。
扶都見白氣貫月，感黑帝生湯。《詩緯·含神霧》，《太平御覽》卷八十三引。
殷，黑帝之子。《春秋緯·元命苞》，《〈禮記·大傳〉正義》引。
11.周（木）
蒼耀稷生感跡昌。《尚書中候》，《〈詩·大雅·生民〉正義》引。
周本后稷，姜原游 宮，其地扶桑，履大人跡而生后稷。《春秋緯·元命苞》，《太平御覽》卷一百三十五引。
周，蒼帝之子。《春秋緯·元命苞》，《〈禮記·大傳〉正義》引。
姬昌，蒼帝之精，位在房心。《春秋緯·元命苞》，《初學記》卷九引。
孔子案錄書，含觀五帝英人，知姬昌為蒼帝精。《春秋緯·感精符》，《太平御覽》卷八十四引。
孔子曰：「扶桑者，日所出，房所立，其耀盛，蒼神用事。」《春秋緯·元命苞》，《太平御覽》卷
12.漢（火）
含始吞赤珠，刻曰「玉英生漢皇」。後赤龍感女媼，劉季興。《詩緯·含神霧》，《太平御覽》卷八十七引。
庶人爭權，赤帝之精。《春秋緯·文耀鉤》，《太平御覽》卷八十七引。宋均註：「庶人，項羽、劉季也。」
劉媼夢赤鳥如龍，戲已；生執嘉。執嘉妻含始游雒池，赤珠上刻曰：「玉英，吞此者為王客。」以其年生劉季，為漢皇。《春秋緯·握誠圖》，《〈史記·高祖紀〉正義》及《大平御覽》卷一百三十六引。
附 孔子：
孔子母徵在游於大澤之陂，夢黑帝使請已。已往，夢交；語曰：「女乳必於空桑之中。」覺則若感，生丘於空桑之中，故曰玄聖。《春秋緯·演孔圖》，《太平御覽》卷三百六十一引。
丘，水精，治法為赤制功。《春秋緯·演孔圖》，《公羊隱元年傳》引
黑龍生為赤，必告示象使知命。同上。
叔梁紇與徵在禱尼丘山，感黑龍之精以生仲尼。《論語撰考讖》，《〈禮·檀弓上〉疏》引。
孔子所以會成黑帝之子，並不是把他算做「介於木（周）火（漢）之間」的閏統，乃是從三統說的黑統來的。當漢武帝時，一班儒者為「夏時」作鼓吹，說夏是黑統，商是白統，周是赤統，三統循環，周后應復為黑統；而孔子作《春秋》以當新王，用夏時，即他自居於黑統的表征。「玄聖」之號，大約即於是時發生。他既為黑統，又號玄聖，約定俗成，匪伊朝夕，故雖在五行相生的感生說中亦只得成為黑帝之子了。何況在這個新五德說中，殷是黑帝之子，而孔子乃是殷王的後裔呢！
天皇大帝耀魄寶，一方面是北辰星，一方面也就是西漢時「天神貴者太一」的變相，他的輔佐五帝，既然都有了新奇可喜的名字，他當然也得照樣地來一個。但因他和五帝合起來成為「六天」，五行說中安排不下他；所以感生說無論宣傳得多麼起勁，永沒有高攀到他的頭上。
鄭玄是東漢末年的一位經學大師。他是混合今古文的「通學者」；他承受以前的一切，不像古文學家的菲薄緯書了。所以，他注《禮記》云：
（《月令》「令民無不咸出其力以共皇天上帝」）
皇天，北辰耀魄寶，冬至所祭於圜丘也。上帝，太微五帝。
（又「天子乃以元日祈谷於上帝」）
上帝，大微之帝也。
（又「天子乃薦鞠衣於先帝」）
先帝，太皞之屬。
（又「其帝太皞，其神勾芒」）
此蒼精之君，木官之臣，自古以來，著德立功者也。下炎帝等略同，不再舉。
（《明堂位》「魯君孟春……祀帝於郊」）
帝，謂蒼帝靈威仰也。昊天上帝，魯不祭。
（《禮器》「魯人將有事於上帝」）
上帝，周所郊祀之帝，謂蒼帝靈威仰也。魯以周公之故得郊祀上帝，與周同。
（《喪服小記》「王者褅其祖之所自出，以其祖配之」）
禘，大祭也。始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。
（《大傳》「禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之」）
凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰「郊祀后稷以配天」，配靈威仰也；「宗祀文王於明堂以配上帝」，汎配五帝也。
又注《周官》云：
（《小宗伯》「兆五帝於四郊」）
兆，為壇之營域。五帝：蒼曰靈威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉，黃曰含樞紐，黃帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光紀，顓頊食焉。黃帝亦於南郊。
（《大宗伯》「以玉作六器，以禮天地四方」）
此禮天以冬至，謂天皇大帝在北極者也。禮地以夏至，謂神在混淪者也。禮東方以立春，謂蒼精之帝，而太昊、句芒食焉。禮南方以立夏，謂赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。禮西方以立秋，謂白精之帝，而少昊、蓐收食焉。禮北方以立冬，謂黑精之帝，而顓頊、玄冥食焉。
（《春官·典瑞》「四圭有邸，以祀天旅上帝」）
祀天，郊天也。上帝，五帝。所郊亦猶五帝；殊言天者，尊異之也。
在這些註裡，充滿了緯書中的太微五帝說和五精感生說。這從現在看來固然不值一笑，但我們在讀了緯書之後再去讀它，則這類思想正是東漢時代的流行病，他可以不負攪亂經典的責任。
不過，這些注文又微微把《月令》及緯書里的原來樣子改變了。《月令》中的帝本來只是太皞們，他因有緯書的成見在胸，所以把「上帝」釋為「太微之帝」，而把「先帝」釋作「太皞之屬」。本來合一的人帝和天帝，他則分開了。又「皇天上帝」本來是一個整的名詞，是一個五帝之上的上帝，看王莽所說的「皇天上帝泰一」可知。但他把「皇天」釋作北辰耀魄寶，把「上帝」釋作太微五帝，把這個名詞腰斬了。所以然之故，只因他的心目中有以下的一個圖，作他的註解的骨幹，所以他到處把材料這樣地配合起來：
天皇大帝 太微五精之帝 五精之君 五官之臣
亦稱天、皇天、 亦稱帝、天、五帝、 亦稱帝、先帝。
昊天上帝。 上帝。
在這個圖裡，共有四個階級，《月令》中的五帝、五神的地位跌到第三和第四級里去了。《月令》本沒有說五帝之上更有五天帝。緯書雖為五天帝各立新名，但也沒有說《月令》的五帝是配食於他們的。現在鄭玄既捨不得緯書，也捨不得《月令》，把兩個近於重複的系統變成了一個上下相承的系統，遂使正統的五帝僅豫於五帝的配食之列，他不能不負這創立新說的責任。
還有，他把「天」及「皇天」釋作天皇大帝固是可以，但他不應把《孝經》的「郊祀后稷以配天」的「天」另釋作靈威仰。我們也知道他的意思，周是木德，感蒼帝之精所生，所應郊祀的上帝應是蒼帝，所以后稷所配食的應為靈威仰，——他還沒有資格配食耀魄寶呢！但同樣的名詞可作異樣的解釋嗎？而且，靈威仰既給后稷配去了，《孝經》所云「宗祀文王於明堂以配上帝」，但釋為「汎配五帝」，是文王所配的上帝，將為赤熛怒、白招拒們而不是他的本德的蒼帝了！這是講得過去的嗎？所以他的學說雖有淵源，而仍不免隨情抑揚之弊。
時代稍後於鄭玄的王肅，他雖也是一個「通學者」，但他的思想比較接近於古文學家。他反對讖緯；他只要抱著幾部經記。對於上面的問題，他有兩個主張：第一是沒有所謂五精感生說，第二是不承認五帝之外再有五天帝。這都是和鄭玄立於反對的地位的。
他的一家之言的《聖證論》用孔子的話來證明自己的學說，故曰「聖證」已失傳了。幸而《禮記·祭法》篇的《正義》里雜引了他的許多話，我們還能窺見他的學說的一斑：
（《祭法》「有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」）
按：《聖證論》以此「禘黃帝」是宗廟五年祭之名，故《小記》云：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」謂虞氏之祖出自黃帝，以祖顓頊配黃帝而祭，故云「以其祖配之」。依《五帝本紀》，黃帝為虞氏九世祖；黃帝生昌意，昌意生顓頊，虞氏七世祖。以顓頊配黃帝而祭，是「禘其祖之所自出，以其祖配之」也。
鄭玄酷信緯書之說，以為王者之先祖皆感太微五帝之精以生，而禘則為祭此太微五帝的禮。王肅反之，以王者之先祖為人類所生，禘則為祭此先祖以前之祖的禮，雖是很講不通，祖之所自出如是人類，則仍應稱祖，如虞氏七世祖顓頊與九世祖黃帝只差兩世，在「祖」的稱謂上不該有分別。為什麼要稱顓頊為祖，而稱黃帝為「祖之所自出」呢？但在他的理性上不容有靈威仰等荒謬的名詞存在，所以想出另一種解釋來把鄭玄的學說掃除，這一點苦心是我們應當原諒的。再看下去：
故肅難鄭云：「案《易》『帝出乎《震》』。《震》，東方，生萬物之初，故王者制之，初以木德王天下；非謂木精之所生。五帝皆黃帝之子孫，各改號代變而以五行為次焉；何太微之精所生乎！又郊祭，鄭玄雲『祭感生之帝』，唯祭一帝耳，《郊特牲》何得雲『郊之祭，大報天而主日』！又天，唯一而已，何得有六！又《家語》云：「季康子問五帝，孔子曰：『天有五行，木、火、金、水及土，分時化育以成萬物，其神謂之五帝。』」是五帝，上天之佐也。猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王。五帝可得稱天佐，不得稱上天。而鄭雲以五帝為靈威仰之屬，非也。……」
這一段話很顯明地排斥鄭玄的感生之說和六天五天帝加一天皇大帝。之說，很顯明地抬出《孔子家語》做自己的「聖證」。他主張，人間的五帝都是黃帝的子孫，不是太微五帝之精所生，及其死而為天上的五帝，則是天的輔佐而不即是天。
《孔子家語》這部書，名義上是孔子的弟子所記，甚至可說為《論語》之所由出。然而王肅的《孔子家語解自序》上很露出偽作的馬腳。他說：
鄭氏學行五十載矣。自肅成童始志於學而學鄭氏學矣。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。然世未明其款情，而謂其苟駁前師以自見異於人。乃喟然而嘆曰：「豈好難哉，予不得已也！……」孔子二十二世孫有孔猛者，家有其先人之書，昔相從學，頃還家方取以來，與予所論有若重規疊矩。……恐其將絕，故特為解以貽好事之君子。
他因鄭玄之學義理不安，所以自己起來奪而易之；恰好他的弟子孔猛從家裡帶了一部《家語》來，翻開一看，和自己為了奪易鄭玄之學而新倡的學說完全一樣：這是何等奇巧的事，他的心如何與聖人之心相印合呵！
可是這樣奇巧的事是不容易給人相信的。所以這書一出來，鄭玄的弟子馬昭就說：
《家語》王肅增加，非鄭玄所見，肅私定以難鄭玄。《玉海》卷四十一引。
其後顏師古注《漢書》，於《藝文志》「《孔子家語》」條也注道：
非今所有《家語》。
這個問題，直到清代中葉而完全解決，孫志祖作《〈家語〉疏證》，范家相作《〈家語〉證偽》，就內容研究，尋出每篇、每章的根據及其割裂改竄的痕跡，於是這一宗造偽書的案子就判定了。所以，我們對於《孔子家語》，只須當作王肅的學說看便得。
我們既經明白了這宗公案，再來看《家語》中的《五帝》篇，就可以明白王肅所以造出這篇的宗旨。本篇云：
天有五行，木、火、金、水、土，分時化育以成萬物，其神謂之五帝。
注正文是王肅作，注亦王肅作。云：
一歲三百六十日，五行各主七十二日也。化生長育，一歲之功，萬物莫敢不成。五帝，五行之帝，代天生物者。後世讖緯皆為之名字，亦為妖怪妄言。
這是他打破「六天」之說的。他以為天有五行，自然地運行，自然地化育萬物。五帝只是五行之神，幫助天生長萬物的，並非各占一天。至讖緯書上的靈威仰諸名，自是妖怪妄言，學者所不當信。又云：
古之王者易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者而死配五行，是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。……
五行佐成上帝而稱五帝；大皞之屬配焉，亦云帝，從其號。
注云：
法五行更王，終始相生，始以木德王天下。其次以生之行轉相承。而諸說乃謂五精之帝下生王者，其為蔽惑無可言者也。
天至尊，物不可以同其號；亦兼稱「上帝」。上得包下，五行佐成天事，謂之「五帝」。以地有五行而其精神在上，故亦為「上帝」。黃帝之屬故亦稱「帝」，蓋從天五帝之號。故王者雖號稱「帝」而不得稱「天帝」。
這是他打破感生之說的。他以為佐成上帝化育之功的是五行；法五行的是明王；明王死了之後配五行；五行以佐成天事稱五帝；明王從其號，故亦稱五帝。至於紛紛之說，謂五精之帝下生王者，乃是蔽惑的話，也是不當信的。又云：
康子曰：「陶唐、有虞、夏後、殷、周獨不得配五帝者，意者德不及上古耶？將有限乎？」孔子曰：「古之平治水土及播殖百穀者眾矣；唯勾龍曾食於社，而棄為稷神，易代奉之，無敢益者，明不可與等。故自太皞以降，逮於顓頊，其應五行而王，數非徒五而配五帝，是以其德不可以多也。」
這一段是說明顓頊之後所以沒有王者再配五帝的緣故，因為五帝的數目已經滿了，不可增了。依照緯書所說，凡是王者都為太微五帝所生，都有稱為某帝的資格。在那時的空氣之下，所以有王莽自稱為黃帝，公孫述自稱為白帝，光武帝自稱為赤帝，華孟自稱為黑帝見《後漢書·質帝紀》。的事實。但到了王肅，他把《月令》的五帝系統守得謹嚴了，顓頊之後就不許再有新的五帝出現了。
用了王肅的意見，我們也可以畫出一個圖來，表明他的思想的骨幹，並看它與鄭玄的觀念有怎樣的不同：
上帝 五行 五帝 五正
這是對於讖緯的大反動！這是「留術數而去鬼神」的大手筆！鄭玄所謂「六天」，所謂「德合北辰者稱皇，德合五帝座星者稱帝」，他都用了自撰的孔子語言，摧陷而廓清之了！
一八、盤古的出現與三皇時代的移後
關於建立宇宙的古帝，秦的三皇既可合為漢的泰帝，自然西漢的泰帝也可分為東漢時的三皇。怪誕到了緯書，依我們想，該是透了頂了；但還是不肯罷休。
緯書中有一種叫做《遁甲開山圖》，其中所說有巨靈者，他出世最早，本領最大。文云：
有巨靈者，遍得元神之道，故與元氣一時生混沌。《太平御覽》卷一，又《說郛》卷五引。
有巨靈胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河。《文選·西京賦》李善《注》引。
巨靈與元氣齊生，為九元真母。《路史·前紀》卷三《注》引。
照它所講，頗似《淮南子》中的「二神」，但這裡只有一人。這個傳說似乎沒有發生多大的影響，因為後來的書里很少見他。
在《山海經》里有兩個神，勢力頗大，也很有做造物主的資格，其一云：
鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不食，不飲，不息，息為風。身長千里，在無臂之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山之下。《海外北經》。
其一云：
西北海外，赤水之北，有章尾山，有神人面，蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食，不寢，不息，風雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍。《大荒北經》。
這雖然是兩地的神，而其形狀、能力完全相同，名字一個叫燭陰，一個叫燭龍，而燭龍能「燭九陰」，所以這兩種傳說實為一神的小變；只是《海外經》與《大荒經》的作者記得不同而已。《海外經》和《大荒經》，作者雖不同，而其所根據之圖則為一物。但這神的氣魄雖大，不幸也沒有正式成為開天闢地的大聖。若要此人，還得另請高明呢。
《後漢書·南蠻西南夷傳》中記載一段有趣的南蠻始祖的故事，云：
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃訪募天下有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五彩，名曰槃瓠。下令之後，槃瓠遂銜人頭造闕下；群臣怪而診之，乃吳將軍首也。……乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負而走入南山，止石室中，所處險絕，人跡不至。……經三年，生子一十二人，六男，六女；槃瓠死後，因自相夫妻。……其後滋蔓，號曰蠻夷。
說南蠻的始祖是高辛氏的狗女婿，我想南蠻的文化如果高一些，他們一定要否認這門皇親的。但槃瓠的命運太好了，他竟在無意中變成了開天闢地的人物——盤古。夏曾佑氏的《中國歷史教科書》今易名《中國古代史》。中曾說：
今按盤古之名，古籍不見，疑非漢族舊有之說，或盤古、槃瓠音近，槃瓠為南蠻之祖，……故南海獨有盤古墓，桂林又有盤古祠。不然，吾族古皇並在北方，何盤古獨居南荒哉？第一篇第一章。
他這個說法是對的，而始記盤古這個人物的，今所見以吳徐整的《三五曆紀》為最早。這書上說：
天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲。天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變。神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。數起於一，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。《藝文類聚》卷一引。
梁任昉（？）的《述異記》又說：
生物始於盤古，天地萬物之祖也。其死也頭為五嶽，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木。先儒說盤古泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電，喜為晴，怒為陰。秦、漢間俗說盤古頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為北嶽，足為西嶽。吳、楚間說，盤古夫妻，陰陽之始也。
這位盤古的形態和《山海經》中的燭陰或燭龍。竟會這等相似，大概是把盤古作為開天闢地的人物之後，乃將燭陰的故事塗附上去的。但不明白的是：為什麼南蠻民族的祖先會得變為開天闢地的人物？如果直接以燭陰當此巨艱，也未必不能勝任吧？
此後，連天皇也不是首出御世的聖人，更不必說伏羲了。宋胡宏作《皇王大紀》，正式把盤古列於三皇之首，說：
盤古生於大荒，莫知其始，明天地之道，達陰陽之變。為三才首君，於是混茫開矣。
以後元陳的資治通鑑前編》，明王世貞、袁黃的《綱鑑合編》及清吳乘權的《綱鑑易知錄》等，三皇之前都必先書盤古。三皇的地位於是又低了一層！
宋代的一部偽書，《三墳》，其中剿襲緯書十紀之言而顛倒其次序，云：
太古之人皆壽盈，《易》始三男三女，冬聚夏散，食鳥、獸、蟲、魚、草、木之實，而男女構精，以女生為姓，始三頭，謂之合雄紀，生子三世。合雄氏，子孫相傳，記其壽命，謂之敘命紀。通紀四姓，生子二世，男女眾多，群居連逋，從強而行，是謂連逋紀。生子一世，通紀五姓，是謂五姓紀。天下群居，以類相親，男女眾多，分為九頭，各有居方，故號居方氏。
我們看緯書中說「人皇九頭」，又說「兄弟別長九州」，則居方氏不即是人皇嗎？人皇之上已有合雄、敘命、連逋、五姓諸紀，依《命歷序》之言，一紀為二十六萬七千年，則人皇之起也甚遲了。時代既遲，地位當然不能特高。後之作者，如清林春溥的《開闢傳疑》，即依此說，而將三皇全放在居方氏之下。他的依據是《春秋緯》的「天皇、地皇、人皇兄弟九人，分九州，長天下」，見得分居九州的不但人皇而已。
一九、女媧地位的升降
盤古，自三國至今日一千七百年，已公認為首出御世的聖王了。但我們不要忘記，在盤古未出的時候，女媧實為開闢天地的大人物。
女媧的地位在後人的傳說里雖也不算低下，如鄭玄等便以她為三皇之一，但究竟和原來的情形不同；即以她的形狀、性別而論，本來是蛇身人首，也沒有人說她定是女性，而在以後就成了伏羲的女弟或是伏羲的夫人，漸漸變為一個美好的女主了。
她的名字，最早在《天問》里見到。《天問》問道：
女媧有體，孰制匠之？
這用白話譯出，就是說：「女媧的身體，是誰作成的呢？」問的好像突兀，為什麼單問到她的身體的來歷呢？王逸《注》說：
傳言女媧人頭蛇身，一日七十化，其體如此，誰所制匠而圖之乎？
因為她有一個多變化的身體，所以發生疑問。然而所謂「一日七十化」者，並不是她自己的身體如此，大約是說她一日而七十化萬物，因為我們在其它的記載里知道女媧是個奠定天地而創造萬物的人。許慎的《說文》說：
「媧」，古之神聖女，化萬物者也。
應劭的《風俗通義》說：
俗說天地開闢，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人；貧賤凡庸者，人也。見《太平御覽》卷七十八。
當天地初開闢時沒有人類，女媧乃用黃土摶為人類，但這工作太繁重了，於是用了省事的法子，引繩於泥中，一拉起時就造出許多人來，然而又未免流於庸賤了。《天問》的問話，應當以此二條作註腳乃可，就是說人類是女媧造的，萬物是女媧化的，然而她自己的身體又是哪一個人所作成的呢？這好比反基督教的人說：上帝造成人類，上帝又是誰造的呢？
女媧不僅有創造萬物人類的傳說，而且也有補天、奠地的傳說。《淮南子·覽冥訓》說：
往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱，於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平。狡蟲死，顓民生。背方州，抱圓天。和春，陽夏，殺秋，約冬。枕方寢繩，陰陽之所壅沈不通者竅理之，逆氣戾物傷民厚積者絕止之。當此之時，臥倨倨，興眄眄，一自以為馬，一自以為牛，其行蹎蹎，其視暝暝，侗然皆得其和，莫知所由生，浮游不知所求，魍魎不知所往。當此之時，禽獸蝮蛇無不匿其爪牙，藏其螫毒，無有攫噬之心。考其功烈，上際九天，下契黃壚，名聲被後世，光暉重萬物。冀州即中國，說詳馬培棠《冀州考原》，《禹貢半月刊》一卷五期。
這一段神話是說當上古的時候，天也壞了，地也裂了，水火傷人，猛獸鷙鳥食人，於是女媧乃鍊石補天，斷鰲足立極，黑龍也殺了，猛獸、鷙鳥也死了善了，而人民乃得安居，無思無慮，如牛如馬的過他們的太平日子。女媧有這樣的功德，安得不「名聲被後世」呢！
《風俗通》又說：
女媧禱祠神祈而為女媒，因置昏姻。見《繹史》卷三引。
是女媧於補天、修地、造人之後又創設婚姻制度，從此以後的人類就不須她自己動手製造了。關於她死後的事，《山海經》又有記載道：
有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野。《大荒西經》。
統觀以上的記載，我們知道，天由她補，地由她修，人由她造，且死後她的腸子尚能化而為神人，豈不是人類的始祖嗎，她的地位不應在三皇之先而為首出御世的聖王嗎？乃後來的開闢始祖不奉她，另請一位南蠻的祖宗槃瓠，這是什麼道理？想來也許是因為她被傳說定成一個女人，不克擔此重任？然而我們知道，在漢代以先，至少在楚國一帶地方，是奉女媧為開闢天地的人物的。以後的史家以為她既作過修補天地的工作，而又不在開闢的時候，於是替她想出所以修補天地的原因來。記載這原因的，就我們所見，第一是王充《論衡》。《順鼓》篇道：
傳又言共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧消煉五色石以補蒼天，斷鰲之足以立四極。
司馬貞補《三皇本紀》也載：
……特舉女媧……而充三皇。當其末年也，諸侯有共工氏任智刑以強，霸而不王，以水乘木，乃與祝融戰，不勝而怒，乃頭觸不周山崩，天柱折，地維缺，女媧乃煉五色石以補天，斷鰲足以立四極，聚蘆灰以止滔水，以濟冀州；於是地平天成，不改舊物。
這兩說和《淮南子》不同的地方，就是《淮南》說天地是自然缺陷的，而他們則說天地缺陷的原因由於共工觸不周山。其實這本是兩個各不相干的傳說，共工觸不周山之說亦見《淮南》，然與女媧無關。何必硬拉在一起。但既已硬拉在一起，那么女媧雖有修補天地的大功，當然不該再算作首出御世的聖王了。
二〇、三皇名稱確立後對於舊名稱的解釋
三皇為天皇、地皇、人皇，自有緯書以來，其勢甚盛。但對於泰皇何以改為人皇，始終無以除掉讀書者的疑惑，應當給它一個解釋才好。《五行大義》第二十，《論諸神》。引《帝王世紀》道：
天皇大帝，曜魄寶。地皇為天一。人皇為太一。
太一、天一從此有了著落，可是地一為什麼不見？要知道這裡所說的天皇大帝、天一、太一是三個星名，他們是拿歷史上的三皇來配天上最有權威的三個星的。在星圖上向來沒有地一星，所以地皇只好配天一了。宋羅苹《路史注》又云：
按孔衍《春秋後語》，泰皇乃人皇。《前紀》卷二。
孔衍之書已亡，不知其如何證明泰皇即人皇。至羅苹的自己解釋，則云：
秦丞相綰曰：「古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最貴。」貴者非貴於二皇也，以其阜民物，備君臣，政治之足貴也。……張晏雲「人皇九首」，韓《孔廟碑》雲「前開九頭，以葉言教」是也。泰皇即九頭紀，舊記不之知爾。《真源賦》雲「人皇厭倦塵事，乃授籙於五姓」，知為九頭紀也。《前紀》卷二。
他用下列幾種理由，證明泰皇即人皇：（一）泰皇之所以足貴在其阜民物、備君臣的政治，這就是人道；（二）《真源賦》謂人皇授籙於五姓紀，五姓紀前為九頭紀；人皇為九頭紀，故知泰皇即九頭紀。他的第一理由也是有所本的，《周禮正義序》云：「政教君臣，起自人皇之世。」惟第二理由則殊苦薄弱，因為泰皇九頭，從來沒有這句話，所以羅苹也只能說一聲「舊記不之知爾」。舊記不知，彼果何從而知之？
董仲舒曾說出一個「九皇」的名詞。《文子》亦云：
九皇之制，主不虛王，臣不虛貴，階級尊卑，名號自居。不見於今本《文子》；《路史·前紀》卷二《注》引。
吳韋昭曾說：
人皇九人，所謂「九皇」。《路史·前紀》卷二《注》引。
他把「九皇」一名完全送給人皇了。其後馬驌在《繹史》中集合韋昭、羅苹之言，斷之曰：
秦博士稱「古有天皇、地皇、泰皇；泰皇最責」，即人皇也亦號九皇。卷一。，
這是泰皇、九皇、人皇三個不同的名號，從此以後就集合於一人之身了。
《淮南子》里的「二皇」怎麼辦呢？《路史》云：
伯陽父曰：「泰古二皇得道之秉，立乎中央，神與化游，以撫四方，是故能天運地墆而輪轉無廢，水流不止，而與萬物相終始。」然不曰三皇者，豈非泰皇之世，人道大備，非復二皇之代，故退首乎十紀，而不遂與二靈參乎？予故從之，別紀二靈，而返泰皇氏於九頭紀。《前紀》卷二。
他把泰皇氏列於九頭紀，而別記天皇、地皇在九頭紀之前為二靈。他以「泰皇之世，人道大備」，亦即泰皇為人皇的證據。馬驌乃云：
天皇、地皇，稱為二靈，是泰古二皇也。注謂伏羲、神農者，非。《繹史》卷一。
這麼一來，《淮南子》里的二皇就拍合了天皇、地皇了。天皇、地皇為二皇，人皇為九皇，於是此後天、地、人三皇在西漢前期的書中也各各有了著落了。故事愈整齊，其真相愈泯滅，這是一個例子。
他們對於泰皇、二皇、九皇，都有法子作解釋，使其與天地人三皇合為一體，獨至於泰一，則因他的名下沒有帶一個「皇」字，忘記了，再想不起他是「皇天上帝泰一」了。雖以羅泌的好博逞奇，亦只有錄泰皇氏於九頭紀；而錄泰壹氏於循蜚紀，雜在無名的巫常氏和空桑氏之間。他說：
泰壹氏，是為皇人。原註：道言「天真皇人者泰一也」。……昔者神農嘗受事於泰壹小子，《本草經》。而黃帝、老子皆受要於泰壹元君。蓋范無形，嘗無味，要會久視，操法攬而長存者。有《兵法》、《雜子》、《陰陽》、《雲氣》、《黃冶》及《泰壹》之書。……其書言「黃帝謁娥眉，見天真皇人，原注；《三一經》雲「黃帝游靈台青城山絕岩之下，見天真皇人」。拜之玉堂曰：『敢問何為三一之道？』皇人曰：『而既已君統矣，又咨三一，無乃朗抗乎？……』黃帝乃終身弗違而天下治。……」《前紀》卷三。
道書把泰壹只說成一個仙人，羅泌也沒奈何了。《三皇經》云：
皇人者，泰帝之所使，在娥眉山，黃帝往受真一五牙之法。見《路史》卷三《注》引。
羅苹注云：
泰帝者，泰皇氏也。傳言泰帝興神鼎，說者以為伏羲，失之。
泰帝是泰皇，也是人皇，就這樣定了。只苦了泰一，卻來給人皇做了個使者！
二一、道教中的三皇
緯書是東漢時民間信仰的一個薈萃。這些民間信仰，依附孔子，以孔子作中心。他們似乎要造成孔教，但因有一班儒者的不合作，而且起來破壞他們，所以未能成功。到漢末時，有張道陵的新教起來，依附老子，一時民間信仰就湊集在那裡。適值佛教輸入，就模仿了佛教的儀式而建立道教，這一次居然成功了。道教中的著作謂之《道經》，在《道經》里也一樣有三皇，一樣有開天闢地的說法。但自魏、晉至元、明，全是《道經》的著作時期，所以其中的說法頗不一致；而他們說來全很有趣。
《道經·太玄部》里有一種叫做《雲笈七籤》，是一部很有名的道教經典，其中有許多關於開闢以來和三皇的說法。
《太上老君開天經》在《雲笈七籤》內。云：
蓋聞未有天地之間，太清之外不可稱計。虛無之里，寂寞無表，無天無地，元陰無陽，無日無月。……唯吾老君獨處空玄寂寥之外，玄虛之中，視之不見，聽之不聞，若言有不見其形，若言無萬物從之而生……而有洪元。洪元之時亦未有天地，虛空未分；玄虛寂寥之里，清濁未判。洪元一治，至於萬劫。洪元既判而有混元；混元一治萬劫，至於百成。百成也八十一萬年而有太初……太初一治至於萬劫，人成之初，故曰太初。……太初既沒，而有太始……置立天下九十一劫，九十一劫者，至於百成，百成者亦八十一萬年。太始者，萬物之始也，故曰太始。……太始既沒，而有太素。太素之時，老君下降為師，教示太素，以法天下八十一劫，至於百成，亦八十一萬年。……太初以下，太素以來，天生甘露，地生醴泉，人民食之，乃得長生，死不知葬埋，棄屍於遠野，名曰上古。
太初時方才有人類，太始時方始有萬物。太初以上為混元，混元之上為洪元，洪元之上是個虛無寂寥的世界，所有的只是一個「無」。萬物是由陰陽而生的，這時卻連陰陽也沒有，然而已有老君了。老君處在玄虛寂寥的世界裡，看也看不見他的形象，聽也聽不到他的聲音；然而不能說沒有他，因為他是造物主呵！自太初到太素是有人類以來的上古，這是人類的黃金時代，吸甘露，飲醴泉，長生不老。以後呢？又云：
太素既沒而有混沌……混沌以來始有識名。混沌號生二子：大者胡臣，小者胡靈。胡臣死為山嶽神，胡靈死為水神。……混沌既沒，而有九宮。……九宮沒後，而有元皇。……元皇之後，次有太上皇。……太上皇之後，而有地皇。地皇之後，而有人皇。
《莊子》的《應帝王篇》說混沌是中央之帝，在這裡他是一位首出御世的帝王，說他「號生二子」，不知是怎麼樣的生法？繼之者為九宮，以先我們知道，「太一行九宮」《易乾鑿度》。的「九宮」，乃是古代天文學上的一個名詞，如今才曉得古帝王也有叫「九宮」的。而最奇特的卻是「太上皇」了。當秦始皇打平了天下之後，自己稱做「始皇帝」，又尊莊襄王為「太上皇」，以後漢高祖也這樣地模仿了。我們總以為這是秦始皇的創舉，哪裡知道「太上皇」乃是古代帝王，秦始皇不過是沿用呢！
人皇之後，而有尊盧。尊盧之後，而有勾婁。勾婁之後，而有赫胥。赫胥之後，而有太連。太連以前，混沌以來，名曰中古。
太連之後，而有伏羲。……自伏羲以前，《五經》不載，書文不達。……伏羲沒後，而有女媧。女媧沒後，而有神農。……神農沒後，而有燧人。……燧人沒後，而有祝融。祝融之時，老君下為師，號廣壽子，教修三綱，齊七政。三皇修道，人皆不病。……次有高原、高陽、高辛三世。次有蒼頡、仲說，教書學文。三皇之後，而有軒轅黃帝。
自混沌到太連是中古，伏羲以後是近世的事了。哪幾位是三皇呢？說是伏羲、女媧、神農吧？但軒轅黃帝又不承接。說是高原、高陽、高辛吧？也不像，在舊說里，高陽是顓頊，高辛是帝嚳，本來是黃帝以後的帝王。到底黃帝承自何人，是難以確定的了。
全部《道藏》的三皇說法，自是頗多歧異，即是在同一部書里也有許多不同。《道藏》的著者以道士們為多，他們所說的全是湊集來的，先秦諸子，各種緯書以及《帝王世紀》、《三五曆紀》等，是他們古史的淵藪，但也沒有融化成一個系統。再加入些他們的想像，那就是儒者們所稱的荒誕了。
《雲笈七籤》內有一篇《天尊老君名號歷劫經略》，是記老君在哪一時有哪些教化的事。有云：
老君至開冥賢劫之時……號曰無極太上大道君，亦號曰最上至真正一真人，亦號曰無上虛皇元始天尊。……爾時盤古真人因立功德，見召於天中。盤古乃稽首元始虛皇道君，請受《靈寶內經》三百七十五卷。時高上虛皇太上道君則授以《三皇內經》三十六卷，而盤古真人乃法則斯經，運行功用，成立天地，化造萬物。……遂有五億五千五百五十萬重天地焉。十方俱行道德之化後，天皇氏始興焉。
盤古，是很熟習的，「真人」也不眼生，卻想不到盤古也成了真人。他法則了《三皇內經》而成立天地萬物；以後天下太平，俱行道德之化了，天皇氏方才繼之而起。天皇氏起後：
老君降三玄空天宮，以《天皇內經》十四篇授與天皇；以治天下三十六萬歲，乃白日升仙，上三玄空天宮中。天皇氏後而地皇氏興焉，太極老君又授《地皇內經》十四篇；地皇氏得此經以治天下三十六萬歲，乃白日升天，上素虛玉皇天宮中，萬歲朝尊。地皇仙后，人皇氏興焉，太極老君又授《人皇內經》十四篇；人皇得此經以治天下三十六萬歲，於是白日升仙，上太素虛玉皇天宮，受自然之壽。由是以後，九億九千九百九十九萬歲，方至於五帝興焉。
太極老君的功德大極了，給他們每人一部經，他們本著這部經安安穩穩地治理天下三十六萬年，然後「白日升仙」，這真是享盡了人間天上之福。以後隔了九億九千九百九十九萬年，五帝才繼之而起，這個中間是誰來治理呢？文獻無征，只好闕疑，可是未免嫌它闕疑得太長久了。
五帝各理三萬六千歲，而五帝氏後逮於中皇天皇君出世，而啟太上老君，太極真人下降崑崙之山，又授《天皇內經》十四篇。而天皇君得此經以道治世三萬六千歲，白日登仙，上升太清天中。天皇君仙后而地皇君興焉。地皇君出世，太上老君太極真人又下降流綱之山，授地皇君《地皇內經》十四篇。而地皇君得此經以道治世三萬六千歲，白日登仙，上升太極虛皇天中。而地皇君仙后而人皇君興焉。人皇君時，太極真人太上老君下降於南霍之山，又授以《人皇君內經》十四篇。而人皇君得此經以道治世三萬六千歲，白日登仙於太極南朱上天宮。自中三皇氏後，老君經九萬九千九百九十萬歲，又以法授人皇君子孫，俾治世修道，元始天尊真人皆降焉。
初三皇之後有五帝，五帝後有中三皇君。中三皇君每位治理天下三萬六千年，當初三皇的十分之一。這裡面的五帝也僅僅的知道這麼一個名詞，是哪幾個人呢？人皇君後：
五龍氏興焉。天真皇人太上老君降下開明之國，以《靈寶真文三皇內經》各十四篇授五龍氏。五龍氏得此經以道治世萬二千歲，白日登仙。爾時甘露降焉，蒼生則於中化生。是後運動陰陽，作為五行四微世欲生死之業……經於三十六萬歲後，神人氏興焉。神人氏出生，其狀神異，若盤古真人而亦號「盤古」，即是無劫蒼生萬物之所承也。以己形狀類象分別天、地、日、月、星辰、陰陽、四時、五行、九宮、八卦、六甲、山川、河海，不能決定，故以天中元景元年七月一日上登太極天上，上啟元始太上天尊，更授《神寶三皇內經》，並《靈寶五符經》，老君下降授神人氏。得斯經下世，則按經圖，分畫天地，名前劫高上真人，更新開乎造化時事，故昧前皇聖人功用，所以於此而為更始。
五龍氏後是神人氏。巧得很，這位神人氏的像貌竟似盤古真人，所以他亦叫做「盤古」了。盤古真人是成立天地、化造萬物的，這位盤古也是萬物蒼生之所承。世人只知道盤古開天，哪裡曉得有前後相像的二人做了兩次開闢的工作！這位盤古想著以他自己的身體作為樣本去分別天地日月萬物萬事，但沒有成功，所以跑到天上去求元始太上天尊再授給他兩部經，於是由太上老君降臨授他。這次按經圖分畫天地，才成功了。盤古真人雖然已經創造天地萬物，神人氏所為乃是一種更新運動。後世的人無論革命或改制，只是政治或經濟上的改革，他卻要重整宇宙，再列山川，這是何等的魄力！既經又是一番世界，怪不得前皇聖人的功用被他湮沒了！
自斯盤古以道治世萬九千九百九十九載，白日升仙，上崑崙登太清天中，授號曰元始天王。……而盤古真人氏仙后，伏羲氏興。伏羲氏興，而太極天真大神以清濁已分，元年上啟太上老君，以《天皇內經》十四篇並《靈寶圖道德五千文》授伏羲。……伏羲以道治世六千歲，白日升天中，號曰天真景星真人。
伏羲氏後而燧人氏興焉。……燧人氏以《道經》治世六千歲，于丹霍之山白日升仙，登於太極左宮，號曰玉虛真人。
燧人氏後，祝融氏興焉。……祝融氏以道德治天下六千歲，白日升於太極南昌上宮，號大行真人。自伏羲、燧人各授六百歲，傳子孫得六千歲。
祝融氏後而神農氏興焉。神農以道治天下二百歲，於大室之山白日升仙，上登太皇之天，號曰靈寶虛皇真人，傳世子孫合五百二十二年，後則軒轅氏興。
黃帝以道治世一百二十年，於鼎湖山白日升天，上登太極宮，號曰中黃真人。
盤古治世萬九千九百九十九年後升仙，以後是伏羲、燧人、祝融、神農、黃帝，他們全是白日升仙的。這和《太上老君開天經》的次序不同，在那裡伏羲傳女媧，以後是神農、燧人、祝融。同一部書內的兩篇書，可以互相歧異如此，真可說是出人意外。今依此篇列一世系表如下：
盤古真人→初天皇→初地皇→初人皇→五帝五人→中天皇→中地皇→中人皇→五龍氏→神人氏盤古。→伏羲氏→燧人氏→祝融氏→神農氏→軒轅氏
《洞神部·玉訣類》有一種經叫做《玄經元旨發揮》，其本意是「本《玄經》著元旨，復征古史為發揮」。見序言。這裡面也講到人類以前，天地未辟，混沌世界的時候，又和《雲笈七籤》所說的不同。第一是《先天章》，所謂「先天」是極渺茫的，是太極以前的無極，是「道生一」之「道」。第二是《元始章》，此章中有五太，即：太易、太初、太始、太素、太極，共經二萬七千年。為什麼這無知無識的五太也有年數可紀呢？是因為它們一樣的有理、氣、象、數的。第三是《開物章》，天地萬物自此開始，玄、元、始三氣相凝合而生盤古氏。我們試看他是何等樣的人物：
天地渾淪如雞子，盤古生其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八百歲，天極高，地極厚，盤古極長。
其生也神靈，極天之高，極地之厚，宰御形氣，胚腪萬有。其死也，頭為五嶽，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木，然則盤古萬物之祖也。
頭一段和《三五曆紀》所說的相同，第二段與《述異記》所說的相似。這才是「萬物皆備於我」，所以山川、日月、江海、草木，全出於其一身。我們想一個造物主也應當有這樣的一個偉大軀幹，不然，又如何可以創造這樣一個繁複的世界！據此書的注著者自注，元·杜道堅。說盤古也就是混沌，他說「逮渾沌鑿而盤古死」。《莊子》的喻言被他現實化了。
第四是《太上章》，盤古氏沒，初天皇氏生。
初天皇氏，天皇十二頭，元氣肇始，有神人號天皇氏，為物初生民之主。……物初生民與動物同出一氣，分形未清，故有蛇身人首者，有人身牛首者。如天之二十八宿，地之十二宮神，皆以禽獸之名而名，蓋禽獸與人同稟天星地靈而生，故稱人曰「倮靈」焉。則知天皇氏之民，無思無為，若嬰兒之未孩，飡飲和，抱道自然……是時人壽千餘歲。予孫相承，歷十五運，合五千四百年。
初天皇氏沒，初地皇氏作。……
地皇氏十一頭，繼初天皇氏而王，德合自然，功贊天地。定星辰，分晝夜，調陰陽，制寒暑，四時順序，人民毓，萬木折，萬草萌，鱗介、羽毛、飛潛、動植，各正生成。則知地皇氏之民若嬰兒之既孩，餐霞茹芝，無饑飽勞役。……是時人上壽猶千歲，子孫相承，歷……五千四百年。
初地皇氏沒，初人皇氏作。……
人皇九頭，當是時也，生類日眾，如孩已童，天性既鑿，人慾漸萌。披木葉，藉草萊，食果飲水，長幼群居。無爪牙之利，以御猛獸；無官民之分，以制剛虣：強食弱肉，民不堪處。即山川土地之勢，財度九州，九頭各居其一而為之長。人皇居中以制八輔，謂之九頭紀。……子孫相承，歷五千四百年，初人皇氏沒，中天皇氏出。
人和禽獸本皆由一氣所生，而當初天皇之時分形尚未能清，所以蛇身人首、人身牛首的多有。地皇氏出，才有分晝夜、定四時等事業，動植萬物乃各正生成，也許不致有禽獸與人分別不清的現象了。人皇之時，人慾已萌，不能各安其居，於是九頭各據一州，人皇居於中為之長，以管理之。所謂九頭者，就是九個人的意思，這好比說魚幾尾、鳥幾隻一樣。人皇時叫作九頭紀，卻又相當於敘命紀，天皇氏當於五龍紀，地皇氏當於合雄紀。初三皇子孫相承共治一萬六千二百年，而中三皇繼起。
中天皇號泰皇氏，繼初人皇氏而王。……當時之民，如童初冠，生實不足以濟飢餒，取動物之可食者而飽其腹，恬淡自安，他無營爭，雖有君長之，而民安其故。世代相承，歷五千四百年，中天皇氏沒，中地皇氏出。……
中地皇號有巢氏，繼泰皇氏而王。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長，人民野處，不勝虎狼蛇豕之毒；有巢氏教民構木為巢，以避群害，冬則處穴，夏則居巢，寒暑有備，禽獸不傷；然後民安其所，天下九頭咸歸而尊事之。子孫相承，歷五運，凡一千八百年，中地皇氏沒，中人皇氏出。……
中人皇號燧人氏，繼有巢氏而王。人民巢居穴處，飲血茹毛，傷害腹胃，漸致夭喪；有燧人氏始教民鑽木取火，炮生為熟，避腥去臭，養人利性，遂天之道，故號燧人氏。……世代相承，歷一千三百一十年，而後天皇氏作。
中天皇相當於連通紀，中地皇相當於五姓紀，中人皇相當於循蜚紀。這裡說中天皇號曰泰皇。泰皇到不面生，他不是秦人所說蘭皇中最貴的泰皇嗎？自從人皇出世之後，泰皇早被人忘掉，卻跑到這裡作中天皇，真可謂「失之東隅，收之桑榆」。《韓非子·五蠹篇》序有巢氏在燧人氏之先，可是有人擁戴燧人作三皇，有巢氏卻被冷落了下來；如今他也時來運轉，做了中地皇了。燧人氏仍在他的後面做中人皇，也算得地位相當。
第五是《三五章》，《三五章》者：
後三皇逮五帝也。
後天皇號伏羲氏，風姓，歲起攝提，始甲寅，以木德王。都太昊之墟，教民伏羲，因以為號。冶金成器，示民炮食，一號炮犧，仰觀俯察，近取遠求，畫八卦，造書契，作甲歷，結繩而為網罟，以畋以漁，而聖職教化之道興。當時人民群處，綱常未立，伏羲德合上下，法兩儀以正君臣父子夫婦之義，於是人倫乃正。繼天而王，為百王先，尊之曰天皇。太昊在位一百一十六年，傳女媧至無懷通十五代，歷一千三百單七年，而後地皇神農氏作。
後地皇號神農氏，姜姓，起辛丑，以火德王，都魯。當時人民啖茹生疾，陰陽相寇，神農嘗百草制百藥以療之。教民耒耜之利，以播種百穀，民乃粒食。日中為市，有無相通，使民宜之。諸侯夙沙氏叛不用命，箕文諫而殺之；神農修德，夙沙氏之民自攻其君而歸。其地南通交趾，北接幽都，西距三危，東連暘谷。在位一百四十年。傳臨魁至榆罔八世，歷五百二十六年，而後人皇氏作。
後人皇號軒轅氏，公孫姓；長於姬水，改姬姓。起庚子，以土德王。都軒轅之丘，因號焉。承榆罔之衰，蚩尤不用命，戰於涿鹿，戮於中冀。……畫野分州，經土設井，人民不爭，百官無私，市不預賈，相讓以財，四夷賓貢，諸侯咸歸，是為黃帝。
伏羲相當於因提紀；其下所傳的十五代，據注言，為：女媧氏、大庭氏、柏黃氏、中央氏、栗陸氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、皞英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏。正文中曾以有巢氏為中地皇，這卻在後天皇之後十一傳；混沌本說即盤古氏，這卻在後天皇之後九傳。不過，這種矛盾，他們也自有辦法，他們說這乃是以先的有巢、盤古的後嗣。女媧，他們說是伏羲的皇后，是繼伏羲為君的。神農氏當於禪通紀，以後八世是：帝臨魁、帝承、帝明、帝直、帝釐、帝哀、帝榆罔。據注。按：此僅七世。黃帝當於流訖紀。這九紀和《春秋緯·命歷序》所說的十紀前後的次序不同。又如依《命歷序》每紀為二十六萬七千年之說，那末，自初天皇到神農氏才二萬六千五百多年，還不到一紀的十分之一，卻如何分占了八紀？好在他們是不理會這些的，閉戶造車，不必管其出門合轍與否。我們看人類的進化也不算慢了，七萬年前尚無人類，據注言自開物至大禹為六萬四千八百年，而人民萬物始於開物。三萬年前尚且人獸難分：這是道教的人類學呵！
三皇，我們知道了許多，但我們並不知道他們的父母是誰，他們是如何產生的。《元始上真眾仙記》《洞真部·譜錄類》。說的很詳細，云：
《真書》曰：「昔二儀未分，溟涬鴻濛，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃；已有盤古真人，天地之精，自號元始天王，游乎其中。溟涬經四劫，天形如巨蓋，上無所系，下無所根；天地之外，遼屬無端；玄玄太空，無響無聲：元氣浩浩，如水之形。下無山嶽，上無列星，積氣堅剛，大柔服結，天地浮其中，展轉無方；若無此氣，天地不生。天者如龍，旋迴雲中，復經四劫，二儀始分，相去三萬六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿並金玉飾之，常仰吸天氣，俯飲地泉。復經二劫，忽生太元玉女在石澗積血之中，出而能言，人形具足，天姿絕妙，常游厚地之間，仰吸天元，號曰太元聖母。元始君下游見之，乃與通氣結精，招還上宮。」
當天地未分的時候，已有盤古真人游於其中；又經四劫，天形乃像一個巨蓋在空中懸著；又經四劫，天地始分，相隔了三萬六千里路。盤古真人住在玉京山的宮殿里吸天氣，飲地泉，倒也逍遙自在，但又未免太孤寂了。隔了二劫之後，忽然於積血之中生出一個天姿絕妙的女人來，這豈不是「天作之合」？於是他招她到上宮，到上宮後：
太元母生天皇十三頭，治三萬六千歲，書為扶桑大帝東王公，號曰元陽父。又生九光玄女，號曰太真西王母，是西漢夫人。天皇受號十三頭，後生地皇，地皇十一頭，地皇生人皇九頭，各治三萬六千歲。
這相當於上面所見的初三皇，但亦有不同。頭數、年數。我們看了這個，才知道天皇是盤古的兒子，也就是東王公；他的妹妹便是西王母，地皇是他兒子，人皇是他孫子。這早就是家天下了，哪裡有什麼禪讓！
這是又一個古史系統，三皇后不是中三皇或五帝，卻是八帝。文云：
次得八帝；大庭氏、庖羲、神農、祝融、五龍氏等是其苗胤也。
八帝後乃有五帝：
太昊氏為青帝，治岱宗山。顓頊氏為黑帝，治太恆山。祝融氏為赤帝，治衡霍山。軒轅氏為黃帝，治嵩高山。金天氏為白帝，治華陰山。
唐堯以下五人乃是上列五帝的輔佐，注言。「五帝一劫遷，佐者代焉」。他們也治在山上：
堯治熊耳山，舜治積石山，禹治蓋竹山，湯治玄極山，青鳥治長山及馮修山長。
《雲笈七籤》中也引有三皇、八帝的話：
《三皇經》云：「昔天皇治時，以《天經》一卷授之，天皇用而治天下二萬八千歲。地皇代之，上天又以經一卷授之；地皇用而治天下二萬八千歲。人皇代之，上天又以經一卷授之；人皇用而治天下亦二萬八千歲。三皇所授經合三卷，爾時號為《三墳》是也，亦名《三皇經》。又有八帝，治各八千歲，上天又各以經一卷授之，時號為《八索》是也。此乃《三墳八索根本經》也。」卷四，《三皇經說》。
《三墳》是三皇的書，《八索》是八帝的書，《五典》當然是五帝的書了，這又是何等適合的事情！可惜他們不曾於八帝和五帝之下再造出「九帝」或「九王」來，不然，豈不是連《九丘》之名也一併有了著落了嗎？
《雲笈七籤》又引《小有經》，說《三墳》、《八索》的用處：
三皇治世，各受一卷，以天下有急，召天上神，地下鬼，皆敕使之，號曰《三墳》。後有八帝，次三皇而治，又各受一卷，亦以神靈之教治天下：上三卷曰《三精》，次三卷曰《三變》，次二卷曰《二化》；凡八卷，號曰《八索》。卷九。
由此我們知道《三墳》、《八索》乃是遣將驅神，以神靈之教治天下的文字。
然而到底八帝是些什麼人？《太上三皇寶齋神仙上錄經》《洞神部·方法類》。有云：
黃帝曰：「先天有三皇之神，八帝次其治，皆高真為輔，邪惡不生，災害不作，非世所傳伏羲、女媧之時也。其治各一萬三千歲。」
這位絕世聰明的黃帝也只能說八帝不是伏羲、女媧等，而不能說是哪幾位，我們自然不必強作解人了。
自從三皇到五帝，雖然奠定了天地，作了許多大事業，然而哪一位不是得到了一部經，才能成功的。《太上黃籙齋儀》卷五十二《洞玄部·威儀類》。記有歷代聖人神仙所授經，是老君授經的總賬。今錄其一段如下：
老君授上三皇《玄中大經》，
老君授中三皇《太素經》，
老君授下三皇《金闕秘經》，
老君授中三皇《開元經》，
老君授後三皇《攝提本經》，
老君授伏羲《元陽經》三十四卷，
老君授神農《元陽經》三百六十卷，
老君授祝融《安神經》，
老君授黃帝《道德經》。以下直授到周昭王。
這裡面有五個三皇。兩中三皇不知是一是二？後三皇也不知是否即下三皇？伏羲、神農等又不在三皇之數，那麼這三皇是誰？這當然是又一個新古史系統了。
以上所說的無論三皇、九皇，全是古時治理天下有大功的帝王，雖然他們可以不死，可以成仙，但也是從修煉中得來，當他們修煉時是頗吃苦的。《金瑣流珠引》注《太玄部》辭字下。記有地皇學道的故事，云：
昔地皇氏不受妄存，忽一旦將軍見，身長九千萬丈，聲似天雷，呼地皇為地氏之子，「子師何人，攝呼我身！」於是地皇對曰：「臣師是五靈老君。」將軍又曰：「子緣不師於五靈老君；若師老君，我更見身責子將作何也？……是何山上妄言妄語，殃及子身？容子三年理人，後當代責子之罪！」於是地皇日夜憂懼恐死，即登山涉水，尋求五靈老君。五靈老君見來，遙知被責，便言曰：「大皇奉道不真，罵按或篤字誤。道不神，今被天神所責，怨在何人？」於是，地皇氏再拜老君，唯稱死罪，「鄙性好道，修求不真，自身本是愚人，今逢愚匠，令某妄修行，天官責罰，敢望人身！伏乞大道大恩，賜納驅使，免得三年之外，天官責罰其罪，恐失人身，何敢更受皇位！」老君即變大神通，閉氣捻訣，西土人謂之「結印」是也。須臾之間，唐、李、徐三將一時俱下，與地皇氏為保舉，度大道金籙玉籙八十餘階，天皇、地皇、人皇《三皇內文內籙》等經四十九卷，修行十四年得道。理世八萬九千年後而升玄丘之台。卷八。
這位將軍是誰？他姓盤名體，「主管三清之上，大羅之中，巡檢神龍鬼之徒」，他的權威很大。倒霉的地皇受了騙，錯認了老師，以至於修道不真。我們想像當將軍責罰他的時候，聲色俱厲，地皇惶恐顫慄著口內稱臣，惟恐死罪，是如何的可憐！「再容你三年」，他得了赦旨之後，到處去尋老君；尋到了，多虧授以真法，於是皇位得保而升仙了。
《金瑣流珠引》又記地皇的家庭狀況：
地皇以土德行世，積土為台，豎石為柱，築土為穴室，室大號曰宮，宮而為姓也。……與徵姓而通婚，生子六人，長子改姓風，二子姓工，三子、四子、五子、六子，以上四姓風也。徵姓妻亡，又再與商姓子通婚，又生六子，長子改姓公孫，二子改姓力，三子改姓飛，四子、五子、六子，總承言姓。卷十五。
他娶了兩次夫人，生了十二個兒子，家庭是很美滿的。書中又記有人皇行仁德的事：
昔有人皇常行陰德於人……又以每日思身自巡遊天下，檢校人物不平不允之事，抱屈之徒，願令得達入夢中見我，我與之申屈，常以心愿如此。以一十四年百姓有不平之事，抱屈之人皆各自夢見，人皇斷之；夢覺各自知罪，彼此兩自責已。數千餘人，往往如此。功滿，太上與之長壽，為人皇，壽一萬八千歲，後升玄丘之仙宮。
有了冤屈的事，如果跑到人皇那裡去告狀，未免費事，如今在睡夢中就能了卻，豈不是大陰德嗎！
別有一種修道人修「三皇法」時所應存想的初、中、後三皇，與上面所說的完全不同。《洞神八帝妙精經》《洞神部·本文類》。云：
（初）天皇君長九寸，披青錦帔，著青錦裙，戴九天寶冠，執《飛仙玉策》。
（初）地皇君長九寸，披白錦帔，著素錦裙，戴三晨玉冠，執《元皇定錄之策》。
（初）人皇君長九寸，披黃錦帔，著黃錦裙，戴七色寶冠，執《上皇保命玉策》。
初天皇君
初地皇君
初人皇君
這初三皇是「虛無空之變化，應感同人，同而又異」，如果你打算登三清之宮，你就時時存想他們，就會有神降長生之訣；但男女不得混雜，不得履殗穢，如果犯了，是要受罰的。
（中）天皇君人面蛇身十三頭，平初元年十一月八日出治，姓望，名獲，字閏，將從青雲中陣兵萬萬九千人，主治雲中百二十鬼，千二百遊行鬼賊，萬二千陰邪之彪。
（中）地皇君人面蛇身十一頭，太始元年七月五日出治，姓岳，名鏗，字紫元，將五嶽岳兵萬萬九千人，主治八荒四極三河四海山川溪谷龍蛇龜鱉黿鼉老彪為人作精祟者。
（中）人皇君人面龍身九頭，太平元年正月三日出治，姓愷，名胡桃，字文生，將天、地、水三官兵萬萬九千人，主治一切七世父母，三曾五祖，三鬼五神，內外男女傷死客亡墮水產乳，惡禽猛獸，木石所殺，刑獄刀兵之鬼為人作精祟者。
中天皇君
中地皇君
中人皇君
這中三皇是「玄元始之應變」，學道之士，存思啟告，請此三皇，他們就率領著兵將，幫助你自己身中的吏兵，他們以為凡天上所有之官吏，人身中亦具有。收治逆鬼惡吏凶人，一切的精魔全收服了。又可以使神役鬼，應心即驗，你想作什麼，全可以成功的。
（後）天皇君人面蛇身，姓風，名庖犧，號太昊。
（後）地皇君人面蛇身，姓雲，名女媧，號女皇。
（後）人皇君牛面人身，姓姜，名神農，號炎帝。
後天皇君
後地皇君
後人皇君
如果修道的人修好了這後三皇法，也是可以成「真聖」的。這三種三皇的階級不相同，學道的人應自後三皇起以至於初三皇，不可躐等而進。
又有一種三皇，我們不曉得他是什麼意義；不僅我們不曉得，連黃帝也須來問人，《陰符經·三皇玉訣》《洞真部·玉訣類》。云：
黃帝曰：「天皇者何也？」廣成子曰：「天皇者，先天之前，五劫開化，混沌之始也。天皇一氣聖化萬象，主天聖玉虛聖境明皇之祖炁也。」
黃帝曰：「地皇者何也？」天真皇人曰：「地皇者，天皇一氣下降於地，地炁受之，二炁相合，主生化金光之炁，乃是洞神真境真皇之祖炁也。」
黃帝曰：「人皇者何也？」廣成子曰：「人皇者在天地之間，虛無至理，為天皇一炁地皇一炁太空虛中相合化，金、木五星為中宮，合《乾》、《坤》八卦，保護化神，乃仙境主中元人皇之祖炁也。」
這樣的答覆，我們看了還是莫明其妙，但黃帝自然是明白的了。
《傳授三洞經戒法籙略說》《正乙部》肆字上。裡面的三皇也不是人間的帝王。文云：
三皇者，則三洞之尊神，大有之祖炁。天皇主炁，地皇主神，人皇主生；三合成德，萬物化焉。
這和黃帝所問的三皇相似，他們是尊神，是祖炁，而不是人王。此外我們在《太上求仙定錄尺素真訣玉文》《洞真部·玉訣類》。中，見到三皇奇異的名諱，是：
天皇君諱四字。
池皇君諱閘七字。
人皇君諱五字。
這或系符文，然而害我們越發不知道三皇究竟是些什麼樣的人物了。
二二、太一的墮落
太一在西漢是正式的上帝。但到王莽時既改稱皇天上帝太一，後來又單稱皇天上帝或簡稱上帝，便把「太一」忘掉了。如《後漢書·光武帝紀》：
（建武元年）六月己未，即皇帝位，燔燎告天，禋於六宗，望於群神，其祝文曰：「皇天上帝，后土神祇，眷顧降命，屬秀黎元。……」
又如《獻帝紀》：
建安元年春正月癸酉，郊祀上帝於安邑，大赦天下。秋七月，車駕至洛陽。……丁丑，郊祀上帝，大赦天下。
讀此可知那時的天神，最貴的是皇天上帝，而太一的尊嚴已在不知不覺之間漸漸衰落了下去。
到東晉，《晉書·禮志一》云：
明帝太初三年三二五。七月，始詔立北郊，未及建而帝崩。及成帝咸和八年三三三。正月，追述前旨，於覆舟山南立之天郊，則五帝之佐，日、月、五星、二十八宿、文昌、北斗、三台、司命、軒轅、后土、太一、天一、太微、勾陳、北極、雨師、雷、電、司空、風伯、老人，凡六十二神也。
太一這一跌真跌得可以，他只是五帝之佐的同輩了，他只是六十二神中的一神了！從此以後，他就與上帝合不攏來。
後來呢？《隋書·禮儀志一》云：
梁、陳以降，以迄於隋，議者各宗所師，按：指鄭玄、王肅二家。故郊丘互有變易。梁南郊……用一特牛祀天皇上帝之神於其上……五方上帝、五官之神、太一、天一、日、月、五星、二十八宿、太微、軒轅、文昌、北斗、三台、老人、風伯、司空、雷、電、雨師皆從祀。
這把太一更顯明地定為「從祀」，他的地位還不及五方帝，哪能仰攀皇天上帝咧！
在北朝，太一所受的待遇也差不多。《魏書·禮志一》云：
（太祖）二年三九九。正月，帝親祀上帝於南郊，以始祖神元皇帝配。……為埒三重。天位在其上，南面；神元西面。……五精帝在壇內內：四帝各於其方，一帝在未。日、月、五星、二十八宿、天一、太一、北斗、司中、司命、司祿、司民，在中內，各因其方。其餘從食者合一千餘神，在外內。……上帝、神元用犢各一；五方帝共用犢一；日、月等共用牛一。
他們把天神分成四級：上帝為第一級，五精帝為第二級，太一們為第三級，許多的小神為第四級。
及至唐，《唐書·禮樂志一》云：
設昊天上帝神座於壇上，北方南向。……五方帝、日、月，於壇第一等。……五星、十二辰、河漢……於第二等十有二陛之間，各依其方：……北辰座於東陛之北，曜魄寶於北陛之西，北斗於南陛之東，天一、太一皆在北斗之東，五帝內座於曜魄寶之東，皆差在前。二十八宿……於第三等。……
這比較後魏的制度顯然又有不同。日、月本在第三級的，這裡升到第二級了。二十八宿本也在第三級的，這裡降到第四級了。曜魄寶，在鄭玄時代就是皇天上帝，現在也和太一享受同一的命運，落到第三級了。漢朝人看天上的一粒星做上帝，唐朝人則把上帝升到沒有形象表現的地位，而以「日、月」下上帝一等，「星」下上帝二等，這不能不說是理智的進步。
推原太一的地位所以弄到這樣降落的緣故，我們不能不說是由於當時天文學說的轉變。那時的星占家也正在順著時代的要求，修改舊有的星圖。甘公《星經》隋·蕭吉《五行大義》第二十引。說：
天皇太帝本秉萬神圖，一星，在勾陳中，名曜魄寶，五帝之尊祖也。天一、太一主承神，註：承猶侍也。有兩星在紫微宮門外，俱侍星天皇太帝。天一主戰鬥，知吉凶。……太一主風雨、水旱、兵革、飢疫、災害，復使十六神遊於九宮。天一是含養萬物，太一是察災殃，是為天帝之臣。
《晉書·天文志一》說：
鉤陳口中一星曰天皇大帝，其神曰耀魄寶，主御群靈，執萬神圖。
天一星在紫宮門右星南，天帝之神也；主戰鬥，知人吉凶者也。太一星在天一南，相近，亦天帝神也；主使十六神，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疾疫、災害所在之國也。
《晉書·天文志》系唐李淳風等根據晉武帝時太史令陳卓總甘、石、巫咸三家所定的星圖而作的，故其記天皇大帝、天一、太一等星名和甘公《星經》同而與《史記·天官書》異。《天官書》中沒有天皇大帝星，其天一也只是陰德三星的別名，不是後來的天一星。《天官書》說：
天極星：其一明者太一常居也。
這個太一常居的星是北極五星中最赤明的一個，也不是後來的所謂太一星。《晉書·天文志》里對於北極五星說：
北極，北辰最尊者也。……第一星主月，太子也。第二星主日，帝王也，亦太乙之坐，謂最赤明者也。第三星主五星，庶子也。卷一。
東漢以後，天皇大帝既執行主御群靈的職務，太一降為臣職，退到紫微宮門外，掌管風雨水旱等事，北極的第二星也就徒擁帝王的虛名，毫無實權了。因此，太一在晉代只是郊天時所祀的六十二神之一。他和天一、太微、勾陳等星既站在同等的地位，政府舉行南郊時，他就不得不以星官的資格位於從祀之列了！
從晉到唐四五百年，這位消沉的太一總算交了兩回幸運。其一在陳時，《隋書·禮儀志二》云：
陳制：……又令太中署常以二月八日於署庭中以太牢祠老人星，兼祠天皇大帝、太一、日、月、五星、鉤陳、北極、北斗、三台、二十八宿、大人星、子孫星，都四十六坐。
在祠老人星時，太一得與天皇大帝並列，同享太牢，行次也排在日、月、五星之上，豈不是不幸中之大幸。又一次在唐時，《舊唐書·肅宗本紀》：
（乾元元年，七五八）六月……己酉，初置太一神壇於圓丘東。是日，命宰相王璵攝行祠事。
這又是一個特典。除此之外，太一、天一二星俱只有以內官資格從祀，和當年萬能的上帝相去太遠了！
因為太一隻是一個官，所以就有人替他定出俸祿的數額。唐段成式《酉陽雜俎》云：
太一君，諱臘，天秩萬二千石。《諾皋紀》上。
這數目也不算小了，抵得過人間的宰相了。他雖說從帝王的地位跌到官吏，還算享有華貴的生活呢。
他的地位的變遷，天文學說固有很大的力量，但民間流傳的故事也一樣於他有不利。《拾遺記》云：
劉向於成帝之末校書天祿閣，專精覃思。夜有老人著黃衣，植青藜杖，登閣而進。見向暗中獨坐誦書，老父乃吹杖端煙燃，因以見向，說開闢已前。向因受《五行洪範》之文。……至曙而去。向請問姓名，雲「我是太一之精，天帝聞卯金之子有博學者，下而觀焉」。卷六。
看這一說，太一是受天帝的命令而降觀的，當然是天帝的屬僚。又《廣異記》中有二事。其一云：
唐仇嘉福者，京兆富平人，家在薄台村，應舉入洛。出京，遇一少年，狀若王者，裘馬僕從甚盛……乃以後乘見載。數日，至華岳廟，謂嘉福曰：「吾非常人，天帝使我案天下鬼神，今須入廟鞫問。……」嘉福出堂後幕中，聞幕外有痛楚聲；抉慕，見己婦懸頭在庭樹上，審其必死，心色俱壞。須臾，貴人召還，見嘉福色惡，問其故，具以實對。……貴人驚，……遂傳教召岳神。神至，問：「何以取簿台村仇嘉福婦致楚毒？」……判官自後代對曰：「此事天曹所召，今見書狀，送。」貴人令持案來，左右封印之，至天帝所，當持出，己自白帝。顧謂岳神：「可即放還！」因謂嘉福：「……宜速還富平。」因屈指料行程，云：「四日方至，恐不及事，當以駿馬相借。君後見思，可於淨室焚香，我當必至。」……嘉福上馬，便至其家。家人倉卒悲泣，嘉福直入，去婦面衣候氣，頃之遂活。……
後歲余，嘉福又應舉之都，至華岳祠下，遇鄧州崔司法妻暴亡，哭聲哀甚，惻然憫之，躬往詣崔，令其輟哭，許為料理。崔甚忻悅。嘉福焚香淨室，心念貴人；有頃遂至。歡敘畢，問其故，「此是岳神所為，誠可留也。為君致二百千；先求錢，然後下手」。因書九符，云：「先燒三符；若不愈，更燒六符，當還矣。」言訖，飛去。嘉福以神言告崔，崔不敢違。始燒三符，日晚未愈。又燒其餘，須臾遂活。崔問其妻，「初入店時，忽見雲母車在階下，健卒數百人各持兵器，羅列左右，傳言『王使相迎』，倉卒隨去。王見，喜。方欲結歡，忽有三人來云：『太乙神問何以奪生人妻？』神惶懼，持簿書云：『天配為己妻，非橫取之。』然不肯遣。須臾，有大神五六人持金杵至王庭，徒眾駭散；獨王立樹下，乞宥其命。神遂引還」。嘉福自爾方知是太乙神也。……見《太平廣記》卷三〇一《仇嘉福》。
太乙神能與生人結交，能為人救還妻子，且能為人索醫治費，覺得他是非常近人情的一個神。他的權力，在天帝之下而在岳神之上。
其二云：
景雲中，河東南縣尉李某妻王氏有美色，著稱三輔。李朝趨府未歸，王裝梳始畢，焚香閒坐，忽見黃門數人御犢車，自雲中下，至堂所。王氏驚問所以，答曰：「華山府君使來奉迎。」辭不獲……揮淚而行，死於階側。俄而彩雲捧車，浮空冉冉，遂滅。李自府還……撫屍號慟，絕而復甦者數四。少頃，有人詣門，自言能活夫人。李磬折拜謁，求見衛護。其人坐床上，覓朱書符。朱未至，因書墨符飛之。須臾，朱至，又飛一符。笑謂李曰：「無苦，尋當活。」有頃，王氏蘇。李拜謝數十，竭力贈遺。人大笑曰：「救災恤患，焉用物乎！」遂出門不見。王氏既悟，云：「初至華山，見王，王甚悅。……晏樂畢，方申繾綣，適爾杯酌，忽見一人乘黑雲至，云：『太一令喚王夫人！』神猶從容，請俟畢會。尋又一人乘赤雲，大怒曰：『太一問華山何以輒取生人婦！不速送還，當有深譴！』神大惶懼，使令送至家。」見《太平廣記》卷三〇〇《河東縣尉妻》。
華山神老要搶奪別人的妻子，太一神卻老要跳出來打抱不平，因為他的地位優越，所以總是他得到勝利。他是把「救災恤患」做主義的。道教中的太乙救苦天尊大約即由此來。
宋代的太一像是很瀟灑的。李公麟曾畫《太一圖》，韓駒題詩云：
太乙真人蓮葉舟，脫巾露發寒颼颼。輕風為帆浪為楫，臥看玉宇浮中流。中流蕩漾翠綃舞，穩如龍驤萬斛舉。不是峰頭十丈花，世間那得蓮如許。龍眠畫手老入神，尺素幻出真天人。恍然坐我水仙府，蒼煙萬頃波粼粼。……《聲畫集》卷二。
這樣，簡直把太一看做一個落拓不羈的名士，和莊嚴的天帝如何合得攏來！但據許地山先生說，這恐怕是從佛教中剿襲來的。佛教的神有毗紐天（Vishnu），一名遍入天，是保衛世界的神。他睡在龍身上，蓮花從他身上擁起，梵天據之而坐。印度人本是崇拜蓮花的，常拿它作宇宙的象徵。太一也是保衛世界的神，見下《太一在道教中的地位》章。所以就把毗紐天的形象給他借用了。
宋·江休復《鄰幾雜誌》中又有記事一則，云：
洛陽北有山泉……有廟，即太一之祠，俗號為「聖王」。近因旱，中使請禱得雨，乃請封為清淵侯。
可憐得很，太一竟降為侯爵了！受他管轄的岳神尚且封王，現在他的地位連岳神也不及了！他墮落到這樣，決不是稱「皇天上帝泰一」時所能想到的呵！不過，他的運氣還沒有完，他還有一場轟轟烈烈的事業在後頭咧。
二三、太一下行九宮和太一的分化
我們知道後漢時有一種占卜的方法叫「九宮」，和「卦候」「風角」等同是很有靈驗的，張衡一班儒者都相信它。但「九宮」的起源什麼樣，卻因材料缺乏很難查考了。《易緯·乾鑿度》有這樣一段話：
《易》一陰一陽合而為十五之謂道。陽變七之九，陰變八之六，亦合之十五，則彖變之數若一。陽動而進，變七之九，象其氣之息也；陰動而退，變八之六，象其氣之消也。故太一取其數以行九宮，四正四維皆合於十五。
鄭玄注「太一取其數以行九宮」道：
太一者，北辰之神名也。居其所曰太帝，行於八卦日辰之間曰天一，或曰太一。出入所游息於紫宮之內外，其星因以為名焉。故《星經》曰：「天一、太一、主氣之神。」行，猶待也。四正四維以八卦神所居，故亦名之曰宮。天一下行，猶天子出巡狩，省方岳之事；每卒則復。太一下行八卦之宮，每四乃還於中央，中央者北辰之所居，故因謂之九宮。
據鄭玄的註解，九宮乃是太帝的紫宮和他的四正四維八個行宮。天上的太帝也和人間皇帝一樣，常常要巡狩的。在他出來的時候，稱天一，或稱太一。鄭玄又說明太一巡行的次第道：
太一下九宮，從坎宮始。坎，中男；始，亦言無適也。自此而從於坤宮；坤，母也。又自此而從震宮；震，長男也。又自此而從巽宮；巽，長女也。所行者半矣，還息於中央之宮。既又自此而從乾宮；乾，父也。自此而從兌宮；兌，少女也。又自此而從於艮宮；艮，少男也。又自此從於離宮；離，中女也。行則周矣，上游息於天一、太一之宮，而返於紫宮。
如今我們依著《易·說卦傳》的方位，畫一個太一巡行九宮次第圖：
我們看，這不是朱夫子《周易本義》前面所畫的《洛書》嗎？這圖內數字的排列非常巧妙。縱、橫、斜徑，三數相加皆得十五。但他們究竟和陰陽消息有什麼關係？何以要說「四正四維皆合於十五」？看了鄭玄的詳細註解，還是不能明白，卻無法追究了。
東漢以後的術數有太一、遁甲、六壬三派，都和這《太一行九宮法》有關係。神其說者又去托始於黃帝、風后及九天玄女。《隋書·經籍志》子部五行類二百七十二種書大半是屬於太一、遁甲、六壬的。但是述作一多，見解便很難一致。況且「太一行九宮」原是一種莫名其妙的理想，各家盡可按往舊造說，是永不會拆穿的。前章講到在六朝時太一和太帝的分家，那時的術數家對於下行九宮的太一便不能依照鄭玄的說法了，所以《黃帝九宮經》《五行大義》第二十引。說：
天一之行始於離宮，太一之行始於坎宮。天一主豐穰，太一主水旱兵飢，合十二神遊行九宮十二位，從少之多。
《玄女式經》同上引。云：
六壬所使十二神者：神後主子，水神；大吉主丑，土神；功曹主寅，木神；大沖主卯，木神；天剛主辰，土神；太一主巳，火神；勝先主午，火神；小吉主未，土神；傳送主申，金神；從魁主酉，金神；河魁主戌，金神；微明主亥，水神。
《五行大義》同上。云：
九宮十二神者：天一在離宮，太一在坎宮，天符在中宮，攝提在坤宮，軒轅在震宮，招搖在巽宮，青龍在乾宮，咸池在兌宮，大陰在艮宮。……太一行於九宮，一歲一移，九年復位。……又別有青龍……太陰，……害氣，合為十二神。
《五行大義》又載太一十六神、遁甲九神、八使之神等名字，使人一看就要眼花，恕不多抄了。至於太一巡行一次所費的時間，《靈樞經》說：
太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日。明日居天留四十六日。明日居倉門四十六日。明日居陰洛四十五日。明日居天宮四十六日。明日居玄委四十六日。明日居倉果四十六日。明日居新洛四十五日。明日復居葉蟄之宮，日冬至矣。
費了一年的時間巡行了八宮，中央招搖宮未得休息。這樣一年一度的巡行，注重在四正四維的八宮，還和鄭玄《乾鑿度注》的說法相近。照後來的說法，九宮每一宮內都有一個神，坎宮的神移到坤宮的時候，坤宮的神同時就移到震宮，如此九神同時移動。《五行大義》里說「一歲一移，九年復位」，是一歲九神移動一次也。
這些民間的迷信醞釀到唐朝，勢力漸漸地濃厚。到玄宗天寶三年，七四四。運動成熱了，遁甲九神竟一躍而為國家的正式祀典。《唐書·玄宗本紀》說：
天寶三載冬十二月癸丑，祀九宮貴神於東郊，大赦。
《舊唐書·禮儀志》云：
天寶三年，有術士蘇嘉慶上言，請於京東朝日壇東置九宮貴神壇。其壇三成，成三尺，四階，其上依位置九壇，壇尺五寸。東南曰招搖，正東曰軒轅，東北曰太陰，正南曰天一，中央曰天符，正北曰太一，西南曰攝提，正西曰咸池，西北曰青龍。五為中，戴九履一，左三右七，二四為上，六八為下，符於《遁甲》。四孟月祭。尊為九宮貴神，禮次昊天上帝，而在太清宮太廟上；用牲牢璧幣類於天地神祇。玄宗親祀之。如有司行事，即宰相為之。卷二四。
據會昌元年檢校尚書左僕射王起等奏議，九宮貴神的位列星座是依據《黃帝九宮經》和《五行大義》的，立表如下：
看此表，可知他們用「八卦」來配九宮，「離」便復了一次；用五行來配九宮，木、金各復了一次，土復了兩次。至於顏色，他們打破五行說的「青、赤、黃、白、黑」五色而成「白、黑、碧、綠、黃、赤、紫」七色，白色復了兩次。
《舊唐書·肅宗本紀》云：
乾元二年七五九。正月，親祀九宮貴神。宿齋於壇所。
《舊唐書·禮儀志》云：
乾元三年恐是二年之誤。親祀之。指九宮貴神。初，九宮貴神四時改位，呼為「飛位」。乾元之後不易位。卷四。
又《舊唐書·禮儀志》記天寶三年敕：在會昌元年中書門下奏內。
九官貴神實司水旱，功佐上帝，德庇下人。冀嘉穀歲登，災害不作，每至四時初節，令中書門下往攝祭者。
玄宗於天寶三年，肅宗於乾元二年，皆曾親祀九宮貴神。皇帝不能親到時也得親署御名，稱臣於貴神之前。九宮貴神在當時系次於昊天上帝而高於太廟，其祀典之隆重可知。到了文宗時，因有儒臣反對，乃降為中祀。《舊唐書·禮儀志》說：
太和二年八二八。八月，監察御史舒元輿奏：「七月十八日，祀九宮貴神。……伏見祝版九片。臣伏讀既竟，竊見陛下親署御名及稱臣於九宮之神。臣伏以天之子尊，除祭天地宗廟之外，無合稱臣者。王者父天母地，兄日姊月。……此九神於天地猶子男也；於日月猶侯伯也。陛下尊為天子，豈可反臣於天之子男耶！……」詔都省議，皆如元輿之議：乃降為中祠，祝版稱皇帝，不署。卷二四。
又《新唐書》卷一六〇。《崔元式傳》附載崔龜從云：
太和初遷太常博士，最明禮家沿革……定……九宮皆列星，不容為大祠。……詔可其議，九宮遂為中祠。
這又是儒生戰勝方士的一件故事。
到唐武宗會昌元年，八四一。因累年以來，水旱愆候，增重九官之祀。至二年，左僕射太常卿王起等獻議云：
今九宮貴神既司水旱，降福禳災，人將賴之；追舉舊章，誠為得禮。……伏請自今已後，卻用大祠之禮，誓官備物，無有降差；惟御署祝文，以社稷為本（比），伏緣已稱臣於天帝，無二尊故也。《舊唐書》卷二四《禮儀志》。
於是太一們又得以水旱之災而恢復玄宗時的地位，所差的只天子不稱臣這一事而已。
不知何時，九宮貴神又降為中祀。宋真宗咸平四年一〇〇一。駕部員外郎杜鎬上言：
按《封禪書》：「天神貴者太乙，太乙佐曰五帝。」今禮以五帝為大祠，太乙為中祠。況九宮所主風雨霜雹疾疫之事，唐朝玄、肅二宗並嘗親祀。……欲望復為大祀。《文獻通考》卷八十。
真宗是一個篤信道教的人，祀神不厭其敬，就應允了。這也算一回小小的復古。
逐年飛位，是太一行九宮的本義。但自唐肅宗之後，已久不行。宋仁宗景祐二年，一〇三五。學士章得象等上言：
司天監生於淵……請改祀九宮太一，依逐年飛移位次之法。案郄良遇《九宮法》有《飛棋立成圖》，每歲一移，推九州所主災福事。又唐術士蘇加慶始置九宮神壇，……歲祭以四孟，隨歲改位行棋，謂之飛位。……今於淵等所請合天寶初祭之禮，又合良遇《飛棋》之圖。……議者或謂不必飛宮，若日月星辰躔次周流而祭有常所，此則定位之所當從也。若其推數於回復，候神於恍惚，因方弭沴，隨氣考神，則飛位之文固可遵用。請依唐禮，遇祭九宮之時，遣司天監一員詣祠所，隨每年貴神飛棋之方旋定祭位。仍自天聖己巳入歷，太一在一宮，歲進一位，飛棋巡行，周而復始。《宋史》卷一〇三《禮志六》。
仁宗照准了。我們翻開現在的《黃曆》，上邊的「貴神方」每年一改，這就是太一飛棋巡行的位次。
九宮貴神的祀典是唐代天寶三年以後根據術士之說所建立而宋代遵行的。但民間對於太一下行九宮一事，其說不一。遁甲九神得立為國家祀典，而其他各家說未見重視，亦有幸有不幸耳。唐開元間王希明奉敕編《太一金鏡式經》。他說：
自太公、張良以下，至李淳風別起「太一新曆」。
在這部書中所載的卻不是天寶間祠祀的九宮貴神，而是：
太一十神：五福、君棋、大游、小游、天一、地一、四神、臣棋、民棋、直符：皆天之尊神。行五宮，五行而周。
這十個太一的名字也煞是好玩。天一、地一本與太一併立為三一的，現在則稱為天一太一、地一太一，天一和地一隻是太一的冠號了。君棋、臣棋、民棋，一看就知道是理性下的判別。大游、小游，大約是從太一飛移巡行上想出來的。
唐憲宗時，劍南西川節度使劉辟有跋扈之意。《新唐書》卷一五八。《劉辟傳》說：
以術家言五福太一舍於蜀，乃造大樓以祈祥。
此所謂五福太一當系《太一金鏡式經》中「太一十神」的領袖。太一十神未得享受政府的祀典，卻先受藩鎮的款待了。到了宋代，十神太一交了幸運，他們地位的被人尊敬竟達到九宮貴神之上。《遼史·太祖本紀》說：
九年，九二四。君基太一神見，詔圖其像。
這件事沒有詳細的記載，不知其究竟。但太一神上有了「君基」二字，足見其神名又有些更變。
《宋史·太宗本紀》云：
太平興國六年九八一。十月甲午，詔作蘇州太乙宮成。太平興國八年九八三。五月按：扈蒙《東太一宮碑銘》作三月，文見《道藏·洞神部·記傳類》。丁卯，詔作太一宮於都城南。十一月己未，太一宮即東太一宮。成。
這太一宮不即是九宮貴神壇，顯見太一神又另有一番活動。自此以後，關於太一宮的事情，史上記載不絕：
（真宗）大中祥符二年一〇〇九。二月己巳，幸上清宮祈雨。戊申，遣使祠太一。《宋史·真宗本紀》。
（仁宗）天聖二年一〇二四。九月辛卯，祠太一宮。
天聖六年一〇二八。三月壬戌，作西太一宮。九月癸卯，祠西太一宮。十二月癸亥，祠西太一宮。
天聖九年一〇三一。九月癸亥，祠西太一宮。
慶曆七年一〇四七。三月辛丑，祈雨於西太一宮。以上俱《仁宗本紀》。
（神宗）熙寧四年一〇七一。十一月乙亥，作中太一宮。
熙寧六年一〇七三。十一月癸丑，中太一宮成，減天下囚罪一等，流以下釋之。乙卯，親祀太一宮。以上俱《神宗本紀》。
神宗詔改定大祀：太一東以春，西以秋，中以夏，冬增大蜡為四。《宋史》卷九八《禮志一》。
（哲宗）紹聖四年一〇九七。九月癸酉，謁中太一宮，為民祈福。《哲宗本紀》。
自從太宗立了東太一宮，仁宗立了西太一宮，神宗又立了中太一宮，太一的祀典可謂絢爛已極。為什麼到了北宋，他這樣興盛呢？《文獻通考》卷八十。引宋高宗紹興十八年一一四八。禮官奏云：
太平興國太宗。初，司天楚芝蘭建言：「太一有十，曰五福、君基、大游、小游、天一、臣基、直符、民基、四神、地一，天之尊神也。五福所在無兵疫，人民豐樂。自雍熙元年入巽宮吳分蘇州，請建宮都城南蘇村，以應蘇台之名。」乃建東太一宮。八年宮成，合千一百區。按《本紀》太平興國六年之蘇州太乙宮當即此宮，而八年都城南之太一宮似亦即此宮，或六年始造，八年完成。凡十殿，四廊，圖三皇、五帝、九曜、七元、天池水三官、南斗、三台、二十八宿、天曹、四司、十精、泰一、五嶽、儲副、佐命、十二山神、八卦、六丁、五行、四瀆、本命等神，及四直靈官、三十六神將像五百二十四軀。
天聖仁宗。六年，司歷者言泰一入蜀之坤宮，又建西宮於八角鎮，前後東西凡四殿，又建齋殿，塑像自內出，始鑄印給之。
熙寧神宗。四年十月，司天言甲寅五福當入中都，又建中宮於集禧觀。
政和徽宗。間，改龍德宮為北泰一宮。
今四立日皆望祀太一於惠照設位，宜擇地建宮。
高宗就詔兩浙漕臣照辦了。
據徽宗時所頒《政和五禮新儀》，《宋史·禮志六》引。有祀十神太一的制度：
立春日祀東太一宮；立夏、季夏土王日祀中太一宮：立秋日祀西太一宮；立冬日祀中太一宮。
宮之真室殿，五福太一在中，君基太一在東，太游太一在西，俱南向。延休殿四神太一，承釐殿巨基太一在東，西向北上。凝祐殿直符太一，臻福殿民基太一在西，東向北上。膺慶殿小游太一在中，天一太一在東，地一太一在西；靈貺殿太歲在中，太陰在西：俱南向。三皇、五方帝、日、月、五星、二十八宿、十日、十二辰、天地水三官、五行、九宮、八卦、五嶽、四海、四瀆、十二山神等並為從祀。東、西太一宮准此。
三皇、五方帝等居然列於從祀，足見這太一確有上帝的派頭，他幾乎回復了西漢時的地位。再九宮亦是配祀，怎麼自己配起自己來了？
十神太一的地位並不平等，而以五福太一為最高。當神宗熙寧四年，司天中官正周琮奏見《宋史·禮志六》。云：
《太一經》推算，七年甲寅歲，太一陽九百六之數，復元之初。故《經》言太歲有陽九之災，太一有百六之厄，皆在入元之初。終今陽九百六當癸丑甲寅歲，為災厄之會。然五福太一移入中都，可以消異為祥。竊詳五福太一自國朝雍熙元年甲申歲入東南巽宮時，修東太一宮，天聖七年己巳歲五福太一入西南坤位，修西太一宮。請稽詳故事，崇建祠宇，迎之京師。
神宗依了他，詔建中太一宮於集禧觀。但關於他們的冠服，曾有一度異議：
太常禮院言：「中泰一宮冠服依東、西泰一，而東、西泰一惟五福、君基冠通天冠，大游以下皆冠道冠。按《史記》『天神貴者泰一，泰一佐者五帝』，又方士言十泰一皆天之尊神，請並用通天冠，絳紗袍。」從之。《文獻通考》卷八十。
雖說待遇平等了，而五福終居最尊貴的地位，我們看徽宗時的太一宮仍是五福居中而南向的。我們若問五福太一何以取得最高的地位，這隻要看宋扈蒙的《東太一宮碑銘》《道藏·洞神部·記傳類》。便可知曉。文云：
……又聞諸陰陽家流云：太乙之神其類非一，則有君棊、臣棊之號，大游、小游之名，或則司水旱之權，或則主兵荒之沴；唯五福太乙上循五宮，下視九土，所至則民皆富壽，所臨則歲必豐穰。《詩》謂百凶以之而不作，《書》雲五福由之而必臻，蓋七曜之歲星，四時之春令也。則知歷代英主，前朝舊章，尊而祀之，良有以也。……
原來這是一位專降福利的神靈！
那時既有九宮貴神，又有十神太一，不衝突嗎？看哲宗元祐七年一〇九二。監察御史安鼎的奏書《宋史·禮志六》，則是不衝突的。奏云：
按漢武帝始祠太一一位。唐天寶初，兼祠八宮，謂之九宮貴神。漢祀太一，日用一犢，凡七日而止。唐祀類於天地。今春秋祀九宮太一，用羊豕；其四立祭太一宮十神，皆無牲，以素饌加酒焉。
載詳《星經》，太一一星在紫宮門右，天一之南，號曰天之貴神。其佐曰五帝。飛行諸方，躡三能以上下，以天極星其一明者為常居。主使十六神，知風雨、水旱、兵革、饑饉、疫疾、災害之事。《唐書》曰：「九宮貴神實司水旱；太一掌十六神之法度以輔人極。」《國朝會要》亦云：「天之尊神及十度、十六度並主風雨。」由是觀之，十神太一、九宮太一與漢所祀太一共是一神。今十神皆用素饌，而九宮並薦羊豕，似非禮意。
讀此可以知道，十神太一是吃素的而九宮貴神是吃葷的。安鼎很會懷疑，以為這兩種神都出於漢的太一，不當吃不同的祭菜。哲宗便詔禮官詳定。禮官道：
十神、九宮太一各有所主，即非一神。故自唐迄今，皆用牲牢。別無祠壇，用素食禮。同上。
經這樣一說，似乎這兩種神又應當分開；至於祭菜，吃葷是沿襲唐制，吃素是宋家創製，也並不衝突。太一神就在這樣矛盾的制度之下生存著。
二四、太一在道教中的地位
太一由方士之力起家，賴漢武帝的好神仙，漸漸升到了上帝的地位；不幸，自從王莽們給他加冠之後，反把他的本來名字埋沒了。後來雖由隱復顯，由整而分，究竟沒有回覆到原來的身份。然而失於彼者得於此，雖不見容於政治舞台，卻還有宗教中的出路。
道教中的神名「太一」的，真是多不可計，而其中活動最力，最有大功德於人類的是太一救苦天尊。《太一救苦護身妙經》在《洞玄部·本文類》。云：
天尊曰：「萬物吾生，萬靈吾化，遭苦遭厄，當須救之。……」此東方長樂世界有大慈仁者太一救苦天尊，化身如恆河沙數，物隨聲應，或住天宮，或降人間，或居地獄，或攝群邪，或為仙童玉女，或為帝君聖人，或為天尊真人，或為金剛神王。……
元始天尊是很負責的，對於他自己造出的萬物萬靈，看他們（它們）受災受難，覺得很抱歉，所以他想了個補救的辦法，派一個太一救苦天尊去作救護的工作，這位天尊有化身萬億的神通。
老君重奏曰：「此之神威有無量變化，如何得至我師御前？」天尊告老君曰：「汝可舉聲唱太一之名，使仙官齊詠，自然應現化身。」於是老君眾仙等遵其教旨，齊聲稱詠「太一救苦天尊」之名。忽見帝君班中有童子一人，步步躡於蓮花，稽首至天尊前奏曰：「臣乃太一，為我師開化說法，臣集相聚形，聽宣妙音。中天快樂一時，地下動經萬劫，三界之中，群生受苦。」高聲叫喚：「苦哉！苦哉！」旋燒天尊，禮拜俯伏，乞下天關。
一個足躡蓮花的童子，便是這位天尊的化身；他以為天上快樂一時，地下已經過了多少災厄，眾生苦極了，怎忍不下天關。天尊應許他道：
汝行願慈悲，眾生受苦，依汝行願，分身救之。
於是：
童子喜笑，再拜而退。眾仙觀見童子化一天尊，足躡蓮花，圓光照耀，手執柳枝淨水，九頭獅子，左右隨從，乘空而去。
這豈不是佛家救苦救難的觀世音菩薩：又是蓮花，又是柳枝，又是淨水？這又作一度的剿襲！不知道為什麼，觀音大士和太一救苦天尊救苦救難了這些年，人間的苦痛還是不曾消滅？
《靈寶領教濟度金書》在《洞玄部·威儀類》。卷九十六第三有太一救苦天尊的全副稱呼，是：
東極天中長樂宮赤圖光內紫金容大聖，神通廣度沈淪九幽教主，大慈仁者，尋聲赴感應念垂慈億億劫中度人無量大慈大悲大智大慧太一救苦天尊。
好難記！他的住處，他的功德全具備了。
太一救苦天尊也簡稱太一天尊，而《太上洞玄靈寶業報因緣經》《洞玄部·本文類》。說他是太上道君的化身，因此，他在道教中的地位是數一數二的，《太極祭煉內法議略》《洞玄部·方法類》。云：
元始以一炁肇造化而生萬物之根，太一導萬物斂造化而還一炁之源。元始天尊開其始，太一天尊歸其終，論名雖殊，論理則一。以玉皇言之，太一天尊獨運慈悲之化，玉皇雙任生殺之權。太一天尊之妙則在玉皇之上，其權則在玉皇之下。
太一救苦天尊曾向元始稱臣，而此處雲與元始有相等的妙處，元始以一氣生萬物，太一復使之返於本源；無元始則萬物莫由生，無太一則將下流而不返。玉皇掌大權能生能殺，太一則慈悲為懷。似此，他與元始、玉皇是鼎足而立的了。
其它的神名叫「太一」的，《道藏》中觸目皆是，地位似皆在太一天尊下，且無甚事跡可言，今略舉如次：
1 東方三元太一慶生真君
2 南方三元太一廣明真君
3 西方三元太一神虎真君
4 北方三元太一隱道真君
5 東北三元太一鬼策真君
6 東南三元太一本生真君
7 西南三元太一坤母真君
8 西北三元太一大老真君
9 上方三元太一天呱真君
10 下方三元太一地齒真君
按：以上統稱十方三元太一真君。
11 上元九宮太一真君
12 中元九宮太一真君
13 下元九宮太一真君
按：以上統稱三元九宮太一真君。以上十三名見《洞真部·本文類·靈寶無量度人上品妙經》卷六《太一神 變五福護國禳兵品》。
14 上清紫微碧宮太一大天帝《洞玄部·威儀類·靈寶領教濟度金書》卷二四七。
15 太一月孛星君同上卷二五一。
16 太一玉帝同上卷二九〇。
17 太一玄生帝君同上卷二九三。
18 北斗太一玄冥司同上卷三〇七。
19 太一月孛真君同上卷三一六；按：或即太一月孛星君。
20 太一十神真君同上卷三一八。
21 紫微碧玉宮太一大天帝保制劫運天尊《洞真部·威儀類·太一靈寶朝天謝罪大懺》卷三。
22 六天洞淵大帝伏魔上上太一天尊同上。
23 太一福神《太一救苦護身妙經》。
24 太一使者《金瑣流珠引》卷十六。
25 太一八神使者
26 下太一
27 中太一
28 上太一
29 太一中台大使
以上見《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷四頁十上下《持齋品》第七《太上道君遣三界十方善惡神靈按行人間》條。
30 九星帝君內嬪名諱皆冠「太一」二字。見《洞玄部·譜籙類·上清眾經諸真聖秘》卷一；惟同書卷五所錄各內嬪名諱皆冠「空常」二字。
天上有神，人的身體中也有許多神，這些神誰來監視著？就是太一。《雲笈七籤》卷十八《太玄部》。云：
《經》曰：「璇璣者，北斗君也，天之侯王也，主治萬二千神。……人亦有之，在臍中；太一君，人之侯王也。……太一君有八使者，八卦神也。太一在中央主總閱諸神，案比定錄，不得逋亡。八使者以八節之日上對太一，故臍中名為太淵都鄉之府也。……」
《經》曰：「臍者，人之命也，一名中極，一名太淵，一名崑，一名特樞，一名五城。五城中有五真人，五城者五帝也。五城之外有八使者，八卦神也，並太一為九卿。八卦之外有十二樓者，十二太子，十二大夫也，並三焦神合為二十七大夫，四支神為八十一元士。故五城真人主四時上計，八神主八節日上計，十二大夫主十月以晦日上計。月月不得懈怠，即免上計事。……故太一常以晦朔八節日夜半時五城擊鼓，集召諸神，校定功德。……」
臍是人的生命所在，而居人身的中部，所以就做了太一的宮殿。他第一件任務，就是監視著這些神，不使其逋亡；第二件是督促他們於一定的時期上計，不使懈怠。所謂「上計」，當然計的是本人的行為功過；修道的人能得成仙與否大半在於他們的上計，當五城擊鼓，召開諸神會議的時候，就是你能成仙與否的關鍵。所以說「常當存念留之，即長生矣」。「存念留之」，就是恐怕你忘了諸神在監視著你呢！
其它體內各個重要機關，也全有太一居住。《上清眾經諸真聖秘》《洞玄部·譜籙類》。有：
第一真法帝君，太一五神，一共混合變為一大神，在心之內，號曰天精君，字飛生上英。
第二真法帝君，太一合會，五神混化，內變為一大神，號曰堅玉君，字凝羽珠。
第三真法帝君，太一五神，號曰元生君，字黃梅子玄。
第四真法帝君，太一五神在肝中，號曰青明君，字明輪童子。
第五真法帝君，太一五神在脾中，號曰養光君，字太昌子。
第六真法帝君，太一五神在肺中，號曰上元素玉君，字梁南中童子。
第七真法帝君，太一五神混合化為一大神，在人兩腎中，號曰玄陽君，字冥光先生。
第八真法帝君，太一五神混合變化為一大神在膽中，號曰含景君，字北台玄精。
第九真法帝君，太一五神混合變化為一大神在泥丸紫房之中，號曰帝昌上皇君，字先靈元宗。
第二、第三，依本書卷五《中央黃老君傳》則知一個第二。在人骨節中，一個第三。在人精血中；其餘心、肝、脾、肺、膽、腎、泥丸兩眉間。全有太一五神居住。所謂五神者，是：無英公子、白元尊神、太一、司命、桃康合延，因為桃康、合延居於兩腎，所以叫作五神。無英公子是肝神，白元尊神是肺神，太一在腦，在腦的太一。據《洞真部·玉訣類·元始無量度人上品經注》卷三所說亦總眾神，諱務猶收，字歸會昌；又曰太一真，諱規英，字文化。司命在心。這樣的五神又能合併為一大神。而如肺、肝、心等部既然有此大神，又有不混合之一神存在，那麼，他們是怎樣一種關係呢？這是難以解釋的。這太一五神據說也和天神是一體，不過是天神的「分釋降炁，下入人身之中」而已，仍然是「時復上游上清」。
我們知道，先秦諸子們曾經把「太一」用作一種哲學上的名詞，特別是道家喚陰陽未分時的「道」曰「太一」。道教雖非來自道家，也是托始於老子的，自然，這種「太一，道也」的說法也得收籠來，用以解釋道教中的「道」。《雲笈七籤》卷十八《太玄部》。有云：
《經》曰「上上太一者，道之父也，天地之先也。乃在九天之上，太清之中，八冥之外，細微之內。吾不知其名也，元氣是耳。其神，人頭鳥身，狀如雄雞鳳凰五色，珠衣玄黃。……」
《老子》曰「道生一」，這卻說上上太一是「道」的父親，雖然是元氣，而代表這元氣的神是人頭鳥身，有文彩的軀體好像一隻公雞或一隻鳳凰。看他還有一個兒子呢：
《經》曰：「無極太上元君者，道君也，一身九頭，或化為九人，……上上太一之子也。非其子也，元氣自然耳。……」
道由元氣所生，道君也由元氣所生，所以說無極太上元君是他的兒子。但也不可絕對的說是他的兒子，不過他們的關係相當於父子而已。
玄、元、始三氣也叫作真一、玄一、太一，《靈寶無量度人上品妙經》卷二十六第四《洞真部·本文類》。云：
……道出而為神，神化而為氣。氣者，未有天地陰陽之先，真元萬化之祖，道之妙感也。其氣非色非形，非有非無，不隸陰陽，不屬五行，能生能化，能成能實，為道之神。……內凝玉精，造立混沌，下逮萬類，此氣為始。……本名曰一氣，故有真一、玄一、太一，亦曰玄、元、始三氣；自建植玉京及於泉戶，鬼神人物莫不由之。
為什麼叫做真一、玄一、太一呢？《太上升玄三融神變化妙經》卷下第二《洞真部·本文類》。云：
……萬法之中，唯一是貴。……所言玄一、真一、太一三一。玄者是空，空虛玄遠，統上無極，統下無基，中觀無邊，故名玄一。玄者遠也，體性充實，合藏一切，不礙萬物，故名之為虛。……玄者是一，一者是道，性者是淨。真一者是實，理者是正，故名正一。太者是大，能生萬物，包統一切，故名太一。……
《道藏》中的思想本不統一，論「道」論「氣」亦各有其說法而不相謀，所以我們也只好望文生義地為它作解釋，而不必強使相同。這裡說未有天地之時，先有「一氣」，因「一氣」之說，故可以叫作真一、玄一、太一，又叫作玄、元、始三氣。上至天上的京城，玉京。下至人物鬼神，莫不由此「一氣」所造成。因為它空虛玄遠，無極無垠，充滿宇宙之間，所以叫作玄一。但空虛無物，何由而生萬物？那麼必有其實者在，又必有其理在，所以叫作真一。亦作正一；但下文「九一」之中有真一又有正一。因其能生萬物，包統一切，太者大也，故又可以叫作太一。三氣實一氣，一氣中包有此三德耳。
道教中的「太一」實在太神秘了，不特我們難於洞曉其中的奧義，就是道士們也弄不清楚，所以在《太極祭煉內法議略》《洞玄部·方法類》。內，有論「太一」的一段話，以解眾人之惑。文云：
或問太一天尊之義，余曰：《禮記·禮運》曰「禮本於太一，變而為陰陽，轉而為四時」，《家語》曰「太一者，元氣也」，是推造化之源也。《史記·天官書》曰「中宮天極星，其一明者，太一常居也」，以其北極中一星不動，故乃為眾星之主也。《莊子》曰「主之以太一」，亦至理也。《內觀經》雲「太一帝君在頭曰泥丸」，總眾神也。《黃庭經》雲「太一流珠安崑崙」，乃造化朝元之義也。《度人經》雲「太一司命」，《生神章》雲「太一執符」，「太一誦之，以具身神」，「太一戒觀」，《天童經》雲「太一執我」，皆神之稱也，非天尊也。如劉向「太一之精」，是亦神也。《楚辭》「東皇太一」，亦福神也。《淮南子》雲「太微者，太一之庭；紫宮者，太一之居」，皆星主也。數有太一數，謂數始於一，而一原於太一，故曰太一數。其神則五福十神太一星君，即漢所祠太一也。雷有太一雷，乃月孛也，水之餘炁，水屬一神，其名曰太一。
這位作者把古書中的太一整理了一下，說《禮運》中的太一和《家語》中的太一是造化的本源；《史記·天官書》中的太一是眾星之主；《莊子》中的太一是理之至；《內觀經》中的太一總身中眾神；《黃庭經》中的太一乃造化返於其本源之謂；《度人經》、《生神章》、《天童經》中的太一皆是神名，而非天尊；劉向說的「太一之精」也是天神；《楚辭》東皇太一是福神；《淮南子》中的太一是星主。又數原於太一，故有太一數。漢所祠的太一乃五福十神之流。此外雷神、水神也有喚做太一的。總其所論，仍不外：1造化之本源，2星辰，3天神，4人身中之神；此等說法和我們所知的無甚差別。其下又論太一天尊之義云：
諸經諸法諸書「太一」二字極多，不暇盡議，惟太一天尊「太一」兩字尤為微妙。「太」者至也，「一」者不二也。苟悟至不二之理，能守其至不二之天，則精神魂魄悉聚而不散離。種種邊非空非色，寂然不動，渾然至真，還我本然天真之一，此一者非一之一也，乃我本然之天也。以一其眾魂不一之妄心，隨心現化，而曰「太一天尊」。人之生也，耳馳於聲，目馳於色，念念之間以萬事分其天真之一，故眾生死而為長夜之魂，悟萬化還其天真之一，故太一天尊能救幽魂之苦。……或曰：道生一，太一天尊毋乃幾於數乎？曰：總萬於一，不一於一，而還我之天於太極未兆朕之前，無形無名，非同非異，故曰太一；至於是，道亦泯矣，況於數乎！應化之真，不得已而有「天尊」之名。……唯人人物物皆具是一，若人一念還一，則十方眾生悉度，故曰爾時救苦天尊遍滿十方界。然則太一天尊非實居東方也，東方乃天地之生炁，託言東方為現化之境，以溥生生之恩焉。太一天尊即道也。
他說太一天尊的「太一」兩字微妙得很，這兩字應當解做「至不二」。「至不二」又是什麼呢？就是人的天真之一。人如能了解這「至不二」的道理而保住這天真之一，則精神魂魄將凝聚而不散離。但人類自出生以來，目迷於色，耳迷於聲，種種妄想妄念使得他漸漸地失去了天真之一。若要再一其不一之妄心，能隨心而現化，只有仰仗太一天尊的法力，這就是他所以名「太一」天尊之故也。總萬於一，一仍有數；太一乃還於太極未兆之先，無形無名，非空非色，無所謂道，更不有數，此又在一之先，故乃名之曰太一。所以又加「天尊」二字者，乃緣於不得已，實則太一天尊也就是道的異名呵！
《玉清無極總真文昌大洞仙經注》《洞真部·玉訣類》。卷五，「太一召天魔」注，也有道士們對於「太一」的解釋，云：
上卷略釋之「太一」乃水精元氣之所化。天地之先，一數生水以成象；人生之前，一炁之精感化而成形。非水無以立天地，非精炁無以立人身。老子曰：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，萬物得一以生。」所以太一為萬神之宗主，故能執符以召制六天大魔。《大洞經》中凡言太一者有十：如上卷「太一務命根」，「太一居紫房」；中卷「太一召天魔」，「攜提太一真」；下卷「太一上元炁」，「太一儔丘蘭」，「太一揚威明」，「上攜女太一」。「羽節命太一」，「太一景中王」等是。太一之神於五神中並而為一，是故五勝皆有太一，亦猶天地之間無處無水也。在大道中謂之「太一天尊」；諸天謂之「太一帝君」；九天之中謂之「碧玉宮太一大天帝」，專主水事；斗中謂之「太一五福」；諸地謂之「太一尊神」；雌一女真謂之「太一元君」，在人謂之「太一之神」：隨處莫不皆有。太一居人腦中，人有罪福，小則太一簡閱奏帝，大則三屍奏事，重則三官鼓筆，所以太一乃人神之領袖也。得一則事畢。孔子曰：「吾道一以貫之。」人得一而生，既已生矣，復能寧一，則此道大明。及至成全，一亦何在，識者宜盡心焉。僧問：「萬法歸一，一歸何處？」《丹經》雲「既至成時一也無」，蓋欲人無所執著。欲求魚兔，須籍筌蹄；魚兔既獲，筌蹄可舍。又雲「過河須用筏，到岸不須船」，釋「應無所住而生其心」。
他說「太一」是天地之先，水精元炁所化，人身之所以成形則又為精炁感化而成。他的意思是說因水精元炁而化太一，因太一而人類萬物得以生，所以他又引《老子》「天得一以清……」等話。太一既為人類萬物所由生，故為萬神之宗主。代表至上的「道」的叫作「太一天尊」，其餘在諸天、九天、諸地、人身中亦莫不有太一，而各具名稱。佛家說無處無佛，道家也說無處無太一。末了，他說，人既得「一」而生，又能守「一」，則能有所成；等到有所成了，也就無所謂「一」了。這也是免去執著的意思；用它作我們渡河的一條船，達彼岸後就不必再管船了。
太一的作用，大之則無物不賅，小之則無微不入；你作一事，動一念，反正逃不了他。他是怎樣的普遍而又深入呵！
二五、太一的死亡
《周禮》中的昊天上帝，甘公《星經》中的天皇大帝和漢代所祀的太一，其發生的時代和背景雖有不同，而其地位則相等，在後人看起來是沒有多少分別的，因之而有「三位一體」的說法發生。鄭玄注《周禮·大宗伯》「以禋祀祀昊天上帝」云：
昊天上帝，冬至圜丘所祀天皇大帝。
他又注《爾雅·釋天》「北極謂之北辰」云：
天皇，北辰耀魄寶，又雲昊天上帝，又名大一常居。以其尊大，故有數名。《〈周禮·大宗伯〉正義》引。
他說「又名大一常居」，是他不明了這句話的意義。在《史記·天官書》里的「太一常居」，不過是說某一個星是太一所常住的地方而已；昊天上帝又如何成了他的常居？所以他這個「太一常居」，實在就是武帝及其以後所祀的太一。
因為這位天神本沒有一定的名稱，所以以後祭祀他的時候也就隨意命名，例如三國魏叫做「皇皇帝天」，西晉叫做「昊天上帝」，梁叫做「天皇大帝」。不想到了唐代，他卻由一而化為兩了。《唐書·禮樂志一》云：
設昊天上帝神座於壇上……曜魄寶於北陛之西。
這分明不承認鄭玄的「天皇北辰曜魄寶，又雲昊天上帝」之說。所以《禮樂志三》又云：
至高宗時，禮官以謂大史圓丘祭昊天上帝在壇上，而曜魄寶在壇第一等，則昊天上帝非曜魄寶可知。……由是盡黜玄說。
自從唐代立了這種制度，宋代就跟著辦，他們的最高之神仍是昊天上帝而別祀天皇大帝。真宗景德三年一〇〇六。鹵簿使王欽若言：
漢以五帝為天神之佐，今在第一龕，天皇大帝在第二龕，與六甲、岳、瀆之類接席。……卑主尊臣，甚未便也。……《宋史》卷九九《禮志二》。
這可見那時對於天皇大帝太不尊重，且把五帝直看作上帝。到徽宗政和三年一一一三。議禮局上《五禮新儀》：
皇帝祀昊天上帝，太史設神位版。昊天上帝位於壇上，東方南向，席以蒲越。天皇大帝、五帝、大明、夜明、北極九位於第一龕。同上。
天皇大帝雖升到第一龕，究竟比昊天上帝低了一等，「三位一體」的說法是不能維持了。本來是一個神而硬被人們分開，把那一半降了一級，這樣的運命也夠不濟了吧？豈意還有不濟的命運在後頭。《元史·祭祀志一》云：
唐、宋以來，壇上既設昊天上帝第一等，復有天皇大帝，其五天帝與太一、天一等皆不經見。本朝大德九年一三〇五。中書圓議，止依《周禮》祀昊天上帝。
這根本就不理天皇大帝了，豈不是那一半的運命越發不濟了嗎？而此時的太一卻也同其運命，只有十神太一中最貴的五福太一得到祭祀。在宋代的煊赫，不想竟成為臨死時的回光反照了。《元史·祭祀志》又云：
五福太一有壇畤，以道流主之。
這是把原有的國家重要祀典隨便交給道士們了。此外，我們所見元代有關太一之事，共如下列：
至元十八年一二八一。十一月乙亥，「召法師劉道真問祀太一法」。《元史·世祖紀》。
大德元年一二九七。正月辛卯，「建五福太一神壇」。《成宗紀》。
至治三年一三二三。十一月癸丑，「祭遁甲五福神」。《泰定帝紀》。
泰定二年一三二五。二月戊申，「命道士祭五福太一神。」同上。
至順元年一三三〇。九月乙未，「以立冬祀五福十神太一真君」。《文宗紀》。
至順二年一三三一。正月甲辰，「敕每歲四祭五福太一星」。同上。
祀儀如何，我們不得詳知，但絕不會是隆重的大典。把它和漢代、宋代相較，他真有沒落之感了！
明太祖統一後，命李善長、宋濂、劉基等議禮，結果：
釐正祀典，凡天皇、太一、六天、五帝之類，皆為革除。而諸神封號悉從本稱，一洗矯誣陋習。《明史·禮志》。
五帝是鄭玄所說的「太微五帝」，六天是五帝加上天皇大帝耀魄寶，他們全認為不經而革除了。他們的天神仍是昊天上帝，自以為制度嚴正，可以超越漢、唐。自從太一歸道教私有之後，明代的道教並不甚興盛，世宗雖因喜歡長生術和道士們往還，太一的聲威終沒有建立起來。
到了清代，郊祀的制度共分三等，哪一等里也沒有天皇大帝和太一。今錄《清史稿·禮志》文，如下：
清初定製，凡祭三等。圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀。……大祀十有三：正月上辛祈谷，孟夏常雩，冬至圜丘，皆祭昊天上帝；夏至方澤祭皇地祇；四孟享太廟；歲暮袷祭；春秋二仲，上戊祭社稷，上丁祭先師。
中祀十有二：春分朝日；秋分夕月；孟春歲除前一日祭太歲、月將；春仲祭先農，季祭先蠶；春秋仲月祭歷代帝王、關聖、文昌。
群祀五十有三：季夏祭火神；秋仲祭都城隍，季祭炮神；春冬仲月祭先醫；春秋仲月祭黑龍、白龍二潭暨各龍神，玉泉山、昆明湖、河神廟、惠濟祠暨賢良、昭忠、雙忠、獎忠、褒忠、顯忠、表忠、旌勇、睿忠親王、定南武壯王、二恪僖、宏毅、文襄、勤襄諸公等祠。其北極佑聖真君、東嶽都城隍，萬壽節祭之。亦有因時特舉者，視學釋奠先師，獻功釋莫太學，御經筵祗告傳心殿。其岳鎮、海瀆、帝王陵廟、先師闕里、元聖周公廟巡幸所蒞，或親祭或否；遇大慶典，遣官致祭而已。卷一。
天皇大帝既沒有，太一二字也絕未提到，轟轟烈烈的太一於是乎「壽終正寢」了！
二六、《河圖》與《洛書》
讀者們看了關於太一的幾章，或者覺得這完全是方士、道士們的荒謬，與我輩儒者不生什麼關係，可以不管。可是「言不可以若是其幾也」，我輩儒者的經書本不在一個目的下寫成，它們的來源雜得很，何況後儒的注釋各挾著時代的沉澱，道教既盛極一時，儒者的經解中又怎能掃盡了荒謬的氛圍氣。現在就從「太一下九宮」的根據地《河圖》、《洛書》上出發，看一看經說的變遷和道教的關係。
《尚書·顧命篇》里寫康王即位時的陳設，云：
越玉五重：陳寶、赤刀、大訓、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。
這是他們的寶物，或是他們的古董。其中以玉為最多，球、璧、琬、琰都是玉。「河圖」不知是什麼東西，也許是黃河的圖，也許是在河中找出來的一塊玉石，上面有些圖畫的紋理的。
這「河圖」後來便為傳說所湊集。《論語》記孔子嘆道：
鳳鳥不至，河不出《圖》，吾已失夫！《子罕》。
可見河圖是一種祥瑞。在《呂氏春秋·應同篇》里又見到一種祥瑞，叫做「丹書」。文云：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。……及文王之時，天先見火，赤烏銜丹書集於周社。
這河圖和丹書本來是兩種不相干的東西，一種大約由河而出，一種則是赤烏所銜；但在《淮南子》里竟把它們並在一起，說道：
古者至德之世，賈便其肆，農樂其業，大夫安其職，而處士修其道；當此之時……洛出丹書，河出綠圖。《俶真訓》。
他說「丹書」由洛所出，而河所出的叫做「綠圖」，這真是天然的巧對。稍後，司馬遷作《史記·孔子世家》，所引孔子的話也就變作：
河不出《圖》，洛不出《書》，吾己矣夫！
《河圖》與《洛書》從此聯合而不可分了。但說到這裡，這圖和書僅僅是些祥瑞而已，究竟它們有什麼功用，或是哪位聖人曾經利用了它們，還全沒有知道。但在《易·繫辭傳》里，則說：
河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。
這位聖人是誰？他們說就是伏羲，他畫卦時是取象於《河圖》、《洛書》的。從此以後，《河圖》、《洛書》的地位愈加提高了。伏羲畫卦是何等樣的大事業，是一切的哲學和人倫的基本，原來他根據的是這兩件好東西，然則它們是怎樣的神聖呵！《禮緯·含文嘉》云：
伏羲德洽上下，天應以鳥獸文章，地應以《河圖》、《洛書》。《周易正義·敘論》引。
也說《河圖》、《洛書》都是伏羲時出現的。《河圖》、《洛書》全歸給伏羲，有這一《經》一《緯》主持，似乎沒有問題了；然而不然，《漢書·五行志》說：
劉歆以為虙戲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，《八卦》是也。禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪範》是也。
他把《河圖》送給伏羲，而把《洛書》改給了禹。為什麼他要這樣改變呢？因為《尚書·洪範》記箕子的話：
我聞在昔，鯀湮洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。
既然天錫九疇，應當有一件實物作佐證，恰巧有這「洛書」的新發現，所以就判定是禹的了。這《洛書》所記載的是什麼？據他們說，也許是《洪範》九疇全篇文字，也許是《洪範》開頭的「初一曰五行……」一段綱領。
經對了劉歆的編定，而後河圖屬《易》，為《八卦》；洛書屬《書》，為《洪範》：這件事就確立了。
但是，我們看緯書，關於《河圖》、《洛書》的種類極多。就我們所知道的《河圖緯》有《河圖括地象》、《河圖始開圖》等三十七種，《洛書緯》有《洛書甄曜度》、《洛書靈准聽》等九種，又有老子、孔子的《河洛讖》各一種：幾占了全數讖緯的四分之一。所以然之故，因為河出圖、洛出書本是一段神話，毫無實物，只要你會海闊天空地瞎講，不論什麼全可以算作《河圖》、《洛書》的範圍里的東西。就是在《七經正緯》中也常有提到河、洛出圖書的故事。略記二則，以見大凡：
舜以太尉受號，即位為天子。五年二月，東巡狩。至於中月，與三公諸侯臨觀河、洛。有黃龍五采，負圖出，置舜前，入水而前去。圖以黃玉為匣，如櫃，長三尺，廣八寸，厚一寸，四合而有戶，白玉檢，黃金繩，芝為泥，封兩端，章曰「天黃帝符璽」五字，廣袤各三寸，深四分，鳥文。舜與大司空禹臨侯望博等三十人集發。圖玄色而綈狀，可舒捲，長三十二尺，廣九寸；中有七十二帝地形之制，天文位度之差。《春秋緯·運斗樞》，《御覽》卷八十一引。
天乙在亳，夏桀迷惑，諸鄰國負歸德。東觀乎洛，降三分沈璧，退立，榮光不起，黃魚雙躍出，躋於壇，黑鳥以雄隨，魚亦止，化為黑玉，赤勒。曰「玄精天乙受神符」。伐桀，克。《尚書中候洛予命》，《御覽》卷八十三引。
這是緯書作者的新發明，《河圖》、《洛書》是帝王受命的必要條件。凡是一個新天子，或將作天子的，一定要「臨觀河、洛」。他們不到泰山去封禪了。想來泰山離東、西漢的國都太遠，不若河、洛近便之故。他們收受圖、書的手續如下：
1 臨觀河、洛，沈璧行禮。
2 榮光起，某德之色的雲浮至。
3 某德之色的龍或鳳皇，或魚，或雀。負圖出，或化圖，或銜書。龍沒而圖在。
4 圖是用某德之色的玉做匣子的，封泥上面蓋的印章是「天某帝符璽」五字。某帝之某即某德之色。
5 把匣子打開，其中有卷著的圖書，寫著天地的秘密。或是天帝的除授書，或是天文、地理的記載。
6 應當禪讓的，於是行禪讓禮；應當征伐的，於是興師征伐。這可稱為最有具體表現性的「受命」，而圖書實為受命的證物。
至於受命以外的事，也可以跟《河圖》、《洛書》發生關係。例如《續漢書·祭祀志》引的張純《泰山刻石》文：
維建武三十有二年二月，皇帝東巡狩，至於岱宗。……皇帝唯慎《河圖》、《洛書》正文，是月辛卯祡，登封泰山，甲午，禪於梁陰，以承靈瑞，以為兆民。……卷上。
然則光武帝到泰山封禪，是依著《河圖》、《洛書》的正文的。即此可知在東漢人的觀念中，《河圖》、《洛書》是有文字的，而且字數也不少。
我們看了以上的考證，知道最初是以《河圖》、《洛書》為一種祥瑞，稍後乃定為《八卦》和《洪範》之所本，及緯書興起，又以為帝王受命時所接受的天書。從後漢到唐末七八百年中對於《河圖》似乎沒有新鮮的見解，也沒有十分討論到上列三種說法的異同。獨對於《洛書》的解釋則又有新的發展。《洪範》「天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘」，《偽孔安國傳》云：
天與禹洛出書，神龜負文而出，列於背，有數至於九。
禹遂因而第之，以成九類，常道所以次敘。
據《漢書·五行志》所載，劉歆以為「初一曰五行」以下六十五字皆《洛書》本文。此說若確，則禹接受《洛書》後，不必有「因而第之」的事了。惟其《洛書》為龜背上的文字，字數不會很多。隋儒之治《古文尚書》者，或以為原來沒有「初一曰」等字，只有三十八字；或以為只有二十字，如下圖所示：
禹既受了《洛書》，依照九宮數的次第，排比「九疇」的先後，箕子乃演為《洪範》之文。這種說法可算是前面三種說法的調和派。孔穎達《尚書正義》雖然沒有把這一點來詳細疏解，然而從六朝到清代，《偽孔傳》究竟博得多數人的信仰。九疇何以要在龜背上這樣排列呢？隋蕭吉《五行大義》說：
初一曰五行」，位在北方，陽氣之始，萬物將萌。「次二曰敬用五事」，位在西南方，謙虛就德，朝謁嘉慶。「次三曰農用八政」，位在東方，耕種百穀，麻枲蠶桑。「次四曰協用五紀」，位在東南方，日月星辰，雲雨並興。「次五曰建用皇極」，位在中宮，百官立表，政化公卿。「次六曰義用三德」，位在西北，抑伏強暴，斷制獄訟。「次七曰明用稽疑」，位在西方，決定吉凶，分別所疑。「次八曰念用庶征」，位在東北，肅敬德方，狂僭亂行。「次九曰向用五福，威用六極」，位在南方，萬物盈實，陰氣宣布，時成歲德，陰陽和調，五行不忒。故《黃帝九宮經》云：「戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五居中宮，總御得失。」卷一，《論九官數》。
蕭吉以為九疇常道和它們在龜背上的方位有密切的關係，可以補《偽孔傳》說法的不足。《大戴禮·盛德篇》講明堂制度，記「九室」的次第為「二九四三五七六一八」。這九個數字究應怎樣讀法？表示什麼意義？實在是數學的謎。但是北周的盧辯知道是「法龜文也」，也是拿九宮數的行列次第來解釋明堂九室的。由此可見《洛書》「龜文」和術數家的九宮數在六朝時候早已混為一談了。
到了宋代，《河圖》、《洛書》的說法又有更新的發展，且其五光十色有過於任何時代。以下讓我們看看他們的說法究竟如何。
《東都事略·儒家傳》九六。云：
陳摶讀《易》，以數學授穆修，以象學授种放；放授許堅；堅授范諤昌。
陳摶是五代末華山中的一個道士，他不僅煉丹燒汞，作黃白之術，卻又能讀《易》，是很難得的了。他傳的「象」和「數」是些什麼呢？朱震的《漢上易傳》云：
國朝龍興，異人間出。濮上陳摶以《先天圖》傳种放；放傳穆修；修傳李之才；之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅；堅傳范諤昌；諤昌傳劉牧。修以《太極圖》傳周敦頤；敦頤傳程頤、程顥；是時張載講學於二程、邵雍之間。故雍著《皇極經世》之書，牧陳天地五十有五之數，敦頤作《通書》，程頤述《易傳》，載造《太和》、《三兩》等篇，或明其象，或論其數，或傳其辭，或兼而明之。書首《進書表》。
這兩說雖不盡同，然而足見宋代的理學如何與象數有關係。陳摶的勢力大極了，他的學說分成三派，邵雍們傳他的《先天圖》，劉牧們傳他的《河圖》、《洛書》，周敦頤們傳他的《太極圖》。所謂「象」和「數」，就是這些《圖》和《書》。
其實說陳摶傳下《河圖》、《洛書》的話本來不甚可靠，因為《宋史·隱逸傳》說他是：
好讀《易》，手不釋卷，常自號扶搖子，著《指玄篇》八十一章，言導養及還丹之事。
本沒有提到他傳《圖》、《書》的話。也許因他「好讀《易》」，所以才有這種附會；又因有了這種附會，才有一種偽書，叫做《龍圖》，託了他的名字而出現。此書，朱熹已明斥其偽。見《語類》卷六十七。但書雖不是他作的，時代卻也在北宋之初，所以它的關於《圖》、《書》之說仍不失為有價值的史料。書現在是失傳了，幸而序文尚保存，可以看得一個大概。序云：
且夫龍馬始負圖出於羲皇之代，在太古之先也。令存已合之位或疑之，況更陳其未合之數耶！……《龍圖》本合，則聖人不得見其象，所以天意先未合而形其象，聖人觀象而明其用。是《龍圖》者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而形之。始《龍圖》之未合也，惟五十五數，上二十五，天數也，中貫三五九，外包之十五，盡天三天五天九並十五之用；後形一六無位，又顯二十四之為用也。茲所謂「天垂象」矣。下三十，地數也，亦分五位，皆明五之用也。十分而為六，形坤之象焉，六分而成四象，地六不配在上則一不用，形二十四；在下則六不用，亦形二十四。後既合也，天一居上為道之宗，地六居下為氣之本，天三幹地二地四為之用。三若在陽則避孤陰，在陰則避寡陽。大矣哉，《龍圖》之變，岐分萬塗，今略述其梗概焉。見《宋文鑒》卷八十五。
因為《圖》是龍馬所負而出，所以叫做「《龍圖》」。這還是些未合的位數，是伏羲畫卦所本。按著宋末雷思齊的《易圖通變》所說，《龍圖》中共有二十餘圖，第一為「龍馬圖」，其餘的全是《易傳》天地五十有五之數雜以納甲，貫穿《易》理而造出的。然而雷氏的書中並沒有載著此項圖象，元·張理的《易象圖說》載有起首的幾個，今錄之如下。
1.龍圖天地未合之數
張氏對第一圖解釋道：
上位天數也，天數中於五，分為五位，五五二十有五，積一、三、五、七、九，亦得二十五焉。五位縱橫見三，縱橫見五；三位縱橫見九，縱橫見十五。《序》言「中貫三、五、九，外包之十五」者此也。下位地數也，地數中於六，亦分為五位，五六凡三十，積二、四、六、八、十，亦得三十焉。《序》言「十分而為六，形地之象」者此也。《內篇》上。
因為《易·繫辭傳》有「天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十」的話，所以單數一、三、五、七、九為天；雙數二、四、六、八、十為地。因此，「五」為天的中數，而「六」為地的中數。一、三、五、七、九加起來共為二十五；二、四、六、八、十加起來共為三十；這就是所謂「天地之數五十有五」也。因天數中於五，故分為五位，五五亦二十五，按著全數五位來說，則縱橫可以見三，如 。可以見五；如 。單以其中的三位來說，則可以見九，如 。可以見十五。如 。地以六做中數，所以五位各作六形，而五六亦得三十。這個是「天地未合之數」，下邊的就是「已合之位」了。
2.天地已合之位
上邊的是象，下邊的是形；上邊的中五象為五行，中圈為土，居中以運四方，左上為火，右上為金，左下為木，右下為水；右三圈象三才，左四點象四時。鄭玄注《易》「大衍之數」說：
天地之數五十有五。……天一生水於北，地二生水於南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北與天一併，天七成火於南與地二並，地八成木於東與天三並，天九成金於西與地四並，地十成土於中與天五並也。《〈禮記·月令〉疏》引。
所以下位的六、七、八、九，皆為成數，而成數在下又象地。一、二、三、四，象天在上；六、七、八、九，象地在下。上下天地相交，則成為第三圖「天地生成」之數。
3.龍圖天地生成之數
第二圖上邊一、二、三、四動往右移；下邊的六、七、八、九不動而「正位」；就成了這樣一與六合在北位，二與七合在南位，三與八合在東位，四與九合在西位，五與十居中而為天地運行的樞紐。
一、二、三、四為生數，為四正，故《坎》、《離》、《震》、《兌》為四正，六、七、八、九為成數，為四維，故《乾》、《巽》、《艮》、《坤》為四維。蓍策分掛，揲歸四象，皆本於此。則成為第四圖《洛書》天地交午之數。
4.洛書天地交午之數
至第五圖縱數橫數全是十五，故稱「縱橫十五之象」，也就是太一巡行九宮次第圖。在《圖》、《書》之說初起時，二者本無關係，以後乃說為同是畫卦所本，及劉歆分贈給伏羲、大禹，以成其《八卦》、《洪範》，乃成定說；如今，又似乎全送給伏羲了，《圖》、《書》二物相關相成，分不開了，因之而有「《易》可通《范》，《范》可通《易》」的說法。
5.洛書縱橫十五之象
《圖》、《書》究竟沒有一種實物作憑證，所以它們的解說很可隨意左右，而造成正相反的說法。劉牧是宋仁宗時候的人，據晁公武的《讀書志》說他有《劉氏易解》十五卷，如今僅有《易數鉤隱圖》三卷及《遺論九事》一卷。他的《河圖》、《洛書》，恰和張理書中的《龍圖》說法相反：他的《河圖》正是《龍圖》的「《洛書》縱橫十五之象」。而他的「《洛書》五行生數」和「《洛書》五行成數」相合，正是張氏書中的「《龍圖》天地生成之數」。他又明白地說《河圖》、《洛書》全是出於伏羲之世的，伏羲兼則之以畫《八卦》；但「五行」的象數尚未顯明，所以禹又法之以陳《九疇》。他說他的學說也是陳摶傳下來的，那麼，為什麼有兩岐呢？到底是誰的對呢？「堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？」這是沒法定的了；不過因為朱熹和蔡元定的說法下同張理的《龍圖》，又經朱熹置於《周易》之首，而朱熹註解的書後來成了官家審定的教科書，他的說法成為定論，不容懷疑，所以他們這一派戰勝，劉牧是失敗了。
朱熹雖然是蔡元定的老師，而《河圖》、《洛書》的說法實由蔡氏而定，《周易啟蒙》的註裡引他的話道：
古今傳記自孔安國、劉向父子、班固，皆以為《河圖》授羲，《洛書》賜禹。關子明、邵康節皆以十為《河圖》，九為《洛書》，蓋《大傳》既陳天地五十有五之數，《洪範》又明言「天乃錫禹洪範九疇」，而九宮之數戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，正龜背之象也。惟劉牧意見以九為《河圖》，十為《洛書》，託言出於希夷，既與諸儒舊說不合，又引《大傳》以為二者皆出於伏羲之世。其易置《圖》、《書》，並無明驗，但謂伏羲兼取《圖》、《書》，則《易》、《范》之數誠相表里，為可疑耳。其實天地之理一而已矣，雖時有古今先後之不同，而其理則不容有二也，故伏羲但據《河圖》以作《易》，則不必預見《洛書》而已逆與之合矣；大禹但據《洛書》以作《范》，則亦不必追考《河圖》而已暗與之符矣。其所以然者何哉？誠以此理之外無復他理故也。
他們關於《圖》、《書》的贈與說亦不同，蔡氏主張分贈伏羲、大禹，仍是劉歆的說法。他以為《圖》、《書》的理儘自可通，但伏羲的畫卦正不必預知《洛書》，而大禹作《范》亦可不必追考《河圖》也。他定的《河圖》、《洛書》如下頁圖。
他的《河圖》正是張理書中的「《龍圖》天地生成之數」，《洛書》是「《洛書》縱橫十五之象」。他們的說法儘管和劉牧相反，但《圖》、《書》的樣子沒有什麼差異，只不過名題的顛倒而已。以後又有一種大不相同的說法見於元吳澂的《易纂言》，說：
河圖
洛書
「河圖」者，羲皇時河出龍馬背之旋毛，後一六，前二七，左三八，右四九，中五十，以象旋毛如星點而謂之「圖」。羲皇則其陽奇陰耦之數以畫卦生蓍。「洛書」者，禹治水時，洛出神龜背之坼文，前九後一，左三右七，中五，前之右二，前之左四，後之右六，後之左八，以其坼文如字畫而謂之「書」。禹則自其一至九之數以敘《洪範》九疇。卷五「河出《圖》洛出《書》」注。
他說「河圖」是河中龍馬背的旋毛，「洛書」是洛中神龜背的坼文，這樣似乎合理化了，免掉龍龜背負的麻煩。他的《圖》、《書》如下。此二圖見《古今圖書集成·經籍典》第五十一卷《河圖洛書部匯考》。按通志堂本《易纂言》未載，今據《集成》注文錄入。
古河圖
古洛書
明初趙謙又想出一種新的《河圖》，其《六書本義》云：
天地自然之圖，虙戲氏龍馬負圖出於滎河，《八卦》所由以畫也。《易》曰「河出《圖》，聖人則之」，《書》曰「《河圖》在東序」是也。此圖世傳蔡元定得於蜀之隱者，秘而不傳，雖朱子亦莫之見；今得之陳伯敷氏。嘗熟玩之，有太極含陰陽，陰陽函《八卦》之妙。見胡渭《易圖明辨》卷三引。
他說傳自蔡元定，而蔡氏的圖，我們是見過的，和他的大不相同。可見他是沒有什麼根據的。今轉錄其圖如下。本圖亦見《易圖明辨》卷三。
又《易圖明辨》卷三。引宋濂曰：「新安羅端良願作陰陽相含之象，就其中八分之以為《八卦》，謂之《河圖》。用井文界分九宮，謂之《洛書》。……」又引趙仲全《道學正宗》之《古太極圖》，謂即羅端良之《河圖》。所引趙仲全《圖》，即如趙謙《圖》而八分者也。此外的新《圖》、《書》尚多，以其無甚勢力，今不具引了。道教里固然把太一們一變再變，變個不了，號稱有典有則的儒者也是把《河圖》、《洛書》刻刻變化。為什麼會得這樣？因為本來大家是捕風捉影。
二七、《河圖》、《洛書》的倒墜
自從宋初造起新的《圖》、《書》，五光十色，愈來愈奇，至明始停止製造，而反對和推翻的聲浪卻愈來愈高了。其實在北宋時新的說法初起，歐陽修就已經痛詆它了，他說：
「河出《圖》，洛出《書》」，「聖人幽贊神明而生蓍」，「兩儀生四象」，若此者非聖人之言。《易或問》。
《河圖》之出也，《八卦》之文已具乎？則伏羲受之而已，復何所為也。《八卦》之文不具，必須人力為之，則不足為《河圖》也。其曰觀天地，觀鳥獸，取於身，取於物，然後始作《八卦》，蓋「始作」者前未有之言也。考其文義，其創意造始，其勞如此，而後《八卦》得以成文，則所謂《河圖》者何與於其間哉！若曰巳受《河圖》，又須有為而立《卦》，則觀於天地鳥獸，取於人物者皆備言之矣，而獨遺其本始所受於天者，不曰取法於《河圖》，此豈近於人情乎？《易童子問》。
他說《河圖》如已具《八卦》之文，則何勞乎伏羲之畫？如無《八卦》之文，仍須人畫，則又何貴這《河圖》？若雲《河圖》雖出，仍須輔以人功而成卦，則何以起始不曰「取法於《河圖》」？他問的雖這樣理直氣壯，但當時並沒有人信他，他的門人蘇軾就反對他的話，道：
《河圖》、《洛書》，其詳不可得而聞矣。然著於《易》，見於《論語》，不可誣也。而今學者或疑焉。山川之出《圖》、《書》有時而然也。……《河圖》、《洛書》，豈足怪哉！《蘇氏易傳》卷七。
同時的人雖不信他的話，以後他的同調竟漸漸地多起來了。歸有光，人家說他是明代的歐陽文忠公，他們真的有些相像，他也是不信《圖》、《書》的人，聽他說：
諸經遭秦火之厄，《易》獨以卜筮存，漢儒傳授甚明，雖於大義無所發越，而保殘寧缺惟恐散失，不應此《圖》交疊環布遠出姬、孔之前，乃棄而不論，而獨流落於方士之家，此豈可據以為信乎！《易圖論》上。
自漢以來，說《易》者今雖不多見，然王弼、韓康伯之書尚在，其解前所稱諸章無有以《圖》為說者。蓋以《圖》說《易》自邵子始。吾怪夫儒者不敢以文王之《易》為伏羲之《易》，而乃以伏羲之《易》為邵子之《易》也，不可以不論。《易圖論》下。
《大傳》曰「包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地」，夫天地之間何往非《圖》而何物非書也哉！揭《圖》而示之曰：孰為上下，孰為左右，孰為《乾》、《兌》、《離》、《震》，孰為《巽》、《坎》、《艮》、《坤》，天之告人也何其瀆！因其上下以為上下，因其左右以為左右，因其《乾》、《兌》、《離》、《震》以為《乾》、《兌》、《離》、《震》，因其《巽》、《坎》、《艮》、《坤》以為《巽》、《坎》、《艮》、《坤》，聖人之效天也何其拘！《易圖論》後。
你說《易》有《圖》，為什麼漢儒不傳？為什麼王、韓注《易》也不提到？《圖》是那樣的詳細，聖人只是照鈔，又何其拘守？他問的也頭頭是道，足為歐陽公的知己。他又辨《洛書》道：
《洪範》之書，起於禹而箕子傳之。……漢儒說經多用緯候之書，遂以為天實有以畀禹。故以《洛書》為九疇者孔安國之說。以「初一」至「六極」六十五字為《洛書》者，二劉之說。以「戴九履一」為《洛書》者，關朗之說。關朗之說，儒者用之。箕子所言錫禹洪範九疇，何嘗言其出於《洛書》？禹所第不過言天人之大法有此九章，從一而數之至於九，特其條目之數，「五行」何取於一，而「福極」何取於九也！……夫《易》之道甚明，而儒者以《河圖》亂之；《洪範》之義甚明，而儒者以《洛書》亂之。其始起於緯書，而晚出於養生之家，非聖人語常而不語怪之旨也。《洪範傳》。
到了清代，對於《圖》、《書》的批評和不信任的人越發多了；自此以後，《河圖》、《洛書》乃失去了它的權威，而僅僅成為學術史上的名詞。黃宗羲是清初的大儒，他著有一種《易學象數論》，是專辨《圖》、《書》的，他說：
歐陽子言《河圖》、《洛書》怪妄之尤甚者；自朱子列之《本義》，家傳戶誦，今有見歐陽子之言者，且以歐陽子為怪妄矣。……後之人徒見《圖》、《書》之說載在聖經，雖明知其穿鑿傅會，終不敢犯古今之不韙而黜其非。……《圖書》一。
他的反對《圖》、《書》，只是反對後人的穿鑿附會的說法；而對於《圖》、《書》的本身，則並不否認其存在。他說：
「天垂象，見吉凶，聖人象之」者，「仰觀於天」也。「河出《圖》，洛出《書》，聖人則之」者，「俯察於地」也。謂之「圖」者，山川險易，南北高深，如後世之「圖經」是也。謂之「書」者，風土剛柔，戶口扼塞，如夏之《禹貢》，周之《職方》是也。謂之「河洛」者，河、洛為天下之中，凡四方所上圖書皆以河、洛系其名也。《顧命》西序之「大訓」猶今之祖訓，東序之「河圖」猶今之黃冊，故與寶玉雜陳。不然，其所陳者為龍馬之蛻與，抑伏羲畫《卦》之稿本與？無是理也。孔子之時，世莫宗周，列國各自有其人民土地，而河、洛之圖書不至，無以知其盈虛消息之數，故嘆河不出圖。……若《圖》、《書》為畫《卦》敘《疇》之原，則《卦》畫《疇》敘之後，河復出圖，將焉用之？而孔子嘆之者，豈再欲為畫《卦》之事耶？
他以為《河圖》、《洛書》就是現今地圖方誌一類的東西，因為河、洛居天下的中心，所以各地方進呈他們的圖書於中央政府，就叫做「《河圖》、《洛書》」。孔子的時候，各國多不奉周為共主，以致圖籍不來，而各國的土地人民也就莫由知其消長了。所以他嘆道：「河不出圖，……吾已矣夫！」「河不出圖」者，非「河」不出圖也，各國不上圖也。如果圖是畫《卦》所本，難道孔子還打算再畫個《八卦》不成？因為他把圖書說成了「圖經」一類的東西，所以他於宋、元以來的《河圖》、《洛書》當然一概不能承認，而說它們是方士們的扭合。
宗羲之弟宗炎著有《易學辨惑》一書，也是專辨《圖》、《書》的。他的敘言說：
《河圖》、《洛書》之說，因漢世習為讖緯，遂謂龍馬神龜貢獻符瑞，其事略與兩漢之言禎祥者相似。後儒因緣附會，日增月益，至陳圖南鑿鑿定為一六、二七、三八、四九、五十之數，上、下、左、右、中之位為《河圖》，九宮奇正耦隅之狀為《洛書》，雲是羲《卦》、禹《范》之根原。兩相比較，俱似景響，未見有實理存乎其間。歐陽永叔斥為怪妄，是誠仲尼之徒也。……
由此可見他的態度的一斑。於宋人的《圖》、《書》作逐項的駁辯，黃氏弟兄之外，尚有毛奇齡、胡渭等。
毛奇齡的《河圖洛書原舛編》字數雖不多，而敘述《圖》、《書》源流舛錯甚詳盡。他說其初只有《河圖》，如《尚書·顧命》及《論語》所說；《淮南子》乃以「綠圖」、「丹書」並舉，孔安國、劉歆又以《河圖》歸伏羲，《洛書》歸大禹。自緯書出後，說涉怪誕，然而終東漢之末也沒有所謂《圖》、《書》出來。宋初陳摶驟出其《河圖》、《洛書》，而上無傳人，無出處，惟游其門者傳之。於是有劉牧的《圖》、《書》，有邵雍、蔡元定的《圖》、《書》。陳摶的《圖》到底是根據什麼呢？毛氏說他是本於鄭玄注《易》的「大衍之數」。而「大衍」的註解並非《河圖》，《河圖》是另有註解的。鄭玄只作註解並沒有《圖》，陳摶乃演其注以為《圖》，根底曲直全可明白了。至於《洛書》，毛氏謂為九宮配卦數所成，乃《易緯》家所謂「太一下九宮」法。稍後張惠言的《易圖條辨》也有和毛氏相似的意見。
胡渭的《易圖明辨》及《洪範正論》是辨斥《圖》、《書》最力的兩種書。不過，他也不是完全否認《圖》、《書》的，而承認它們只是伏羲觀察中的一事，他說：
渭按：《易》之為書，《八卦》焉而已。《卦》各具三畫，上畫為天，下畫為地，中畫為人：三才之道也。羲皇仰觀而得天道，俯觀而得地道，中觀於兩間之萬物而得人道。……《河圖》、《洛書》乃仰觀俯察中之一事，後世專以《圖》、《書》為作《易》之由，非也。《易圖明辨》卷一。
他對於宋人的《圖》、《書》和學說當然不能贊成，所以下面他先辨「天地之數」不得為《河圖》，又辨「五行生成之數」不是《河圖》，又辨「太極」「兩儀」「四象」等不是《圖》、《書》所有。他道：
《河圖》亡已久，雖老聃、萇宏之徒亦未經目睹，故夫子適周，無從訪問，贊《易》有其名而無其義。所謂「疑者丘蓋不言」也。若夫天地之數，夫子未嘗指為《河圖》，故自漢、魏以迄隋、唐，言《河圖》者，或以為九宮，或以為九篇，未有指五十五數為《河圖》者。……陳摶生於五季，去古彌遠，何從得其本真而繪圖以授人乎？同上。
他雖然否認宋人的《圖》、《書》，但對於《易·繫辭傳》「河出《圖》，洛出《書》」的話仍然不敢堅決的否認，而說它們也是畫《卦》所本的材料之一；二黃、毛氏也同有此種論調：宗炎之說與兄宗羲相似，亦主張《圖》、《書》為地理書，見《易學辨惑》。這是他們的不徹底處。至於《河圖》、《洛書》的領受人問題，他們也不敢多加討論，因為《易》、《書》全是聖經，得罪哪個也不好，所以雖明知其中很有衝突，也只得置之不理。胡渭一方面說《河圖》、《洛書》是伏羲觀察中的一事，一方面又說：
或問《洪範九疇》果即是《洛書》，箕子何以不著其名？曰：禹受《洛書》作《洪範九疇》，當時五尺童子無不知之。言「天錫禹」，則其為《洛書》明矣。故不復著也。《洪範正論》卷一。
這樣地兩不開罪的辦法，實非學者應有的態度。不過我們應當原諒他，在他那個時代，如果對於《易經》、《書經》的來源發生了疑問，豈不犯了「離經叛道」的大罪？清代自然也有為《河圖》、《洛書》辨護的，例如江永的《河洛精蘊》，就是很費心力而著成的一部書；然而可惜他的精力是白用了。如今我們不特否認《易》、《書》是聖經，並連伏羲、大禹是否有其人也問起來，那末，他們畫《卦》作《范》的事情自然更屬悠謬難稽，何況怎樣的《圖》，怎樣的《書》，這些說法出得更後呢。所以這個問題在今日，已達到了「以不了了之」的地步，再不能引起人們的注意和討論了。
二八、《三墳》與《古三墳書》
《左氏·昭十二年傳》記楚靈王狩於州來，派盪侯們圍了徐來恐嚇吳國，自己停在乾谿作後援。靈王靠著自己的武力，驕傲得很，瞎吹了一陣；右尹子革只管將順他。那時有人私下責問子革：「你為什麼不加匡正呢？」他答道：「你等著吧！」一忽兒，王出來，恰巧左史倚相趨過，王指了他向子革說：
是良史也，子善視之！是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。
子革道：「他不算什麼！我曾問他《祈招》之詩，他答不出呢！」《祈招》一詩是祭公謀父為了周穆王欲肆其心，要使天下都有自己的車轍馬跡而作的。靈王問他：「你背得出嗎？」子革就背了出來，其中語句暗暗譏誚著這位有野心的靈王，害得他聽了良心發現，好幾天沒有吃飯睡覺。
在這一段故事裡，出來了「三墳」之名，與《五典》等並列。杜預注謂「皆古書名」，說得很浮泛，究竟是些什麼古書呢？在他以前的賈逵，曾注謂：
《三墳》，三王之書；《五典》，五帝之典。《左傳疏》引。
許是三王的時代太落後了，所以他的說法沒有得到後人的信任《文選·閒居賦》注引賈說作「三皇」，未知與《疏》引孰是。書業案：宋本《註疏》「王」亦作「皇」見《校勘記》，。
馬融注謂：
三墳，三氣，陰陽始生天地人之氣也。五典，五行也。《左傳疏》引。
馬說最不通，「三氣」、「五行」，無論怎麼好的史，將怎樣去讀它？什麼事全是後來者居上，可巧《周禮·春官》中有云：
外史……掌三皇、五帝之書。
鄭玄注便謂這是「楚靈王所謂《三墳》、《五典》」。這樣的註解最是完滿的了，拿《三墳》、《五典》來印合「三皇、五帝之書」，豈不是「天衣無縫」？
出在魏、晉之間的偽孔安國《尚書序》根據鄭注，確定地說：
伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。至於夏、商、周之書，雖設教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。故歷代寶之，以為大訓。
孔穎達為它作了一大篇解釋，已見第十六章所引。《三墳》為三皇的書，這個問題就這樣地解決了。有了這一《經》一《傳》的互相印證，這項事情似乎再沒有什麼疑問。但我們要知道《左傳》和《周禮》是一鼻孔出氣的。康有為先生的《新學偽經考》曾說：
……《莽傳》所謂「發得《周禮》以明因監」，故與莽所更法立制略同，蓋劉歆所偽撰也。歆欲附成莽業而為此書。其偽群經，乃以證《周官》者。《〈漢書·藝文志〉辨偽》。
錢玄同先生說康氏的話是「一語破的之論」《重印〈新學偽經考〉序》。《周禮》既是劉歆偽造，他更於它經設證，於是「掌三皇、五帝之書」一句的證據就偷偷地埋伏在《左傳》里。《左傳》楚靈王次於乾谿以及向子革誇口的一段話，《史記·楚世家》里全有，不過《史記》里誤子革為析父。單單靈王誇獎倚相及子革微詞托諷的話則一字沒提。在《周本紀》里也沒有祭公謀父諫勸穆王的《祈招》之詩。說是司馬遷的刪削罷，在子革是「曲終奏雅」，為什麼偏偏把雅的刪掉？而且「《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》」既是古書，是何等重要的古史材料，他又如何忍心刪削？這無疑地是劉歆重編《左傳》時插下的埋伏，而老實的鄭玄竟落入了他的圈套。
以前我國的讀書人有一個通病，他們總以為古時是黃金時代，每天夢想過「羲皇之世」，一天到晚只想替古人錦上添花。三皇是古時的聖王，他們的書叫做《三墳》，既有此名豈可以任它有名而無實，於是《古三墳書》就出現了。
《古三墳書》分為《山墳》、《氣墳》、《形墳》三部分。《山墳》是天皇伏羲氏的《連山易》；《氣墳》是人皇神農氏的《歸藏易》；《形墳》是地皇軒轅氏的《乾坤易》，按：依據鄭樵《通志》應作《坤乾》。我們在前邊第十六章。知道《尚書大傳》曾把燧人拍合天皇，伏羲拍合人皇，神農拍合地皇，現在在這部書里是根本換過了。我們又知道，同上。偽孔安國《尚書序》、皇甫謐《帝王世紀》、孫氏注《世本》，是定伏羲、神農、黃帝為三皇的，如今《古三墳書》書也完全相同。是偽孔們的冥合於邃古呢？還是因為偽孔的書太通行了，逼得《三墳》也不能不照樣辦呢？這個問題似乎已無待討論。
《連山》、《歸藏》之名是有來歷的。《周禮·春官》：
太卜……掌《三易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。
《周易》的「周」字，雖有人說是「《易》道周普，無所不備」，鄭玄《易贊》，《〈周易正義〉序》引。但不及說為「代名也」陸德明《經典釋文》、朱熹《易本義》等。的普遍。孔穎達《〈周易正義〉序》更鄭重地說：
《周易》稱周，取岐陽地名，《毛詩》雲「周原朊朊」是也。文王作《易》之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題周別於殷。以此文王所演，故謂之《周易》，其猶《周書》、《周禮》題周以別余代。故《易緯》雲「因代以題周」是也。第三《論三代易名》。
《周易》既一定是周的東西，不能再送給任何人了，所以軒轅氏的《易》只得改稱為《乾坤》。《周易》中的二卦。倘使依據鄭樵的本子，「乾坤」是「坤乾」之誤，那也是有證據的。這證據出在《禮記·禮運》上：
子曰：「我欲觀夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋；而不足征也，吾得《坤乾》焉。」
可見《夏時》是夏的遺書而《坤乾》是殷的遺書。鄭玄註：「得殷陰陽之書也，其書存者有《歸藏》。」照他所說，《坤乾》即是《歸藏》，這大約因鄭玄先讀了《周禮》，記得這個名詞，所以要化異為同。《周易》上既明著了周字；而《坤乾》上卻無殷字，比較不受朝代的拘束，所以《古三墳書》中便取來作為黃帝的《易》名了。
再說到《連山》、《歸藏》，問題又來了。鄭玄注《周禮》「三易」，引杜子春說云：「《連山》，虙犧；《歸藏》，黃帝。」在這部《三墳》中，《連山》雖仍屬伏犧，但《歸藏》卻不是黃帝而是神農的，對不對呢？又，孔穎達《〈周易正義〉序》云：
案《世譜》等群書，神農一曰連山氏，亦曰列山氏。黃帝一曰歸藏氏。
照此說來，《連山》又不屬伏犧而是神農的了。這話也不是沒有證據。《左·昭二十九年傳》和《國語·魯語》上都提起「烈山氏」，又說他有子曰柱，為稷神；《禮記·祭法》之文和《魯語》大體相同，但此名作「厲山氏」。鄭玄注《祭法》云：「厲山氏，炎帝也，起於厲山。」韋昭注《魯語》云：「烈山氏，炎帝之號也，起於烈山。」「烈」和「厲」是一聲之轉，自然是一人。現在《世譜》等書又說神農一曰連山氏，亦曰列山氏，「連」、「列」也即「烈、厲」的聲轉。因為炎帝號連山氏，而《連山》是《易》的一種，所以皇甫謐《帝王世紀》就說：
庖羲氏作八卦，神農重之為六十四卦，黃帝、堯、舜引而伸之，分為二《易》。至夏人因炎帝曰《連山》，殷人因黃帝曰《歸藏》；文王廣六十四卦，著九六之爻，謂之《周易》。《太平御覽》卷六〇九引。
他已直捷把《連山易》派在炎帝名下了。現在這部《三墳》里仍將《連山》歸給伏羲，又對不對呢？至於鄭玄《易贊》所謂「夏曰《連山》，殷曰《歸藏》」，《〈周易正義〉序》引。這是學者們一致的信仰。既經是炎、黃，又說是夏、殷，未免有衝突之嫌，所以皇甫謐有「夏人因炎帝曰《連山》，殷人因黃帝曰《歸藏》」的一說，見得炎、黃創其端而夏、殷承其緒，本來是一件東西。
《古三墳書》說伏犧《易》為《連山》，神農《易》為《歸藏》，黃帝《易》為《乾坤》（或《坤乾》），從上面的話看來，簡直是沒有一個沒有問題。這種官司是打不清的，姑且不管它罷！我們且看一看《三墳》中的《易》是什麼樣子。
我們知道，《周易》中有八個卦，重疊起來就化為六十四。為了簡便易記，更替每卦定一個象，作為表征。例如《乾》的象為天，《坎》的象為水，那《坎》下《乾》上的《訟卦》，《象傳》便說它「天與水違行，訟，君子以作事謀始」。倒過來呢，《乾》下《坎》上是《需卦》，《象傳》說「雲也是水。上於天，需，君子以飲食宴樂」。如今這三皇之《易》也是這般：
《山墳》《連山》。八卦：——《君》、《臣》、《民》、《物》、《陰》、《陽》、《兵》、《象》。
《氣墳》《歸藏》。八卦：——《歸》、《藏》、《生》、《動》、《長》、《育》、《止》、《殺》。
《形墳》《乾坤》或《坤乾》。八卦：——《天》、《地》、《日》、《月》、《山》、《川》、《雲》、《氣》。
把這些卦重疊起來，每墳也都有六十四卦。例如《臣》下《君》上就是《相卦》；《君》下《臣》上就是《侯卦》。又如《歸》下《藏》上是《交卦》；《藏》下《歸》上是《定位卦》。這部書里也有《傳》，不知道是哪一位聖賢做的。例如「《君》、《臣》，——《相》」，《傳》曰：「相位至貴，君之臣也。」又如「《君》、《民》——《官》」，《傳》曰：「君臨百官，以為民也。」又如「《地》、《天》——《降氣》」，《傳》曰：「聖人以推中氣正歲年。」這些句法真覺得與《周易》同聲相應。可惜它的時代太早了，那時還不曾給文王演為三百八十四爻，所以書里雖已立了「爻卦大象」的題目，卻只有卦而沒有爻。
《古三墳書》是《易經》和《書經》的混合物。這三種《墳》是《易》體，還有四篇文字是《書》體。
《山墳》中雜有一篇《河圖代姓紀》，記載開闢以來的事情，它的光怪陸離的地方不亞於緯書和《道藏》，如云：
有巢氏生太古之先，覺識於天地蟲魚鳥獸，俾人居巢穴，積鳥獸之肉，聚草木之實；天下九頭，咸歸有巢，始君也。……燧人氏，有巢子也，生而神靈，教人炮食，鑽木取火，天下生靈尊事之，始有日中之市，交易其物，有傳教之台，有結繩之政。……伏羲氏，燧人子也，因風而生，故姓風。
有巢氏、燧人氏雖不在三皇之內，然而竟是天皇伏羲氏的祖和父。這種關係，應感謝它記了下來，在別處我們是絕未見過的。
《天皇伏羲氏策辭》也是《山墳》中的一篇，是策命他的臣下的言語，在起首他說當他的父親燧皇時代，天還沒有降下《河圖》，生民結繩而無不信。自從他即位以來，人類生聚也多了，而「群群蟲聚，欲想吞害」，偏幸老天特別的親善起來，河龍馬負《圖》而出，於是他畫了《八卦》，以後自上而下，才得安居。他的官吏有共工、皇桓、朱襄氏、昊英氏、栗陸氏、赫胥氏等；當他分配職務時，他這樣地說，他的臣子就這樣地答：
皇曰：「咨予上相共工：我惟老極無為；子惟扶我正道，咨告於民，俾知甲歷歲時自茲始，無或不記，子勿怠！」共工曰：「工居君臣之位，無有勞，君其念哉！」
皇曰：「下相皇桓；我惟老極無為；子惟扶我正道，撫愛下民，同力咨告於民，俾知甲曆日月歲時自茲始，無或不記，子其勿怠！」桓曰：「居君臣之位，無有勞，君其念哉！」
原來昊英氏始進甲歷，在這以前，人們只知道草木的一生一殺，所以多少年就叫多少易草木。雖然有了甲歷記歲，而人民是頑固的，不愛接受，於是上下兩個宰相的職責就是推行這個新定的曆法。其他有栗陸主養草木，開導泉源，大庭主室屋，昆連主刀斧等等。
《氣墳》中有《人皇神農氏政典》，《形墳》中有《地皇軒轅氏政典》，是他們的政治原理，今引數段，以見大凡：
《政典》曰：「惟天生民，惟君奉天，惟食喪祭衣服教化一歸於正。」
《政典》曰：「君正一道，二三凶；臣正一德，有常吉。時正惟四，亂時不植。氣正惟和，氣亂作癘。官正惟百，民正惟四，色正惟五，惟質惟良。病正四百四，藥正三百六十五，過數乃亂，而昏而毒。道正常，過政反僻。刑正平，過政反侈。禮正度，過政反僭。樂正和，過政反流。治正簡，過政反亂。喪正哀，過政反游。干戈正亂，過正反危。市肆正貨，過政反邪。譏禁正非，過政失用。」以上《人皇神農氏政典》。
《政典》曰：「國無邪教，市無淫貨，地無荒土，邑無遊民，山不童，澤不涸：其正道至矣。正道至，則官有常職，民有常業，父子不背恩，夫婦不背情，兄弟不去義，禽獸不失長，草木不失生。」
《政典》曰：「方圓角直曲斜凹凸必有形，遠近高下長短疾緩必有制，寒暑燥濕風雨逆順必有時，金木水火土石羽毛必有濟，布帛桑麻筋角齒革必有用，百工器制必有制。……」以上《地皇軒轅氏政典》。
許多人說這些策辭太淺陋了。但如有人要替它辯護，也何嘗不可說三皇在草昧之世，思想樸質，人事簡單，文化甚低，還不得不淺陋呢！
這書的末尾有一篇《後序》，沒有記下作者的姓名。文云：
傳曰：《河圖》隱於周初，《三墳》亡於幽、厲，《洛書》火於亡秦，治世之道不可復見。余自天復中隱於青城之西，因風雨石裂，中有石匣，得古文三篇，皮斷簡脫，皆篆字，乃上古三皇之書也。
從這篇短文里，可知《三墳》是和《河圖》、《洛書》有同等地位的，而不幸這三部書在八百年中竟同遭了淪亡的厄運。如今《河圖》、《洛書》由宋人找出來了，《三墳》又早在唐昭宗天復中（九〇一—九〇三）給狂風猛雨在四川的青城山石縫裡打出來了。在周、秦是「天喪斯文」，而在唐、宋是「天開文運」，相形之下，誰敢道今不如古！按青城是仙經中的「第五洞天」，見《元和郡縣誌》卷三十一蜀州。歷代方士如張道陵、范長生、孫思邈、杜光庭都棲隱其間，那麼初發現這文字的《三墳》的人也許是個道士吧！
把這部書表章於世的，是宋代的毛漸。他在序文里詳述他的發現的經過及其對於這書的見解：
《春秋左氏傳》云：「楚左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。」……《漢書·藝文志》錄古書為詳，而《三墳》之書已不載，豈此書當漢而亡歟？
元豐七年一〇八四。予奉使京西，巡按屬邑，歷唐州之泌陽，道無郵亭，因寓食於民舍。有題於戶，「《三墳書》某人借去」。亟呼主人而問之，曰：「古之《三墳》也，某家實有此書。」因命取而閱之：《三墳》各有《傳》，《墳》乃古文而《傳》乃隸書。觀其言簡而理暢，疑非後世之所能為也。就借而歸錄；間出以示好事，往往指為偽書。
然考《墳》之所以有三，蓋以「山、氣、形」為別。……與先儒之說「《三墳》」特異。皆以義類相從，曲盡天地之理。復有《姓紀》、《皇策》、《政典》之篇，文辭質略，信乎上古之遺書也。《胤征》引「《政典》曰：『先時者殺無赦；不及時者殺無赦』」，孔氏以謂政之典籍：類與《書》合。豈後人之能偽耶！世人徒以此書漢時已亡，非後世之宜有。且《尚書》當漢初重購而莫得，武帝時方出於屋壁間，詎可遂為偽哉！……
毛漸既是一位大官，他對於此書又這樣地篤信，經不起他的鼓吹，這部上古遺書就風行於世了。
又過了五十餘年，鄭樵作《史記》後的第二部通史——《通志》，開始把《三墳》中的材料收入歷史。他在《三皇紀》的序文中說：
三皇者，天皇、地皇、人皇是也，其說不一，無所取證；當取伏羲為天皇，神農為人皇，黃帝為地皇之說為正。自注「其說出《三皇太古書》」，按即《三墳》。伏羲作《連山》；神農作《歸藏》；黃帝作《坤乾》。《易》之始自伏羲；《三易》之本自三皇。夏人因《連山》而作《連山》；商人因《歸藏》而作《歸藏》；周人因《坤乾》而作《周易》。
經他這樣一說，《古三墳書》就真成了《易》的基礎了。伏羲為天皇，神農為人皇，黃帝為地皇，也居然成了歷史的事實了。下面伏羲的紀文：
命子襄為飛龍氏，造六書。……命子英為潛龍氏，造甲歷。……乃升傳教之台而以甲歷示民。命栗陸為水龍氏，「繁滋草木，疏導泉源，毋怠於時！」命混沌為降龍氏，「驅除民害，民安則安，民危則危，毋怠於民命！」命大庭氏主屋廬，為民居處。命陰康氏主水土，為民田裡。於是共工為上相，柏皇為下相，朱襄、昊英常居左右……栗陸居北，赫胥居南，昆連居西，葛天居東，陰康居下，分九州之牧而天下化。
這便是把《山墳》中的《代姓紀》和《皇策辭》合起來寫的。原文一部分見下引胡應麟文內。後人作史，如其根據了《通志》這段文字，即無異採用了《三墳》之文了。
毛漸表章《三墳》，受到許多人的指摘。鄭樵也是如此。所以他在《通志·藝文略》中替它辨護道：
《三皇太古書》亦謂之《三墳》……其書漢、魏不傳，至元豐中始出於唐州比陽之民家；世疑偽書。然其文古，其辭質而野，其錯綜有經緯，恐非後人之能為也。如緯書猶見取於前世，況此乎！且《歸藏》至晉始出，《連山》至唐始出，然而《三墳》始出於近代亦不為異事也。經類，《古易》。
他們真有勇氣來維持這一部書。尤其奇怪的，是頗有批評精神的鄭樵，他在別的地方最敢疑古惑經，而這一部新鮮的古書居然能吸住了他的信仰。
然而《古三墳書》究竟出世得太遲了，它不但不能像《周禮》和《古文尚書》這樣取得經典的地位，而且也不能像《逸周書》和《穆天子傳》一樣取得史籍的地位。自宋至今，信它的人遠比不屑掛齒的人為少。至於辨駁它的，據我們所見，有以下幾家：
葉夢得是南、北宋之間的人，行輩稍後於毛漸。他說：
《古三墳書》為古文，奇險不可識，了不可知其為何語，其妄可知也。《文獻通考》卷一七七引。
可見這書一出世，就給人不留餘地的否認了，稍後於葉氏的有晁公武，他在《郡齋讀書志》中說：
《三墳書》七卷：頡剛案：雲七卷者，蓋以《山》、《氣》、《形》三墳為三卷，《代姓紀》為一卷，伏犧《皇策》為一卷，神農軒轅兩《政典》為二卷。右皇朝張商英天覺得之於比陽民家。……按《七略》不載《三墳》，《隋·志》亦無之。世皆以為天覺偽撰，蓋以比李筌《陰符經》雲。卷四，經解類。
南宋後期的陳振孫，他在《直齋書錄解題》中說：
《古三墳書》一卷：元豐中毛漸正仲奉使京西，得之唐州民舍。其辭詭誕不經，蓋偽書也。……蓋自孔子定《書》，斷自唐、虞以下；前乎唐、虞，無徵不信，不復採取，於時固以影響不存去之。二千年而其書忽出，何可信也！況皇謂之《墳》，帝謂之《典》，皆古史也，不當如毛所錄；其偽明甚。人之好奇，有如此其僻者！卷二，《書》類。
到元，馬端臨又發表他的反對的議論在《文獻通考》里：
按夫子所定之《書》，其亡於秦火而漢世所不復見者，蓋杳不知其為何語矣。況《三墳》已見削於夫子而謂其書忽出於元豐間，其為謬妄可知。夾好奇而尊信之，過矣！又況詳孔安國《書序》所言，則《墳》、《典》，《書》也，蓋百篇之類也；《八索》，《易》也，蓋《彖》、《象》、《文言》之類也。今所謂《三墳》者，曰《山墳》、《氣墳》、《形墳》，而以為《連山》、《歸藏》、《坤乾》之所由作，而又各有所謂大象六十四卦，則亦是《易》書，而與百篇之義不類矣，豈得與《五典》並稱乎！
這四家的批評，葉夢得只是一種直覺，並未說出它偽的理由；晁公武把《漢書》、《隋·志》不載為抗議，也未能使對方屈伏，因為佚書的復現本是可能的事，不過這書佚失的時期特別長久則頗為可疑而已。陳、馬兩家說《三墳》為孔子所刪，不應尚存於世，這理由也不硬，不見《逸周書》的流傳嗎？但他們還舉出一個理由，說《三墳》既為三皇的書，就該與記載五帝的《五典》一樣，應當全是記事的體裁，而不應夾入《易》類之文，這是站得住的駁詰。試看《周禮》，《三易》是太卜掌的，三皇、五帝之書是外史掌的，既確認三皇之書是《三墳》，那麼《三墳》即非《三易》。這一點實為作者的疏忽，也許他只讀了《周易》、《尚書》而不曾讀過《周禮》。至於晁氏說是張商英所得，陳氏說是毛漸所得，這個歧異也是一個枝節的問題。大概在這書的初刻本上曾有張氏的序文，因此致誤吧！
對於這書作最厲害的攻擊的，要推明的胡應麟。他在《四部正訛》《少室山房筆叢》的一種。中有極暢盡透徹的議論：
《三墳》之偽，前人辨之審矣。鄭漁仲以為「三皇太古書」而尊信為實然，甚矣鄭之疏略也！余讀之，蓋諸贗書中至淺陋者。世以隋購《三墳》，劉炫偽造《連山》等百餘篇上之，即此書。頡剛案：此說見明王世貞《四部稿》。然炫在隋號大儒，其學博，其業精，其造《連山》雖偽妄，必有過人者。今《三墳》之首，所稱「太始、太極、太易、太初、太素」皆剿合《乾坤鑿度》之文而稍增飾之，而《乾坤鑿度》則又全錄《沖虛·天瑞》之語者也。至其所列《連山》、《歸藏》、《乾坤》等象，布置錯綜，僅同兒戲。其引物連類，取義稱名，合於羲、農之世者十無三四。亡論六代以前，即真出於炫，豈淺陋至是極哉！且伏羲為「天皇」，似矣；神農而曰「人皇」，軒轅而曰「地皇」，是故為異說而罔顧其理之弗根也。「先時者殺，不及時者殺」，夏後所引是矣，而以出軒轅，是妄意其時而弗知其命之弗順也。又其所言「三十二易草木」等語，皆庸人孺子所縮肭而不肯言者。是書蓋即序者毛漸所為。余故劇論為光伯劉炫氏。解紛。若三皇之說，世自漁仲外無信者；葉夢得、馬端臨已極譏鄭之好怪，吾何暇為辯哉！
《天皇氏策辭》云：「……皇曰：『子居我水龍之位，主養草木，開道泉源，無或失時；子其弗怠！』陸曰：『竭力於民，君其念哉！』皇曰：『大庭：主我屋室，視民之未居者喻之；借力同構其居，無或寒凍！』庭曰：『順君之辭！』皇曰：『陰康：子居水上，俾氏居處，無或漂流；勤於道，達於下！』康曰：『順君之辭！』皇曰：『渾沌：子居我降龍之位，惟主於民！』皇曰：『昆連：子主我刀斧，無俾野獸犧虎之類傷殘生民，無俾同類大力之徒驅逐微弱；子其伏之！』連曰：『專主兵事，君無念哉！』皇曰：『四方之君；咸順我辭，則世無害；惟愛於民，則位不危！』皇曰：『子無懷安，惟安於民：民安子安，民危子危；子其念哉！』」案《三墳》此章全剽《舜典》；而辭意淺陋，殆類村學究語。詎曰庖犧之代預規虞世之文哉！
王長公《讀三墳書》云：「伏羲畫《連山》而有『《民》、《兵》，——《器》』，『《陰》、《兵》，——《妖》』，『《陽》、《兵》，——《譴》』，『《兵》、《陽》，——《陣》』，至《策辭》而曰『主我屋室』，『主我刀斧』，神農《歸藏》而曰『《殺》、《藏》，——《墓》』：此皆不知其時而妄為說者也。」余執此更推之，《連山》猶或可解，至《歸藏》、《乾坤》強半笑資。因備錄後，後之論《三墳》者觀此足矣。
《歸藏》卦爻曰「《歸》、《動》，——《乘舟》」，神農之世未有舟楫也。曰「《動》、《歸》，——《乘軒》」，神農之世未有軒蓋也。曰「《藏》、《止》——《重門》」，神農之世未有屋室也。曰「《殺》、《動》——《干戈》」，神農之世未有戈矛也。曰「《殺》、《長》，——《戰》」，曰「《殺》、《止》，——《亂》」，而不知征伐兵爭實肇於黃帝。曰「《生》、《動》，——《勛陽》」，《傳》雲「聖人以行慶錫」，曰「《止》、《殺》，——《寬宥》」，而不知賞慶赦宥實始於唐、虞。他若所謂「《歸》、《殺》，——《降》」，「《生》、《藏》，——《害》」，皆刺謬之妄談；所謂「《長》、《歸》——《從師》，《長》、《藏》，——《從夫》」，皆經典之剩語。曰「地氣」，曰「水氣」，曰「火氣」，曰「風氣」，則釋門之四大；而曰「《殺》、《生》，——《無忍》」，曰「《動》、《止》，——《戒》」，又釋子委談也。曰「金氣」，曰「木氣」，曰「水氣」，曰「火氣」，則術士之五行；而曰「《生》、《殺》，——《相剋》」，曰「金氣殺」，又術家淺數也。凡《歸藏》中爻象類若此。至《乾坤》「《天》、《地》——《圓丘》」等象，尤為捧腹資。鄭漁仲以該洽自信，胡漫然弗考哉！
《乾坤》卦象曰「《雲》、《天》，——《成陰》」，曰「《雲》、《地》，——《高林》」，曰「《山》、《地》，——《險徑》」，曰「《氣》、《地》，——《下濕》」，曰「《山》、《日》，——《沈西》」，曰「《天》、《日》，——《昭明》」，曰「《川》、《日》，——《流光》」，曰「《日》、《月》，——《代明》」，曰「《川》、《月》，——《東浮》」，曰「《日》、《山》，——《危峰》」，曰「《月》、《山》，——《曲池》」，曰「《山》、《雲》，——《疊峰》」，曰「《山》、《氣》，——《籠煙》」，曰「《川》、《氣》，——《浮光》」，曰「《雲》、《氣》，——《流霞》」，曰「《月》、《天》，——《夜明》」，曰「《川》、《山》，——《島》」，曰「《雲》、《山》，——《岫》」，曰「《氣》、《山》，——《嵒》」，曰「《雲》、《川》，——《溪》」，曰「《氣》、《川》，——《泉》」，曰「《山》、《澗》，——《川》」，曰「《日》、《川》，——《湖》」。上所云地皇氏卦象，大類今世村學塾師教小兒《蒙求》、《總龜》，又似初習聲偶者《詩學大成》中字面。夫「高林」、「險徑」、「危峰」、「曲池」、「島」、「岫」、「煙」、「霞」、「川」、「嵒」、「溪」、「澗」，皆漢、唐、六代詞人語；亡論三皇，即《六籍》、《四詩》固不盡見。而「昭明」、「代明」、「流光」、「成陰」、「下濕」、「沈西」、「東浮」諸語，或剿諸經典，或取諸閭閻，蓋亡一字類三代以上者。故余嘗謂偽書之陋無陋於《三墳》也！「
皇曰：『岐伯天師：……先時者殺，不及時者殺』」，此二語與《胤征》合。夫《胤征》誓師出眾，言固應爾，岐伯燮理陰陽而首戒以殺，何也？蓋偽者以黃帝首伐蚩尤，故剽《胤征》二語以實之，又於序中特援為證，而不知適以愈彰其偽。「心勞日拙」，誠然哉！卷上。
看了他這許多話，我們不必對於這部書再作批評了。我們可以知道，《古三墳書》的作者對於三皇的知識和想像是怎樣的空洞淺薄。語云「畫鬼魅易，畫犬馬難」，因為犬馬個個人看得見，有一點不像就給人指出來了；而鬼魅是無憑的，可以隨你的意興畫去，可以不受種種形象的拘束。但我們讀了這部《古三墳書》，才知道鬼魅也不是容易畫的，如果你沒有羅兩峰的才情，且不要大膽發表你的《鬼趣圖》！
二九、近代對於三皇的祭祀和信仰
在五帝以前既有三皇御世，而三皇名目依照偽孔《尚書傳序》是伏羲、神農、黃帝，於是在唐代祭祀前代帝王的祀典里就有了他們三人的位分了。《唐會要》云：
（天寶）六載七四七正月十一日敕：三皇、五帝創物垂範，永言龜鏡，宜有欽崇。三皇：伏羲、以勾芒配。神農、以祝融配。軒轅。以風后、力牧配。五帝：少昊、以蓐收配。顓頊、以玄冥配。高辛、以稷棄配。唐堯、以羲仲、和叔配。虞舜。以夔、龍配。其擇日及置廟地，量事營立；其樂器請用官懸；祭請用少牢。仍以春秋二時致享共，置令丞，令太常寺檢校。卷二十二。
可知他們全依偽孔的話辦事的。五代擾攘，祀典多廢，到宋代這三皇專廟的祭祀似已廢弛，如今所見到的史料里便沒有這種痕跡了。到了元代，在異民族統治之下，三皇也變了性質：祀三皇的典禮由醫師主辦，而從祀的又是十大名醫，三皇竟成了醫藥之祖了。《元史·祭祀志》記元成宗時事道：
元貞元年，一二九五。初命郡縣通祀三皇如宣聖釋奠禮。太皞伏羲氏以勾芒氏之神配。炎帝神農氏以祝融氏之神配。軒轅黃帝氏以風后氏、力牧氏之神配。黃帝臣俞跗以下十人姓名載於醫書者從祀兩廡。有司歲春秋二季行事，而以醫師主之。
這是元代的創製而非剿襲。但他們為什麼要把開天立極的聖人限為醫流之祖呢？元人虞集對此曾有詳細的說明。他道：
國家之制，自國都至於郡邑，無有遠邇，守令有司之所在，皆得建廟通祀三皇，而醫者主之，蓋為生民立命之至意也。……世祖皇帝……禮樂刑政，治具畢舉。……於是山川之靈，神明之祠，凡可以衛吾民之生者莫不秩祀。……獨念夫血氣動乎形骸之內，寒暑感乎時序之異，不能無傷沴者焉，則致意於醫者之學。又虙夫師匠不立，古學既絕，遐陬遠邑混於一方一曲相傳之私而不足通其極也，推而上之，原其所自出，必至於三聖人然後止。是此三聖人之所以惠利生人者不必以醫之一技，而求夫為醫之道，不上達於三聖人則不足以盡其神聖之能事。《道園學古錄》卷三十六，《澧州路慈利州重建三皇廟記》。
三皇廟者，祠伏羲、神農、黃帝之神，自國都至於郡縣皆立諸醫者之學，我國家之制也。……上古聖神繼天立極，斯民生生之道萬古賴焉。祀典之重，禮亦宜之，而不特專為醫者之宗。夫求盡民之生養而思救其害之者，莫要於醫也。醫之為學，舍此將安所宗哉！同上，《撫州路樂安縣新建三皇廟記》。
傳曰「天地之大德曰生」，蓋言乎天地之心生物而已矣。篤生聖神，代天工以前民用，開物成務，世以益備。……猶懼夫六氣之沴害於外，七情之感傷於內，或不得以全其生也，是以有醫藥砭焫之事焉。凡所以因其事而制其變，思盡其道以遂生物之心而已矣。……我世祖皇帝混一宇內……而萬國生聚之眾，其癢痾疾痛不得不以為憂，是以郡縣無間內外，皆設廟學，置師弟子員而教以其藝，使推本其先聖先師而祀之。作伏羲、神農、黃帝之像，南面參坐；而以昔者神明之醫與凡為其學而著名者，以次列坐配享從祀，略如近代儒學之制。……天地之為德，聖神之為能，我聖祖之為製作，思有以遂其心焉。凡為吾人者，何可不盡其心以求生生之理乎！蓋嘗聞之，善養心者莫若理義，……是以上古之世無奇袤之疾，不待鑽灼其肌膚，苦毒其腸胃，而泰然委順，登上壽而不衰，此三皇之所以為盛也。同上，《崇仁縣重建醫學三皇廟記》。
郡縣之祀，境內山川鬼神之在祀典者，有詔令則脩祀焉，有故則禱焉。其定製通祀，惟社稷與夫子。我國朝始建三皇之廟以祀伏羲、神農、黃帝，自國都至於郡縣，通祀為三矣。祭於春秋之季月，有司守令行事，醫諸生執禮致拜，告享仿於儒學，而器服牲幣亦視以為法，我聖朝之制也。……周令……為政年余，歲豐民安，粗有餘力，乃徹故祠而新之。……作開天之殿以奉三聖人，刻貞木以象之，容服之飾如京廟所定。殿有開天之門，外有欞星之門；殿前有三獻官之次；門左為惠民藥局，右則守廟者處焉。……噫，聖人之為斯民慮者周矣！……若夫推本於三皇者，蓋欲斯民涵泳於至和之中，休休焉以安，雍雍焉以居，以樂於無為而永於天年也。同上，《袁州路分宜縣新建三皇廟記》
從這四篇文字看來，可知設立三皇廟以供奉醫家的祖師是元世祖統一中原後一二八〇—一二九四。的創舉，而普及於成宗時的。他們不受中國的重道輕藝的傳統文化的束縛，為了注意民生日用，覺得醫術很該重視，所以模仿了儒學來辦醫學，模仿了孔子廟來造三皇廟。因為出於帝王的命令，所以設立得很普遍，和各縣舊有的社稷壇與孔廟鼎足而三。假使辦得好，未始不可孕育中國科學的萌芽，可惜元代的壽命既很短促，而當時的醫界又沒有傑出的人才，會得利用這優厚的時勢來發展他們共同的事業。這真是辜負了元世祖們的美意！至於醫師何以應奉三皇為祖，虞集也沒有舉出堅確的理由來。他說：「三聖人之所以惠利生人者不必以醫之一技；而求夫為醫之道，不上達於三聖人則不足以盡其神聖之能事。」他又說：「祀典之重，禮亦宜之，而不特為醫者之宗。」又說：「推本於三皇者，蓋欲斯民涵泳於至和之中，休休焉以安，雍雍焉以居。」這些話都是說三皇的規模大得很，醫師雖該祖三皇，但三皇卻不專是醫師之祖，這和木匠的祭魯班，織工的祭嫘祖，性質大大不同。所以然者，因為虞集本身是個儒者，伏羲、神農等原是儒家門中的聖人，他不忍給醫流搶奪了去。他決不能像沒有受過舊文化薰陶的元世祖們一樣，聽得神農氏有嘗藥及作《本草》的傳說，黃帝有作《內經》的傳說，而神農、黃帝是三皇之二，爽快把伏羲硬拉入醫界，派定三皇是醫流的祖師。文化不同，思想自異，這是不足怪的。
在虞集的文集裡，還有一篇《吉安路三皇廟田記》，我們可以從這裡見到當時三皇廟的經濟情形。文云：
醫者之學，國朝之制，始遍天下。其初廟祭祀教養率依仿儒學，然而歲以春秋之季修祀事，有司取具而已，或至醵諸醫者，而師弟子之廩稍無所從出。夫國家制為通祀，有司之重事也。……顧無以資其為學之具，差其全否之食，是故良有司凜然懼無以稱聖朝之意；而為醫官而知所重輕者，恆懼不能稱其職焉。吉安之為郡，土厚而物殷。……仍改至元之二年一三三六。其守張侯浩介其郡人醫愈郎遼陽行省醫學提舉謝縉孫，以其修理醫學之事來告而請書之，云：「……張侯之來，有民鄧明遠請以其所得賞田之半歸諸醫學以備用。……計歲租之入得米一百五十石有奇……自是祭祀有備，師徒有舌食矣。……」卷三十六。
從這一篇文字里，可知後來醫學的所以塌台實由於經濟基礎的沒有穩固。元世祖和成宗發出命令，叫天下都立三皇廟，立固立了，但祭祀時的費用不得不臨時向醫師們拼湊。醫學裡的師生，他們的吃飯問題也無法解決。遠比不上根柢深厚的儒學，祭祀教養都有學田供給。吉安是一個殷富的地方，尚且籌畫不出辦法來。直到元的末帝元順帝時，始有一個鄧明遠捐了若干畝田，年入租米一百五十石；數目雖不多，而大家已經覺得是曠舉，要請這位虞大老特為此事撰記文了。即此可見一種新制度的建立原非容易的事，如果根基不曾打好，那麼，它的「其興也勃」也只有反映出「其亡也忽」的結局的悲哀而已。
把三皇定為醫流的祖師，在元代也不是沒有人反對。《元典章》中記載元成宗時的一件事：
大德三年一二九九……太常寺關送博士斤照擬得《唐會要》所載三皇創物垂範，候言藻鑒，宜有欽崇，於是伏羲、神農、黃帝俱有廟貌之設，春秋二時致祭，仍以勾芒、祝融、風后、力牧各附配享之位。稽諸典禮定規，雖百世不易也。況所謂創物垂範，是即開天立極，立法作則之義。今乃援引夫子廟堂十哲為例，擬十代名醫，從而配食。果若如此，是以三皇大聖限為醫流專門之祖，揆之以禮，似涉太輕；兼十代名醫，考之於史，亦無見焉。合無止令醫者於本科所有書內照勘定擬？……卷三十，《祭禮》《配享三皇體例》。
這位博士覺得以三皇之大聖而限為醫流之祖，似乎太褻瀆了他們，十大名醫僅有傳說而無信史，也不值得尊崇，所以打算令醫者另覓他們的真正的祖師。但這次的擬議並沒有發生效力，因為在元武宗至大年間祭三皇仍有十大名醫配享，且定為通例。《元典章》云：
至大二年一三〇九。正月，行省准中書省咨湖廣行省咨為祭享三皇事理……咨請定奪回示。准此，送據禮部呈參詳：三皇開天立極，澤流萬世，有國家者所當崇祀。自唐天寶以來，伏羲以勾芒配，神農以祝融配，黃帝以風后、力牧配。……其配享坐次，宜東西相向，以勾芒、祝融居左，風后、力牧居右。若其相貌冠服，年代遼遠，無從考證，不可妄定，當依古制以木為主，書曰勾芒氏之神，祝融氏之神，風后氏之神，力牧氏之神。所謂十大名醫，比依文宣大儒從祀之例，列置兩廡。如此尊卑先後之序，似為不紊。……合依禮部所擬，定為通例。……卷三十，《祭禮》，《三皇配享》。
他們的祭禮就這樣確定了。
明太祖得了天下，起初沿用元朝辦法；後來他覺得不對，就改了；但到了他的子孫手裡又改回來了。《明史·禮志四》云：
三皇：明初仍元制，以三月三日、九月九日通祀三皇。洪武元年，一三六八。令以太牢祀。二年，命以勾芒、祝融、風后、力牧左右配。俞跗、桐君、僦貸季、少師、雷公、鬼臾區、伯高、岐伯、少俞、高陽十大名醫從祀，儀同釋奠。四年，一三七一。帝以天下郡邑通祀三皇為瀆。禮臣議：「唐元宗嘗立三皇五帝廟於京師，元成宗時乃立三皇廟於府州縣，春秋通祀，而以醫藥主之，甚非禮也。」帝曰：「三皇繼天立極，開萬世教化之原，汩於藥師，可乎！」命天下郡縣毋得褻祀。正德十一年，一五一六。立伏羲氏廟於秦州，秦州古成紀地，從巡按御史馮時雄奏也。嘉靖間，一五二二。建三皇廟於太醫院北，名景惠殿，中奉三皇及四配。其從祀，東廡則僦貸季、岐伯、伯高、鬼臾區、俞跗、少師、桐君、雷公、馬師皇、伊尹、扁鵲、淳于意、張機十三人。西廡則華佗、王叔和、皇甫謐、葛洪、巢元方、孫思邈、韋慈藏、王冰、錢乙、朱肱、李杲、劉完素、張元素、朱彥修十四人。歲仲春秋上甲日，禮部堂上官行禮，太醫院堂上官二員分獻，用少牢。後建聖濟殿於內，祀先醫，以太醫官主之。二十一年，一五四二。帝以規制湫隘，命拓其廟。
在洪武四年以前祀三皇是和元代相同的；從四年起乃不許以三皇降儕於藥師，禁止天下郡縣通祀他們。《明太祖實錄》記四年三月丁未事有較詳的記載，道：
上諭中書省臣曰：「天下都邑咸有三皇廟，前代帝王大臣皆不親祀，徒委之醫藥之流；且如郡縣通祀，豈不褻瀆？至於堯、舜、禹，皆聖人，有功於天下後世，又不立廟，朕不知何說也。宜令禮部會諸儒詳考以聞。」於是禮部同翰林院太常寺官「考前代聖帝賢王，自唐以來皆祭於陵寢。唐玄宗嘗立三皇五帝廟於京師，至元成宗時乃立三皇廟於府州縣，春秋通祀而以醫藥主之，甚非禮也」。上曰：「三皇繼天立極，以開萬世教化之源，而汩於醫師，其可乎！自今命天下郡縣毋得褻祀，止命有司祭於陵寢。」
這是把三皇和其他先代帝王同等待遇，不另立廟，只祭於陵寢，可算是一件合理的舉動。但世宗嘉靖年間又建三皇廟於太醫院了，景惠殿之建，據《明會典》為二十一年，而聖濟殿建於十五年，《志》記事次序與此異，又東廡配祀據《會典》亦為十四人，較《志》多少俞一人，似皆以《會典》為是。而且從祀的有二十八位名醫，比元代又多了。此後，終明一代也沒有變更過。
清因明制，沒有多改，不過配享的位次稍微移動了些。《大清會典》卷十九。詳細記載道：
景惠殿在太醫院署內之左。正內一龕，太昊伏羲氏正中，炎帝神農氏居左，黃帝軒轅氏居右，均南向。籩豆案三。東配位二翕，首勾芒，次風後，均西向。西配位二龕，首祝融，次力牧，均東向。籩豆案東西各一。東廡三龕，首僦貸季、天師岐伯、伯高、少師、太乙雷公；次伊尹、倉公淳于意、華佗、皇甫謐、巢元方；次藥王韋慈藏、錢乙、劉元素、按：元當作完。李杲，均西向。籩豆案三。西廡三龕，首鬼臾區、俞跗、少俞、桐君、馬師皇；次神應王扁鵲、張機、王叔和、抱朴子葛洪、真人孫思邈；次啟元子王冰、朱肱、張元素、朱彥修，均東向。籩豆案三。
和明代不同的，只是華佗、皇甫謐、巢元方、韋慈藏、錢乙、劉完素、李杲、鬼臾區、俞跗、少俞、桐君、馬師皇、扁鵲、張機等十四人東西廡從祀的位次變換了。他們都是順著時代的次序，不過明代是先東廡而後西廡，清代則是東西廡相對次的。
我們在上文看到元成宗元貞年間令天下郡縣通祀三皇，而以醫師主之；我們知道在民間是最容易崇拜偶像的，況且以三皇的大聖而兼任先醫，有了一班病民作擁護者，他們的香火是絕不會冷落的了。如今隨手取一些地方志看，幾乎每府縣裡都有三皇廟而全是祀作先醫的。舉些例，如山東的《濟南府志》，王鎮等撰。「先醫廟在南關黑虎泉東，舊稱三皇廟」；江蘇的《江寧府志》，光緒八年刊。「帝王廟在欽天山之陽，……國初廢，別祀伏羲、神農、黃帝於其地，以為三皇祠，以其為醫師之祖也」。又有僅祀神農為藥皇的，如浙江《鄞縣誌》張恕等修。有趙存洵撰《重修藥皇廟記》，云：
炎帝神農氏《本草經》三卷，始著於梁《七錄》而《漢·志》無之。或疑為晚出之書，然散見百家傳記者。……夫以帝之功德及民，「斫木為耜，揉木為耒」，《易》有之矣。「以火紀官，故為火師而火名」，《傳》有之矣。……所以利濟萬世者，不惟醫藥一端。
這明明說的是神農一人而不及伏羲、黃帝。本來三皇之中，依據傳說看來，神農是最有先醫的資格的，全把三皇當作藥皇自易引起人們的懷疑。
章學誠對於藥皇廟祀三皇之故曾有考證，道：
丙辰嘉慶元年，一七九六。四月二十三日，游於北城三皇廟，乃藥肆公建，所謂藥皇廟也。殿有孫端人編修所制碑文，其發端意謂神農《本草》當祀，而羲、黃於義無取。下雲「有功於民，皆得通祀」，解釋藥王並祀三皇之義，殊屬勉強。古聖孰非有功於民，必以羲、農、黃帝為醫藥祖耶？按神農有《本草》，而黃帝有《素問》、《靈樞》，安得謂黃帝於義無取。《禮記》「醫不三世，不服其藥」，孔《疏》引別說云：「黃帝《針炙》，神農《本草》，素女《脈訣》，不習此三世之書，不得服其藥。」杭大宗謂鄭康成以伏羲、神農、黃帝為三世；不知其何所本。孔氏《正義》蓋不取《針灸》、《本草》之說。杭引鄭說果有出處，則尤足為三皇醫祖之證矣。然今《禮注》，鄭氏並無羲、農、黃帝為三世之說，杭氏不知何所見也，俟考。章學誠《丙辰劄記》，嘉業堂刊本按：是年先生在紹興原籍。
孫端人以為羲、黃祀為醫祖，於義無取，遂強為解釋，謂有功於民的可得通祀。章學誠說神農有《本草》，而黃帝有《素問》、《靈樞》，則祀黃帝也頗有據。伏羲雖似無說，然而《禮記》「醫不三世」之文如依杭世駿所引鄭玄說，則伏羲正為三世之首，自亦當祀。
杭世駿的文章在他的《道古堂文集》里，卷二十三。題為《醫三世說》。文云：
《記》曰：「醫不三世，不服其藥。」鄭康成以伏羲、神農、黃帝為「三世」。孔安國序《尚書》，以「伏羲、神農、黃帝之書謂之《三墳》」。杜子春注《周禮》：「《連山》，宓戲；《歸藏》，黃帝。」王砅以《三墳》為言道，子春以《連山》、《歸藏》為言《易》，而未有及於醫者。神農嘗百藥，著《本草經》，而管、呂、晁錯所引《神農之教》亦無有及於醫者。唯王氏注《內經》，於《陰陽應象大論》引神農曰：「病勢已成，可得半愈。」高保衡、林億等校正《內經》，於《至真要大論》引神農曰：「藥有君臣佐使以相宣攝合和，宜用一君二臣三佐五使，又可一君二臣九佐使也。」農之言惟此而已。伏羲無一言傳於世。《內經》中言「上古」疑指伏羲，言「中古」疑指神農，則伏羲為一世，神農為二世也。《著至教論》，雷公曰「上通神農，著至教，擬於二皇」，二皇為羲、農，此在黃帝之世祖述羲、農之明證也。
間嘗論之，凡為醫者其術必有所授而其言必有可征。何謂術有所授？在自得師。《六節藏象論》，帝問何謂氣。岐伯曰：「此上帝所秘，先師傳之。」《移精變氣論》「上古使僦貸季理色脈而通神明」，注引《八素經序》云：「天師對黃帝曰：『我於僦貸季理色脈已三世矣。」』《刺法論》「岐伯曰：『臣聞夫子言」』，註：「夫子者，祖師僦貸季。」夫曰「三世」，則在伏羲之世為私淑諸人。曰「聞」，則相傳有此語而誦而聞之，非親受業也。《靈樞經》：黃帝言「余聞先師有所心藏，弗著於方」，岐伯言「先師之所口傳」。曰「心藏」，曰「口傳」，似曾受業而藏之，而傳之矣。不知此「先師」別是一人而得僦貸季之傳者耶？若是僦貸季，則為祖師，岐伯不得受業也，而言「必則古昔，稱先王」如是。何謂言有所征？《靈樞》：「帝問岐伯：『夫子之問學熟乎？將審察於物而心生之乎？』岐伯曰：『必有明法以起度數，法式檢押，乃後可傳。』是岐伯學之熟也。」二皇所遺經論至多，黃帝之世具在。有曰「《上經》」，其言曰「夫道者上知天文，下知地理，中知人事，可以長久」，《氣交變大論》引之。有曰「《下經》」，其言曰「胃不和則臥不安」，《評熱論》引之。又曰「筋痿者，生於肝使內也；肉痿者，得之濕地也；骨痿者，生於大熱也」，《痿論》引之。又有「《經論中》」，《陰陽類論》引之，注以為「上古經之中也」。《瘧論》「岐伯曰：《經》言『無刺熇熇之熱，無刺渾渾之脈，無刺漉漉之汗』」，又「《經》言曰：方其盛時必毀；因其衰也，事必大昌」，此又泛言「《經》」，不知其在上在下在中也。又有占候靈文，名《太始天元冊文》，伏羲之時已鐫諸玉版，種農之世鬼臾區十世祖始誦而行之，其言曰：「太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天……」鬼臾區述之，見《天元紀大論》。……《九針》九篇，岐伯廣之為八十一篇，見於《離合真邪論篇》。又有《刺法》，王砯注「今經亡」；《評熱論》云：「在《刺法》中。」……又有《脈法》，《五運行大論》引《脈法》曰「天地之變，無以脈診」，《經脈別論》注亦引《三世脈法》。又有《脈要》，其言曰「春不沈，夏不弦，秋不數，冬不澀，是謂四塞」，《至真要大論》引之。……軒、岐之世，二皇之經論具在，帝雖生而神靈，岐伯雖審察於物而心生，未嘗師心自用也……故能扳二皇而三之，躋一世於仁壽。……
這篇文章證明黃帝以前已有許多的醫術和醫書，而從雷公的「擬於二皇」之言看來，可證伏羲、神農俱為醫學宗祖。可惜這篇文章出在清朝，倘由元人做出，豈不為世祖、成宗添了許多立廟的理由；虞集們作《三皇廟記》，也不必盡說些空洞之談了。清朝的樸學，哪得不使人佩服！不過，我們生在現在時代，觀念又和他不同了；我們首先要問《黃帝內經》的著作時代。如果《黃帝內經》確是黃帝時作的，那麼此中所引的醫書、醫說當然可以推到伏羲、神農的時代。若不幸而竟是晚出的，那麼杭氏的力量至多不過證明了在這書以前曾有過那些醫書、醫說而已，同伏羲、神農還是發生不了什麼關係。現在試查一查昔人的批評。宋陳振孫《直齋書錄解題》說：
黃帝與岐伯問答。《三墳》之書無傳，尚矣。此固出於後世依託。卷十三。
言下已不信為真書。清姚際恆在《古今偽書考》中更決絕地說：
《漢·志》有《黃帝內經》十八卷。《隋·志》始有《黃帝素問》九卷。唐王砅為之注。砅以《漢·志》有《內經》十八卷，以《素問》九卷，《靈樞經》九卷，當《內經》十八卷；實附會也。故後人於《素問》系以《內經》者非是。或後人得《內經》而衍其說為《素問》，亦未可知。……其書後世宗之，以為醫家之祖。然其言實多穿鑿；至以為黃帝與岐伯對問，益屬荒誕。無論《隋·志》之《素問》，即《漢·志》所載《黃帝內外經》並依託也。……或謂此書有「失侯失王」之語，秦滅六國，漢諸侯王國除，始有失侯王者。予案：其中言「黔首」，又《藏氣發時》曰「夜半」，曰「平旦」，曰「日出」，曰「日中」，曰「日昳」，曰「下晡」，不言十二支，古不以地支名時。當是秦人作。又有言「歲甲子」，古不以甲子紀年。言「寅時」，則又漢後人所作。故其中所言有古近之分，未可一概論也。
照他所說，今本《黃帝內經》並非《漢·志》之舊，其凝固時代直延到唐。書中文字，早的可以到秦，遲則在漢後。這個見解是對的。我們看，《本病論篇》在《素問遺篇》內。有：
心為君主之官，神明出焉。神失守位，即神遊上丹田，在帝太一帝君泥丸君下。
這豈不是唐朝人的話！至於《素問》後面的《靈樞經》，宋晁公武《郡齋讀書志》云：
《靈樞經》九卷：右王砅謂此書即《漢·志》《黃帝內經》十八卷之九也。或謂好事者於皇甫謐所集《內經倉公論》中鈔出之，名為古書也。未知孰是。卷十五。
就是杭世駿，雖曾用它來證明「醫三世」之說，但也不肯信它是真古書。他在《靈樞經跋》中說：
《隋·經籍志》：「……《黃帝九靈》十二卷。」……王砅以《九靈》名《靈樞》。《靈樞》之名，不知其何所本。……余觀其文義淺短，與《素問》岐伯之言不類，又似竊取《素問》之言而鋪張之，其為王砅所偽托可知。自砅改《靈樞》後，後人莫有傳其書者。唐寶應至宋紹興，錦官史崧乃雲家藏舊本《靈樞》九卷，……是此書至宋中世而始出，未經高保衡、林億等校定也，熟能辨其真偽哉！其中「十二經水」一篇，無論黃帝時無此名；而天下之水何止十二！只以「十二經脈」而以十二水配，任意錯舉，水之大小不詳計也。堯時作《禹貢》，九州之水始有名，湖水不見於《禹貢》；唐時荊、湘文物最盛，洞庭一湖屢詠歌於詩篇，徵引於雜說，砅特據身所見而妄臆度之耳。掛漏不待辨而自明矣。卷二十六。
這話也是不錯的。《靈樞經》如其出得早，就不會有《九宮八風篇》第七十七。的太一行九宮了！原文見本篇第二十三章引。
這書的著作時代既己約略知道，我們可以再問：其中牽涉及伏羲的最堅強的證據是「擬於二皇」一語，這二皇究竟是誰？關於這一問題，我們已在前面第六章。討論過，《淮南子》里也有二皇這個名詞。我們曾說，從《楚辭》看來，像是東皇和西皇；但高誘因文中有「別為陰陽」之語，故以為陰陽之神。姚際恆批評《內經》，以為其中一部分的材料是秦、漢的。它同《楚辭》和《淮南子》的時代既相近，當然有使用同樣的名詞的可能。在那時，伏羲、神農尚沒有跟「皇」字聯合起來，就是到了高誘的時代也還沒有打統賬，怎能一見這「二皇」字樣就知道是羲、農呢？杭氏用了偽孔以後的眼光來看秦、漢間的書籍，哪有對的道理！
杭氏又說：「《內經》中言『上古』疑指伏羲，言『中古』疑指神農，則伏羲為一世，神農為二世也。」這句話更不說不響了。《淮南子》里的「二皇」，從羅泌《路史》以來久說為天皇、地皇，見第二十章。而天皇、地皇常有和伏羲、神農並家的趨勢，見第十六及二十八章。杭氏的解釋還算有根據。至於當黃帝的時代，依照傳說，距離羲、農之世尚不遠，而他就要把伏羲定為上古，神農定為中古，叫他們一個人代表一個長時期，這似乎在道理上總說不過去。不見伏羲之前還有有巢、燧人等氏嗎？伏羲已為上古，他們將稱做什麼古呢？而且把《內經》中此類的話搜集起來，也不見得恰和羲、農相配。例如：
帝曰：「上古聖人作湯液醪醴，為而不用，何也？」岐伯曰：「自古聖人之作湯液醪醴者以為備耳。夫上古作湯液，故為而弗服也。中古之世，道德稍衰，邪氣時至，服之萬全。」《湯液醪醴論篇》第十四。
這哪有羲、農的時代界線存在在裡邊！所以，他想用了《黃帝內經》的材料來建設三皇都為醫祖的歷史，這是不可能的。何況他還謬舉了鄭玄的話來解釋《曲禮》中「醫不三世」之文呢！
三皇都為醫流的祖師，這是元代皇帝杜撰的事實，我們不必從古書里替他們圓謊。至於「醫不三世」這句話，是不是可以用孔《疏》的別說或杭說去解釋它，我們覺得文義甚明，也不必「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。
三皇從最高無上的統治階級跌成了自由職業者，也算淪落得盡致了。從今以後，不知他們還要變些什麼樣子；也許同太一一樣，就此沒人理會了吧？我們寫完這篇論文，真不勝升沉之感了！
補遺七則
自本文付印之後，時有朋好商量，或亦翻檢有得，覺其頗應增加。可惜已經印成，無法添進。茲當全文刊竣，因集合這些新材料，作此補遺一篇。明知還是掛一漏萬，總算可以少漏一些。他日續有所得，倘本文能再版，必仍補入。南旋省親，即在後天，燈下匆匆，實在也寫不好了！
顧頡剛。二五，一，八。
一
《史記·淮南衡山列傳》記伍被言云：
徐福入海求神異物，還為偽辭曰：「臣見海中大神言曰：『汝西皇之使耶？』臣答曰：『然。』『汝何求？』曰：『願請延年益壽藥。』神曰：『汝秦王之禮薄。……』」
讀此，知當時神仙家以「西皇」稱中國皇帝，或更以「東皇」稱海中的大神呢。
二
《太平御覽》三四八引《太公兵法》云：
神後加四仲者以為明堂宮。時天一出遊八極之外，行窈冥之中，日照其前，月照其後。當此之時，天一自持玉弩執法，丞相劾不道者。
這是一則僅存的天一故事。可惜古書失傳的太多，否則本書中必可更寫一章《天一和地一》了。
三
《漢書·禮樂志》所載《郊祀歌》，其《天馬章》曰：
太一況，天馬下。顏師古註：「言此馬乃太一所賜，故來下也。」
《天地章》曰：
合好效歡虞泰一。
揚雄《甘泉賦》曰：
配帝居之懸圃兮，象泰壹之尊神。
於是欽祡宗祈，燎熏皇天，招繇泰壹。
這些都是西漢詞賦家筆下的太一。
四
馬融《尚書注》云：
上帝，太一神，在紫微宮，天之最尊者。《經典釋文》引。
可見到東漢之末，尚以太一為上帝。
五
《呂氏春秋·察今》云：
是故有天下七十一聖，其法皆不同，非務相反也，時勢異也。
又《求人》云：
古之有天下也者七十一聖。……其所以得之，所以失之，其術一也。
當呂氏著書的時候，秦尚未統一，故知這「七十一聖」的數目是晚周時的古代總數。秦有天下，然後為第七十二代。但是《史記·封禪書》中記管仲的話，卻為：
古者封泰山、禪梁父者七十二家。
即此可知這是秦人之說；但也說不定是漢人之說，因為連第七十二代已併入「古者」的數目里了。到漢則為第七十三代，故有「六十四民」之說，見本文第七章。《周官·小宗伯》，賈公彥《疏》云：
案《史記》云：「九皇氏沒，六十四民興；六十四民沒，三皇興。」
賈氏此語，不但杜撰《史記》，而次序亦全然顛倒。……孫詒讓《周禮正義》云：
據董子說，九皇即帝之以遠而遷者。……其所云「下極其為民」，蓋即謂六十四民也。以此推之，六十四民當在九皇之前。……又《管子·封禪篇》、《史記·封禪書》並雲「古者封泰山、禪梁父者七十二家」。竊疑六十四民並五帝三王是為七十二代，皆列於郊號，《荀子·禮論篇》所謂「郊者，並百王於上天而祭祀之」者也。民，亦古帝王之號，鄭《坊記注》云：「先民，謂上古之君也。」劉恕引作「六十四氏」，蓋謂即《管子·封禪篇》所云無懷氏，《莊子·胠篋篇》所云容成氏、大庭氏之屬。然與董子說不合，恐不足據也。
孫氏此說能糾正賈《疏》的倒置、劉恕的誤改，固甚精密，但他把六十四民並五帝三王為七十二代，則實為千慮之一失，他既知「六十四民在九皇之前」，為什麼在七十二代里不算進九皇呢？他不知道「六十四民」乃是漢代的說法，如果「民—皇—帝—王」的系統在周代已有，就應改稱為「六十二民」了。
六
《河圖》、《洛書》，淵源頗遠；本文所收，墜遺甚多。茲特補之如下：
（一）《墨子·非攻篇》云：「河出綠圖，地出乘黃。」
（二）《管子·小匡篇》云：「昔人之受命者龍龜假，河出《圖》，洛出《書》，地出乘黃。」
（三）《呂氏春秋·觀表篇》云：「事與國皆有徵；聖人上知千歲，下知千歲，非意之也，蓋有自雲也。綠圖幡薄，從此生矣。」
（四）《漢書·武帝紀》：「元光元年……五月，詔賢良曰：『朕聞昔在唐、虞……麟鳳在郊藪，河、洛出《圖》、《書》。……』」
（五）《漢書·王莽傳》錄其《大誥》曰：「《河圖》、《洛書》遠自崑崙，出於重野。」
按：讀此知戰國時稱《河圖》曰「綠圖」，這名詞漢以後就漸忘了。曾一見於《淮南子》，見本文第二十六章引。至於《河圖》、《洛書》實物的顯現，則在王莽時。因此想起。
（六）《史記·秦本紀》：「燕人盧生奏錄圖書曰：『亡秦者胡也。』」
（七）《漢書·王莽傳》：「有丹書著石，文曰『告安漢公莽為皇帝。』」
（八）又：「得銅符帛圖於石前。」
（九）又：「哀章……銅匱……圖書皆書莽大臣八人。」
這種「圖書」即是「《河圖》、《洛書》」的變相。秦、漢時所作的豫言，無論是禎樣抑是妖孽，都用圖畫和文字合璧的方式來表示，然則《河圖》與《洛書》應為一物的兩面，正和近世的《推背圖》一樣。
七
魏了翁《古今考》卷一《高帝紀》條云：
人主自號皇帝，自秦政始，而漢因之；諡曰高皇帝，則亦因始皇帝之陋也。三皇、五帝稱號，聖人未嘗言；雖三王、五伯，亦未嘗言。僅見於孟氏書，戴氏《禮》。……俗師強為差等，矜抗皇號於過高，而妄意帝稱，羞與王伍。蓋春秋時，吳、楚、越皆稱王矣；至於戰國，則齊、魏、韓、趙諸君亦稱王。王號既卑，則強者不得不帝。於是秦昭王稱西帝，齊閔王稱東帝，尋懼而皆去之。復稱王。至秦政二十六年，遂兼皇帝之號。……漢初，大抵襲（？）秦以從民望，而於典章法度猥襲秦余，如「皇帝」之稱最為固陋，亦因仍不改。……
這一段話，完全與我們的意見相同，可見這個問題在宋人眼光中已當如此說了。
翁跋
去年暑假中，因為我正在編《道藏引得》，顧頡剛師便要我替他看一看他和楊向奎君合著的《三皇考》中和道教有關係的幾章有否《道藏》中應補上的材料。後來他又給我閱讀《三皇考》全文的機會，並且囑我把讀後的意見寫出來。我對於這個問題未曾研究過，本來不配說什麼，現在因感顧師的好意，大膽把我讀後的一些膚淺見解寫在這裡，請顧師和讀者們指正。
三皇和太一的關係從來沒有人特別注意過，更沒有人作過有系統的研究。顧師的《三皇考》算是第一次把這問題提出來，並且加以一番整理。顧師以為三皇之出現在前，太一和三一的出現在後，後者的發生是受了前者的影響。「三一是三皇的化身，泰一是泰皇的化身。本來三皇中『泰皇最貴』，所以三一中亦以泰一為最貴了」。九章。三皇之所以能成立，就是因為它的背後，除了三統說以外，還有這個太一說的襯托。因為有了這種關係，三皇和太一便可以打成一片了，便可以說：「三皇是戰國末的時勢造成的，至秦而見於政府的文告，至漢而成為國家的宗教。」一章。對於這個關係的解釋，我有些不同的意見。我以為三皇最初在古籍出現的時候已經是古史系統中最高的一級了，它的成立最遲在戰國時；太一是天神，它的具體化最遲在西漢初年。二者表面上雖然有些相似的模樣，雖然有互相影映的可能，雖然後來因為受人的附會牽合發生了一些糾葛；而實際上二者的發生各有其背景，二者的演進各有其路線。一個在歷史傳說中活動，一個在天神領域裡活動。所以講古史的時候，三皇便被捧出來了；《莊子》和《呂氏春秋》中是這樣，秦始皇時是這樣，王莽時也是這樣。講到天神祀奉的時候，太一便出面了；西漢是這樣，後來各代也是這樣。所以「太一和三皇好像是迴避似的：當太一勢力高張時，不聽得有人提起三皇；到王莽時，三皇又抬頭了，太一卻漸漸退讓，終至於隱去了」。十四章。這可證明二者的勢力範圍是分得很清楚的。
然而為什麼秦始皇時的三皇是天皇、地皇、泰皇，漢武帝時的三一也是天一、地一、太一？「泰皇最貴」，太一也是「天神貴者」？這中間到底有沒有關係？有的話，怎樣的關係？沒有的話，怎樣的各自發生？要解答這些問題，我以為要分兩方面來說。
第一，我們先得研究一下三皇是怎樣出來的。三皇的出來，我以為最少有兩種原因：第一是皇號的成立。皇字，我們知道，最初多數是作形容詞用的。後來在《楚辭》中見到用作天神的尊號：東皇、西皇。在《莊子》和《呂氏春秋》中見到用作人王的尊號。三皇、五帝。皇字由形容詞變作名詞的過程恐怕是語言文字變用的一般通則。本來形容詞是用以形容名詞的，但在形容詞與被形容的名詞合成一個名詞的上面，再有別的約詞（Modifier）的時候，被形容的那個名詞往往可以省去。例如：「美人」是形容詞「美」和名詞「人」合成的一個名詞，但「美人」上面加數詞「三」或「五」的時候，我們往往只說「三美」、「五美」，把「人」字省了。「聖人」是形容詞「聖」和名詞「人」合成的一個名詞，「聖人」上面加了「先」或「後」的時候，我們便也只說「先聖」或「後聖」了。久而久之，這些形容詞便自己成為名詞了。皇字的形容詞與名詞合成的名詞，我們所知道的，有「皇祖」、「皇天」、「皇王」等，依據上面所說的通例，那麼在「皇王」上面假使加了一個「三」字，豈不就成了「三皇」嗎？皇字之所以由形容詞變成名詞，與「三皇」之所以出現，我想這是很可能的一種過程。然而這還不夠，這最多只能說明「皇」字之成為名詞與「三皇」一名出現的原因；三皇在古史系統中地位的確定還得有待於別種因素。戰國是古史創造極盛的時期，有的稱「三王、五霸」，有的進一步稱「五帝、三王」，有的更進一步稱「三皇、五帝」。大家談古史總喜歡往上推，你說三王、五霸，我就說五帝、三王；你說五帝、三王，我就說三皇、五帝；我說的總要比你說的古。同時，那個時候社會上大多數的歷史觀念是退化的，越古越好，越近代越不成。所以三皇在當時古史系統中便居了最古最理想的階段了。三皇的地位算是確定了，三皇是誰呢？這還有問題。
三皇的名號，我們第一次從李斯等的口裡聽到，原來所謂三皇是天皇、地皇、泰皇，而且泰皇是最貴的。對於這三個名號，第一第二是很明顯的，比較簡單；第三而又是最貴的泰皇就有問題了。從來對於泰皇的解釋，普通有兩種說法：一種認泰皇就是太昊，這顯然是望文生義的附會，因為泰皇的泰和太昊的太相同的緣故。這種說法最少有一點講不通。泰皇假使是太昊，是一個古帝王的固定名稱，為什麼對於其他兩個不採用同樣的辦法，也用兩個固定名稱，而偏要用那顯然是理想化象徵化的「天」「地」二字？還有一種說法，認泰皇等於人皇。持此說者有的不說理由，有的所舉的理由不充分。參看第十九章。我的意見和這一種說法比較相近，但我不以為泰皇等於人皇；我以為泰皇的「泰」字當初根本就是「人」字，李斯等所說的就是人皇，並不是泰皇。有兩種解釋可以說得通：第一，天、地、人三者連繫的思想在戰國時已經很流行了。那時候人說話說到大道理的時候總喜歡拉上天、地、人來。在先秦的載籍中可以找到許多例子來：《易·繫辭傳》：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」《老子》：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」二十五章。《孟子》：「天時不如地利；地利不如人和。」《公孫丑》。《呂氏春秋》：「始生之者天地；養成之者人也。」《本生》。又：「上揆之天，下驗之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。」《序意》。這些例子可以證明那時候差不多各家的思想中都有天地人連繫的觀念了。有了這種觀念，同時又有了三皇的古史系統，於是很自然的把這天地人三者的觀念套上了三皇這個產生未久的空架子，成功了所謂天皇、地皇、人皇。本來他們對於古史就是很模糊的，五帝已經有些弄不清了，何況三皇，把天地人配上這個模糊的三皇，剛剛合式。同時，我們也可以解釋為什麼人皇假定泰皇是人皇。最貴。古籍中說人貴的很不少：《孝經·聖治》章：「天地之性人為貴。」《書》偽《泰誓》：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」《列子·楊朱篇》：「人肖天地之 ，懷五常之性，有生之最靈者也。」又《天瑞篇》：「榮啟期曰：『天生萬物，惟人為貴；而吾得為人，是一樂也。』」人既然是最靈最貴的，那麼「人」所理想化的人皇自然也是最貴的了。但是《史記》上明明寫的是「泰」字，何以說就是「人」字呢？這又得有一個解釋：古時「泰」、「太」、「大」三字是通用的，而「大」字古文像人形，並且有作人字用的。南唐徐鍇《說文系傳》大部：「天大、地大，人亦大焉，象人形，古文人也。凡大之屬皆從大。臣鍇案：《老子》：『天大、地大、王亦大也。』古文亦以此為人字也。特奈反。」清錢坫《說文解字斠詮》大部：「《系傳》作古文人也，蓋《古文尚書》亦以大為人字。」假使這一說果然靠得住，泰皇的泰很可能是由「大」古文人。轉「太」，由「太」再轉「泰」而成的。秦三皇當初是天皇、地皇、人皇，不是天皇、地皇、泰皇。這自然只是一個可能的假設而已。
那麼漢武帝時的「天神貴者太一」和天一、地一、太一所合成的三一是從哪裡來的？太一這個名稱早就有了：道家把它用作道的名號；《楚辭》中發現它是東皇太一；到了漢武帝時便有人稱它為「天神貴者」。顧師以為它之所以為「天神貴者」是因為它是最貴的泰皇的化身。但是太一名號的出現在秦三皇名號出現之前，秦三皇中最貴的又是人皇，假定上面的假定是對的。不是泰皇，太一之所以成為「天神貴者」原因當別有所在。太一本來是道家的最高最理想的道的名號，方士們受了道家的影響，把太一神化了，尊為天神。在玄學中太一是最高的道，做了天神，自然也得為「貴者」了。說不定這便是太一之所以為「天神貴者」的原因。至於三一，素來人都認它做天一、地一、太一三者所合成的一個名稱。天一、太一在三一名稱出現的時候，別地方也見過；地一除了當時一提外，一直至宋代十神太一出來的時候才再見。三一後來也少見；在道經中有「三一」這個名詞，但所謂三一是玄一、真一、太一，《道藏·洞真部·本文類·太上升玄三一融神變化妙經》。已經成為很玄妙的東西，已經不是天一、地一、太一了。我以為漢武帝時的所謂三一的發生和太一這個名稱有極密切的關係。那時候太一的勢力非常膨脹，地位顯然是確定了；有一部分人眼看這種情勢，同時又不能忘情於天地，由是便想把太一與天地拉在一起。太一的下一字是「一」字，那麼在「天」「地」之下也各配一個「一」字，豈不是就有了關係？這樣便成功了很整齊的天一、地一、太一。太一的「一」有它的特別的歷史背景，但「天」「地」之下的「一」將作何解釋？這顯然是一個盲目的模仿。三一的產生便是這種盲目模仿的結果。我本來還有一種假設，我以為《史記·封禪書》中關於三一的幾句應當念作：「古者天子三年壹用太牢，祠神三：一天，一地，一太一。」按：《封禪書》於此段稍後有「又作甘泉宮，中為台室，畫天地太一諸鬼神」，天地與太一連稱，不作天一地一，或可為旁證。《漢書·郊祀志》把「神」字省了，或脫了，於是不能不於「三一」下斷句，這樣便鑄成了三一和地一等名稱。但《封禪書》中別的地方也有三一這個名稱單獨出現，我的假設自然推翻了。按：《漢書·郊祀志》大部分是根據《史記·封禪書》寫成的；但今本《封禪書》，據《史記探源》又是錄自《郊祀志》，此中糾葛，實在無從弄清。
謬忌說：「天神貴者太一；太一佐曰五帝。」戰國時候的人常說三皇、五帝。這中間有沒有關係？太一佐的五帝是否即三皇、五帝的五帝？我以為這中間最少沒有直接關係。三皇、五帝的五帝是古史中的五帝，儘管他們的人物沒有確定，而在當時一般人的觀念中，他們是有「禮義法度」和「地方千里」的人間帝王。他們是三皇以後的帝王，不是三皇的佐。太一佐的五帝是西漢初年所奉祀的五帝，是秦地原有白、青、黃、赤四帝再加上漢高祖所補的黑帝而成的。太一未貴以前，五帝很有地位。五帝之所以降作太一之佐，和當時宗教情形有關係。當時各地方、各派別的宗教競爭很厲害。五帝的勢力大半在西方，太一的勢力大半在東方。東方方士們要替他們的神太一爭地位，便說太一是天神最貴的，五帝不過是太一的佐而已。方士們勝利了，太一果然升為最貴的天神，五帝只好屈為其佐了。這一次的調動和西漢一代的國家宗教都有大關係。
以上是我們對於秦三皇和西漢太一、三一的來源和它們發生經過的假設；至於後來它們各自演變的過程，和在這過程中它們所發生的關係，《三皇考》中有很精細的敘述，我沒有什麼意見。但是在它們演變的過程中有一件特別值得注意的事，那就是它們和道教的發生關係。三皇在道教中，除了花樣更新奇、地位更神秘以外，所關係還比較的小；惟有太一在道教中所占的地位實在太複雜了。它一方面在道教教理中居最高的地位；一方面在道教神的系統中，處處見得到它的名號。道教裡面最主要的成分是道家以及陰陽五行的思想理論和中國自古以來的鬼神術數；而在這兩方面，太一簡直有負起貫通責任的能力。了解太一在道教中的地位，它與各方面的關係，是了解道教的門徑之一。了解道教，它的吸收能力和溶化方式，又是了解中國文化的門徑之一。《三皇考》引起了這個問題，也許是《三皇考》自身貢獻以外的一個收穫。
一九三五年一月十五日，於燕大蔚秀園，翁獨健。
原載一九三六，一，《燕京學報專號》之八，
收入《古史辨》第七冊時稍有校訂，此後作者
在自藏本上又略有校訂，均據以改正。
【注釋】
[1]六角括號內為原編校者所增補之內容，現基本予以保留。下同。——編者注