古史辨自序 · 戰國秦漢間人的造偽與辨偽
一、古人缺乏歷史觀念
研究歷史，第一步工作是審查史料。有了正確的史料做基礎，方可希望有正確的歷史著作出現。史料很多，大概可以分成三類：一類是實物，一類是記載，再有一類是傳說。這三類里，都有可用的和不可用的，也有不可用於此而可用於彼的。作嚴密的審查，不使它僭冒，也不使它冤枉，這便是我們研究歷史學的人的任務。
所謂偽，固有有意的作偽，但也有無意的成偽。我們知道作偽和成偽都有他們的環境的誘惑和壓迫，所以只須認清他們的環境，辨偽的工作便已做了一半。
我們研究學問的先決問題，第一是了解從前人的工作的結果，第二是認識我們今日所負的責任。現在許多人都在研究中國史，而中國的史料不可信的甚多，尤其是古史，又不曾經過整部的嚴密的審查，其中待我們努力解決的問題不知有多少。為了鼓勵大家的工作興趣，擔負起時代所賦予的責任，所以我略略搜集戰國、秦、漢間人的造偽與辨偽的事實，作成這一篇，希望讀者認識這兩種對抗的勢力，以及批評精神與辨偽工作的演進，好藉此明白自己所應處的地位。
在述說這問題之前，我們該得知道，所謂「歷史觀念」，在現在看來雖是很平常的一種心理，但其發展的艱難卻遠過於我們的想像。「致用觀念」，在石器時代已有了，否則人類就不會製造出這些器具。這個觀念從此發達下去，成就了今日的精緻和奇偉的物質文明。但歷史觀念超出現實，它的利益不是一般人所能了解，所以非文化開展到了相當程度，決不會存在於人們的頭腦里。將來不可知；截至現在止，它還只限於少數人的使用。古代當然更不必說。這少數人既已有了這個觀念，一定忍不住，要發之於言行；然而敵不過多數人的懵懂，於是終被他們的宗教信仰或致用觀念所打倒。這是無可奈何的悲劇！若要這種悲劇不發生，只有兩條路。其一，大家逢到一件事情，就肯想一想，不盡跟人家跑。其二，看到不如己意的議論和著作肯寬容，不要黨同伐異。能彀這樣，歷史觀念的發達自然一日千里，而無用之用也定必超過致用觀念所收穫的實惠了。
只為古人缺乏了歷史觀念，所以最不愛惜史料；因而寫不成一部可靠的歷史。很古的時代如何，我們的智識不夠，無從提起。且從武王克商說起罷。當他成功之後，《史記》上說他「命南宮括、史佚展九鼎寶玉」，「封諸侯，班賜宗彝，作《分殷之器物》」《周本紀》；《逸周書》上說他「俘商舊寶玉萬四千，佩玉億有八萬」，以及麋、鹿、氂、豕等約一萬頭。《世俘》，他掠奪的只是些鼎彝、寶玉、牲畜，而不是殷商的歷史材料。固然，這種傳記百家之言也許是靠不住的，武王也許肯不注重實利；可是現有的證據已足夠證明這些記載了。安陽的殷墟，在三十年中發現了四五萬片的甲骨卜辭，近年經中央研究院大舉發掘，連宗廟宮室陵墓的遺址也找出來了。然而地下挖出的遺物只有大量的甲骨和瓦片，而銅器和玉器乃至少。這不是銅器和玉器已全被搶光了嗎？因為周人有致用觀念，所以把凡是值錢的東西都帶走了。又因為他們沒有歷史觀念，所以想不到開辦一個「故宮博物院」。他們看盤庚以來二百餘年卜用的甲骨，正如我們看一大堆廢紙似的。說到這兒，真令我暗暗地叫一聲慚愧。十餘年前，北京的歷史博物館嫌明、清內閣大庫的檔案堆積得太多了，又占房屋，又費功夫，覺得討厭，所以就把其中不整齊的裝了八千麻袋，賣給紙廠，作為造還魂紙的原料。司法部中藏有明朝的刑部老檔，總長朱深看它是過時貨，下令燒了。七年前，國都南遷，蒙藏院的檔案無人保管，全數散出，賣給攤販包花生糖果。究竟甲骨的用處不如紙張，不能製造還魂紙，也不能包裹糖果，周武王覺得不能獲利，扔下了。後來康叔封於衛，他也許嫌這種東西討厭，但它又不像紙張的容易燒毀，只得留下了。誰想過了三千年，這種廢紙竟沾了人們的歷史觀念的光，忽然發生了用處，害得許多考古家和古董商費了全副的精力去搜求，騰起很高的行市！又誰想現在人們的歷史觀念，只會應用於數千年前的檔案，甲骨。而不會應用於數百年中的檔案！唉，人類的進步是這樣慢的。
因為古人太沒有歷史觀念了，所以中國號稱有五千年的歷史，但只剩下微乎其微的史料。現在再講一個故事。曹植做了鄄城侯，那邊有一座舊殿，是漢武帝的行宮，他拆毀了。因為有人假借了神話來反對，他就下令道：
昔湯之隆也，則夏館無餘跡。武之興也，則殷台無遺基。周之亡也，則伊、洛無只椽。秦之滅也，則阿房無尺梠。漢道衰則建章撤；靈帝崩則兩宮燔。……況漢氏絕業，大魏龍興，只人尺土非復漢有。是以咸陽則魏之西都，伊、洛為魏之東京，故夷朱雀而樹閶闔，平建陽而建泰極。況下縣腐殿，為狐狸之窟藏者乎！……《文館詞林》六九五引。
他的話說得多麼爽快，有了新朝就該把舊朝的東西完全摧毀了！看了這文，誰還敢說中國人好古！在這種觀念之下，只有時行的留存與不時行的銷滅兩件事。然而不幸，歷史所記是十分之九屬於不時行的呵！
凡是沒有史料做基礎的歷史，當然只得收容許多傳說。這種傳說有真的，也有假的；會自由流行，也會自由改變。改變的緣故，有無意的，也有有意的。中國的歷史，就結集於這樣的交互錯綜的狀態之中。你說它是假的罷，別人就會舉出真的來塞住你的嘴。你說它是某種主義家的宣傳罷，別人也會從這些話中找出不是宣傳的證據。你說它都是真的罷，只要你有些理性，你就受不住良心上的責備。你要逐事逐物去分析它們的真或假罷，古代的史料傳下來的太少了，不夠做比較的工作。所以，這是研究歷史者所不能不過而又極不易過的一個難關。既經研究了歷史，誰不希望得到真事實？既經做了研究工作，誰不希望早日完工？可是古人給我們的難題太多了，這個回答不好的責任是應當由古人擔負的，我們只有使儘自己的力量以求無愧於心而已。
二、戰國秦漢間好古者的造偽
我們在前面既知道古人沒有歷史觀念，不愛惜史料了，但從別方面看，則中國民族又有一種癖性，是喜歡保留古代的語言方式。我們現在尚鬧白話與文言之爭，好古者還想拿西元前數百年的白話作為二十世紀的通用文字。古代也是如此。我們在《左傳》里讀到周王的說話，就知他和春秋時一般人的口語有別。例如僖十二年，齊桓公使管夷吾平戎於王，王說：
舅氏！余嘉乃勛，應乃懿德，謂督不忘，往踐乃職，無逆朕命！
又如哀十六年，衛莊公使鄢武子告嗣位於周，王說：
肸以嘉命來告餘一人。往謂叔父：余嘉乃成世，復爾祿次。敬之哉，方天之休！弗敬弗休，悔其可追！
雖然文氣卑弱，必不能像殷、周間文字的朴茂，但春秋時有摹仿古文字的風氣，即此可以推知。文既仿古，當然有偽造古書的。《孟子·萬章篇》上有一段話：
象曰：「謨蓋都君咸我績。牛羊，父母；倉廩，父母。干戈，朕；琴，朕；弤，朕；二嫂使治朕棲。」象往入舜宮，舜在床琴。象曰：「鬱陶思君爾！」忸怩。舜曰：「惟茲臣庶，汝其於予治！」
此文易「謀」為「謨」，易「皆」為「咸」，易「功」為「績」，又省去許多動詞，如「牛羊，父母」，「舜在床琴」等句，顯見作者要表示其為唐、虞的真傳，所以有意不循戰國的語法。其他《孟子》中所引堯、舜事，又有「祗載見瞽瞍」、「瞽瞍厎豫」。「舜尚見帝」等句，也都用了古字易去今字。在這種空氣之下，《帝典》就出現了，邃古的名人也都有著作傳下來了。作者沒有新發見的史料，也沒有時代的觀念，只憑了個人的腦子去想，而且用了貌似古人的文體寫出，拿來欺騙世人。戰國、秦、漢之間，這種東西不知出了多少。其後賴仿古而成名的甚多，揚雄的《太玄》和《法言》最能表現這個特徵。又如司馬相如作《封禪文》，把「揆其所始，至於所終」寫作「揆厥所元，終都攸卒」，把「大道於是成」寫作「大行越成」，把「深恩廣大」寫作「湛恩厖鴻」，把「化蠻夷為文明」寫作「唵昧昭晰」，簡直不講文法，專堆生字，到了畫符念咒的地步。
他們既已為了沒有歷史觀念，失去許多好史料，現在又為了沒有歷史觀念，喜歡用古文字來作文，引出許多偽書。在這雙重的搗亂之下，弄得中國的古書和古史觸處成了問題。從前君主時代，君主的權力的基礎建築在經書上，於是「非聖無法」可以判死罪，例如嵇康以「非毀《典謨》」而受誅。大家死心塌地，不敢去想，倒也罷了。現在呢，君主是倒了。從前人沒有學術史的眼光，以為最古的人是最聰明的，例如黃帝發明了幾十種東西，做了幾百卷書。什麼事情都是老早就規定妥當，不必由我們去想，倒也罷了。現在呢，知道智識由於積累，後人的本分是應追過前人了。我們在這種環境之下，哪能不起來問，哪能不起來干。如果不這樣，我們簡直辜負了這時代。何況，在從前極束縛的環境之下，尚有起來問、起來乾的，我們如果在這大解放的日子裡還作無懷、葛天之民，試問有什麼面目對著他們？
三、孔子對於歷史的見解
中國的文化中心，大家都知道是《六經》和孔子。《六經》的問題複雜，我們先來看孔子。記載孔子言行的《論語》，是有史以來第一部私家著作。我們可以在《論語》中看出孔子對於歷史的見解。
孔子雖是儒家的開創者，但這原是後來的儒家推尊他為始祖而已，他並沒有創立一種主義，也沒有定出什麼具體的政治計畫來。他雖常提起夏、殷，但夏、殷的歷史差不多沒有說到。《八佾篇》云：
子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣！」
他說夏、殷之禮的「不足征」由於他們後裔杞、宋二國的「文獻不足」，似乎很能注意到史料上。但為什麼對於夏、殷之禮又兩雲「吾能言之」呢？既已沒有史料，他怎麼去講歷史呢？這不彀人疑惑？由我猜想，恐怕那時人對於夏、殷的故事都隨便說，孔子也不能免。所謂「不足征」的，是史料。所謂「吾能言」的，是傳說。照這樣講，孔子口裡的夏、殷之禮就有問題了。
他又說：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。」《衛靈公》。又說：「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」《八佾》。在這兩句話里，可見他的心目中的夏、殷的禮對於周代人的效用只在「留備擇取」的一點。他只拿了致用觀念來看夏、殷，而不拿歷史觀念來看夏、殷，這個意思表示得非常清楚。要是他用了我們的態度，就得問：「夏、殷的禮究竟是怎樣的？」「夏、殷的禮是怎樣構成的？」「夏、殷的禮在我們這個時代里有什麼實用價值？」在這種觀念之下，與周有關的尚可僅憑傳說，而與周無關的自然更不妨讓它澌滅了。
制度既已只備擇取，史事當然只備勸懲。在《論語》里，可以看出孔子和弟子們說話時稱引的人，只是把人類的性質品行分成數類，每類舉出幾個最有力量的代表。例如做人君的要無為如堯、舜，勤儉如禹、稷，知人如舜、湯；做人臣的，要能幹如周公、管仲，忠直如史魚、柳下惠，識見如伯夷、蘧伯玉。他提起古人，不是傳授歷史知識，乃是教人去效法或警戒。這種觀念原是當時人所通有的。因為日久流行在口頭的緣故，所以好人會儘量好，壞人會儘量壞。其實豈但當時人，就是現在，除掉研究歷史的專家以外，提到古人，誰不只記得幾個特別好的和特別壞的。你隨便走進一個戲園或評書館，就可以聽得能幹的姜太公和諸葛亮，勇敢的薛仁貴和楊繼業，奸詐的曹操和秦檜，方正的包龍圖和海瑞；以及武松、黃天霸等義士，李太白、唐伯虎等才子，楊貴妃、崔鶯鶯等美人，妲己精、潘金蓮等淫婦。這些演員和聽眾，並不要求知道這班古人的年代先後與其特殊的環境，只覺得古來的人，或善或惡，其翹然特出於人群的不過這幾個而已。有了這幾個，他們說話或唱戲時就盡夠引用了，要尋一個人物作自己的模範時也有所取資了。當時子貢究竟是一個智識分子，他聽了抑揚過甚的傳說不免引起了懷疑。他道：「紂之不善不如是之甚也，是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」《子張》。這句話的反面，就是說：「周公之才之美不如是之甚也！是以居上流者，天下之善皆歸焉。」也就是說：「中流者非無善惡也，天下之善惡皆不歸焉。」這實在是一句聰明話，是我們的辨偽史中的第一句話。
古時只有代表人物而沒有史。今日則既有留存於民眾心目間的代表人物，又有為學者們所保存研究的歷史材料。這是古今的一大區別。古時雖以孔子之聖知，也曾起過「文獻不足」的感嘆，但究竟受時代的束縛，惟有宛轉牽就於致用的觀念之下而已。
四、戰國以前的古史是「民神雜糅」的傳說
孔子的思想最為平實，他不願講「怪、力、亂、神」，所以我們翻開《論語》來，除了「鳳鳥不至，河不出圖」二語以外，毫無神話色彩。這二語本是很可疑的。其實那時的社會最多神話，試看《左傳》，神降於莘，賜虢公土田，莊三十二年。太子申生縊死之後，狐突白日見他，僖十年。河神向楚子玉強索瓊弁玉纓，僖二十八年。夏後相奪衛康叔之享，僖三十一年。真可謂「民神雜糅」。歷史傳說是社會情狀的反映，所以那時的古史可以斷定一半是神話，可惜沒有系統的著作流傳下來。流傳下來的，以《楚辭》中的《天問》為最能表現那時人的歷史觀，但已是戰國初期的了。此文必非屈原著。
《天問》是一篇史詩，用了一百八十餘個問題來敘述當時所有的上下古今的智識。篇中先問宇宙的著落，再問日月的運行，這就是所謂開闢的故事。於是問到人了，第一個是鯀，問他為什麼治洪水時要聽鴟龜的話，為什麼上帝把他永遠監禁在羽山。第二個就是禹，問他在極深的洪水中怎樣的填起土來，應龍又怎樣的幫他治水。第三個是康回，就是共工，問他怎樣一怒，土地就塌陷了東南一角。於是問到地方：東西南北哪邊長，太陽哪裡照不到，崑崙、黑水在何方。從此順了次序問起夏、商、周的歷史故事，其中也很多大可怪異的傳說，為儒家的典籍里所沒有的。
在《天問》中，禹是一個上天下地、移山倒海的神人，鯀是給上帝禁壓在山裡的。洪水是開闢時所有；平治水土不是人的力量，乃是神和怪物合作的成績。有了這個了解，再去看《詩》、《書》，那麼，玄鳥生商的故事，履帝武生稷的故事，「洪水芒芒，禹敷下土方」之句，「殛鯀於羽山」之文，均不必曲為解釋而自然發現了它們的真相。
不但如此。《史記·秦本紀》說秦祖女修吞卵生子，中衍鳥身人言，也可信為當時確有的史說。《山經》記陝西西部至甘肅一帶是一個上帝的國家，而黃帝便是那邊的上帝，即此可知秦祀黃帝的緣故，又可知道黃帝陵所以在橋山的緣故。其它如《書》中的「高宗肜日，越有雊雉」，《金縢》的「天乃雨，反風，禾則盡起」，以及《趙世家》中的《秦讖》，《大宛列傳》中的《禹本紀》，拿那時人的眼光看來，正是家常便飯，無所用其疑怪。
我們可以說：在戰國以前，古史的性質是宗教的，其主要的論題是奇蹟說。我們不能為了孔子等少數人的清澈的理性，便把那時的真相埋沒了。
五、墨子的托古
到了戰國，情形就大變。戰國以前整個社會建築在階級制度上。《左傳》上說「人有十等」，昭十年。士以上為四等，皂以下為六等，為的是要使他們「服事其上而下無覬覦」。桓二年。但後來因為交通的便利，商業的發達，庶民就有了獨立的地位。又因諸侯的吞併，地方的開發，大國益增富強，管理國家的事不是幾個精神衰老過慣舒服日子的世家大族所能為，庶民中的賢者就起而擠倒了世官。大家要奪政權，就大家要有智識。這樣的社會組織的大變動，當然對於思想學術有劇烈的影響，古史傳說遂更換了一種面目。
學術界中第一個起來順應時勢的，是墨子。他有堅定的主義，有具體的政治主張。他的第一個主張是「尚賢」，他說：「雖在農與工肆之人，有能則舉之……故官無常貴而民無終賤。」他的第二個主張是「尚同」，他說：「選擇天下賢良聖知辨慧之人，立以為天子；……選擇天下贊閱賢良聖知辨慧之人，置以為三公。」這樣說來，一切封建制度，貴族階級，他們是準備全部打倒的；誰有本領誰做官，哪一個最有本領就請哪一個做天子。這等堅決的主張當然會博得民眾的多數同情，所以就是和他勢不兩立的儒家，也不能不採取他的學說。《大學》里說的「身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」，《中庸》里說的「德為聖人，尊為天子，富有四海之內」，以及《堯典》的「克明峻德」一章，《皋陶謨》的「日宣三德」一章，都是儒家承受墨家學說的證據。
但當時人最沒有時代的自覺，他們不肯說「現在的社會這樣，所以我們要這樣」；只肯說「古時的社會本來是這樣的，所以我們要恢復古代的原樣」。然而，戰國的時勢是從古未有的創局，如何在古代找出相同的事例來呢？這在我們研究歷史的人看來，是絕對沒有辦法的事。但他們有小說家創作的手腕，有外交家說謊的天才，所以容易得很。他們說：舜是從畎畝之中舉起來的，伊尹是從庖廚之中拔出來的，傅說是從版築之間解放出來的，膠鬲是從魚鹽的商場中挑選得來的，所以農夫也可以做天子，廚子、囚徒、魚販們也可以做大臣。他們又說：堯把天子讓與舜，舜把天子傳與禹，所以天子之位不是世襲的，一個天子老了就應當在他的臣民中選擇一個最有本領的人，把天下交給他管。這就是所謂「禪讓說」。一定要先有了墨子的尚賢主義，然後會發生堯、舜的禪讓故事。這些故事也都從墨家中流傳到儒家，而我們小時就在《四書》中熟讀，認為至真至實的古代史了。
不過，儒家究竟和墨家不同。墨家講兼愛，儒家則講親親。墨家主張徹底尚賢，儒家還要保全貴族的世祿。所以從墨家的平等眼光看來，除了舉賢無第二法；從儒家的等差眼光看來，傳子比了舉賢還重要。因此，禪讓的故事，儒家雖因時勢的鼓盪而不得不受，但總想改變其意義。這一個苦衷，我們若小心讀《孟子》就可明白。
當禪讓說極盛的時候，燕王噲聽得著了迷，一心想追蹤堯、舜，就把國政完全交給他的相子之。有人對他說：「禹本來是傳天下與益的，但因他的兒子啟在政治上也有權力，啟糾集黨羽攻益，把天下奪回來了。照這樣看，禹在表面上傳天下於益，其實是令啟自己奪取。現在你雖把國家交給子之，然而官吏大都是太子手下的人，實在還是太子用事呵！」燕王噲是真心效法堯、舜的，就把官員的印一起收了，交給子之，由他任用。子之南面行王事，燕王噲反做了他的臣。這樣三年，燕國大亂，將軍市被和太子平合謀，起兵攻子之；齊宣王又從外邊打進去，把子之打掉，燕王噲也死了。事見《戰國策·燕策一》及《史記·燕世家》。這是一個很美麗的故事之下的大犧牲。當燕國亂時，有人詢問孟子的意見，他答道：「子噲不得與人燕，子之不得受燕於子噲。有仕於此而子悅之，不告於王而私與之，……則可乎！」《公孫丑下》。以一個「言必稱堯、舜」的人而對於熱心模仿堯、舜的子噲、子之反持這種冷酷的態度，實在令人無從索解。倘使他用了同樣的句法，說「堯不得以天下與舜，舜不得受天下於堯」，禪讓的偶像豈不是就此打碎了嗎？
有一次，萬章問他：「堯把天下傳給舜，有這件事嗎？」他用了批評燕事的態度回答道：「沒有，天子是不能把天下送給別人的。」話說得這樣斬釘截鐵，當然把這件故事推翻了。於是萬章再問道：「舜的天下是誰給他的呢？」他回答一句空洞的話：「是天給他的。」萬章這人真利害，又反問他一句道：「天把天下給他的時候是明明白白的對他說話嗎？」這話要是問在西周時，那時的人當然回答說，是的，因為《大雅》里就有「有命自天，命此文王」《大明》。以及「帝謂文王，『予懷明德……』」《皇矣》。等句，天和人直接談話的事是很尋常的。但孟子的時代和他的學說已不容他這樣神道設教了，所以他答說：「天是不說話的，但借了人事來表現他的意思而已。」萬章再逼進一層，說：「怎麼借了人事來表現呢？」問到這樣，他再沒有什麼辦法，只得用了墨子的手段杜造出一段故事來，說道：「舜相堯有二十八年之久，這是天意。堯崩，三年之喪完了，舜避到南河的南面，好讓堯子繼承了天子之位，然而朝覲的諸侯不到堯子那邊去而到舜這邊來，打官司的也不到堯子那邊去而到舜這邊來，歌頌功德的又不歌堯子而歌舜。舜被臣民愛戴到這樣，他不做天子也不成了。這就是從人事上表現的天意！」《萬章》上。這些話雖然講的是堯、舜，其實是針對燕王噲的讓國說的。倘使子之能相子噲二十餘年，噲死之後他也離去燕都，燕的臣民也不戴太子平而戴他，那就是孟子理想中的禪讓了。然而這和《堯典》所謂「朕在位七十載，汝能庸命巽朕位」，「格汝舜，詢事考言，乃言厎可績，三載，汝陟帝位」，「正月上日，受終於文祖」諸文能相合嗎？《堯典》中分明說堯直接讓位於舜，而孟子偏說舜是由臣民擁戴起來的，與堯無干，這不夠矛盾嗎？這樣看來，孟子所說的是儒家的堯、舜，而《堯典》所記的竟是墨家的堯、舜了！
豈但孟子反對禪讓，荀子的態度更要激烈。他在《正論篇》里大聲疾呼道：
世俗之為說者曰：堯、舜擅讓。是不然！天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣！……
曰：死而擅之。是又不然！……聖王已沒，天下無聖，則固莫足以擅天下矣。天下有聖而在後者，則天下不離，朝不易位，國不更制；天下厭然，與鄉向。無以異也。……聖不在後子而在三公，則天下如歸，猶復而振之也：天下厭然，與鄉無以異也。……故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次；死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉！
曰：老衰而擅。是又不然！血氣筋力則有衰，若夫智慮取捨則無衰。曰：老者不堪其勞而休也。是又畏事者之議也！天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，形不為勞，尊無上矣。……老者休也，休猶有安樂恬愉如是乎？故曰，諸侯有老，天子無老；有擅國，無擅天下：古今一也！
夫曰堯、舜擅讓，是虛言也！是淺者之傳，陋者之說也！不知逆順之理，小大至不至之變也！未可與及天下之大理者也！
他的話說得何等決絕，徑斷禪讓說是「虛言」，是「淺者之傳，陋者之說」。比了孟子一方面說唐、虞不是禪，一方面又說「唐、虞禪」的扭扭捏捏、藏藏躲躲的態度，高明了多少？再拿荀子的話來和《堯典》比較，則「朕在位七十載，汝能庸命巽朕位」，豈不是「老衰而擅」；「帝乃殂落；……月正元日，舜格於文祖」，豈不是「死而擅之」；而「正月上日，受終於文祖」，又豈不是「堯、舜擅讓」呢？《堯典》所言竟沒有一句不是荀子所反對的。堪笑後世讀書人都自居於儒家，而對於孟、荀二大師之說似乎不曾看見，確認禪讓是唐、虞之事，這是粗心呢，還是不敢提出這問題呢？
孟、荀二氏都不願意聽禪讓之說，然而想不到從根本上解決，所以他們的反對不能成功。倘使他們能找出這傳說的源頭，說「這是墨家為了宣傳主義而造出來的，我們儒家不該盲從」，豈不就連根划去了？推求他們所以不說這話的理由，就因為他們沒有歷史觀念，自身又被包圍於這樣的空氣之中，所以雖覺得這些話不對，而竟找不出辨偽的方法來。
由墨家的主義下所造成的故事，除此之外，可以推測的還有二端。
其一，「命」本是古人所最信仰的，到墨子始因激厲人們奮鬥的勇氣，主張非命。但現在《尚書》中，《湯誓》載桀之言曰「時日曷喪，予及汝皆亡」，《西伯戡黎》載紂之言曰「我生不有命在天」，那麼，這兩位亡國之君都是主張信命而被人打倒的。固然這也許是周代史官的垂誡之作，但也大有從非命之說出來的可能。看《非命上》篇說：「於《仲虺之告》曰：『我聞於夏人矯天命，布命於下；帝伐之惡，龔喪厥師』，此言湯之所以非桀之執有命也。於《太誓》曰：『紂夷處不肯事上帝鬼神，……乃曰「吾民有命」』，此言武王所以非紂執有命也。」可見他確把桀、紂當做定命論者的偶像，而作為他的攻擊的目標的。
其二，墨子提倡尚賢，又注重實利與節儉，所以他把各種器物都定為聖人或聖王所作，見得當時創造的艱難，現在使用的人應當鄭重。《節用中》篇說，「古者聖王制為節用之法；……古者聖王制為飲食之法；……古者聖王制為衣服之法；……古者聖人為猛禽狡獸暴人害民，於是教民以兵行；……古者聖王為大川廣谷之不可濟，於是利為舟楫；……古者聖王制為節葬之法；……聖王……為宮室之法」，把百姓日用的東西一起歸於明王聖人的德惠。其他《辭過》、《非儒》諸篇中也都有同樣的製作說。這原是他矯正世俗侈靡的好意。但是自從有了這個提示，創造事物的傳說就覺得有整理編排的必要，《世本》的《作篇》應時而興，把任何事物都確定了一個創始者。主張改制說的人見了，又利用這一套話作為改制的根據，表示任何時代都可創造新事物：這就是《淮南子·氾論訓》上的一段話。《易》學專家見了，也想把這一說應用到《周易》上，恰好《易傳》中有「以制器者尚其象」之文，就選取了十三卦分配製作，而有庖犧氏取《離》作網罟等等的故事。
墨子是創造理論以順應戰國時勢的第一人；因為他鼓吹的最早，所以由這一學派發生的故事最為深入而有力，一般人也忘記了這是墨家所創造的了。
六、種族融合過程中造成的兩個大偶像
在戰國的時勢中又有一個大運動，其性質的重要或者還超過了階級的破壞，這是種族的混合。本來「諸夏」和「蠻夷」的界限分得很嚴。所謂諸夏，是夏、商之後和由西方入主中原的姬、姜兩大族。在這四族以外的，都被看作蠻夷。雖有很高的文化的楚國，奄有西周舊畿的秦國，中原人還是用了蠻夷的眼光看他們，而他們也自居於蠻夷。吳國，中原人都已承認他們為泰伯之後了，然而《春秋經》還稱其王為「吳子」，和赤狄的潞子一例。燕國，分明是召公奭之後，但因離中原稍遠，與鮮虞、山戎比鄰，故當張儀說燕王時，燕王還說，「寡人蠻夷僻處，雖大男子裁如嬰兒」。《燕策一》。可見除了種族的關係以外，還有地域的關係。那時的中原是何等的狹小，諸夏是何等的稀少呵！
其實，就是諸夏的基本團體，夏、商、姬、姜四族，他們也何嘗出於一家。夏的一族的來源固不可知，但商族是自以為「天命玄鳥」降下來的，《商頌》。周族是自以為上帝憑依了姜嫄而生下來的。《大雅》及《魯頌》。這些事情的真不真是另一問題，但他們對於自己的祖先，都以為由於上帝的命令而出現，這個觀念的存在是鐵一般的事實。因為有了這種觀念，所以他們不承認始祖的前一代是人，他們不承認本族和別族有共同的祖先。至於姜姓的人，他們自己說是四岳之後，而四岳是共工的從孫，也不曾和其他三族認做本家。
當春秋時，居今河北省南部的有白狄，居今山西省南部的有赤狄。這是說一個大概，白狄也有在陝西的，赤狄也有在河北的。其他以戎為名的，陝西有犬戎、驪戎、大戎，河北有山戎，湖北有盧戎，河南有陸渾之戎及揚拒泉皋伊雒之戎。以夷為名的，山東有萊夷，江蘇與安徽間有淮夷。淮夷或者是一個總名。那時江、淮之間，種族部落至複雜。姓嬴的有江、黃、徐諸國。姓偃的有六、蓼、桐、英氏及舒蓼、舒庸、舒鳩諸國。不詳其姓的又有州來、鍾離、鍾吾諸國。更往南行，又有群蠻和百濮。這些部落各有其歷史的文化；不幸他們不是諸夏，而我們現在所有的古史乃是諸夏傳下來的，所以找不到材料，似乎沒有什麼問題。其實那時的部族是說不盡的交錯複雜，問題之多乃遠過於我們的想像呢。
但是過了春秋，越滅了吳，就統一了東南部；楚東向滅越，又南越洞庭，西越巫山，就統一了淮水和長江兩流域。秦滅義渠和蜀，就統一了西北和西南兩部。齊向海上開拓，燕向東北開拓，趙向北部開拓，又統一了許多異民族的地域。剩下韓、魏，雖困居腹地，不得發展，也能融化中原諸戎狄。他們各為求富強，打了無數回仗。戰爭的結果，他們開闢了無數地方，這些地方是向不受中原文化的浸潤的；他們併合了無數部族，這些部族是向居於諸夏之外的。這樣地工作了二百餘年，於是春秋時的許多小國家和小種族全不見了。再經秦、漢的統一，於是他們真做了一家人了。
現在我們的鄰邦要用最刻毒的手段來消滅我們的民族，然而嘴裡唱的還是「同文同種，共存共榮」一類甜蜜的口號。戰國時的帝國主義者何嘗不是如此。他們為要消滅許多小部族，就利用了同種的話來打破各方面的種族主義。本來楚的祖是祝融，到這時改為帝高陽顓頊。了。本來秦是玄鳥隕卵，女修吞而生子的，到這時也是顓頊的苗裔了。趙祖非子，非子也是女修之後，秦和趙就同祖了。本來越是純粹南方部族，和諸夏沒有絲毫關係的，到這時也是禹的子孫了。本來匈奴在極北，越在極南，無論如何聯不起來的，到這時都成了夏的後裔了。禹是被稱為顓頊之孫的，那麼越和匈奴也同祖了顓頊了。田齊自稱舜後而舜是顓頊的六世孫，他們也就與秦、趙、楚、越、匈奴為一個系統下的分支了。這幾個有名的國家如此，許多被並的小民族當然都熔化於一爐了。
以上說的是顓頊一系，還有帝嚳一系。自從甲骨卜辭發現以來，從裡邊尋得了「高祖夋」和「於夋」諸文，研究的結果知道夋即是帝夋，也就是帝嚳。王靜安先生說。而帝嚳即是命玄鳥下凡的上帝，簡狄乃是下界的女子，二者有神和人的區別。《天問》里說：「簡狄在台嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？」即是說的這事。帝嚳為商族的宗神，可無疑義。但周族是興於西方的，從初興到滅商也不過十數代，比了商的世系有四五十代的，歷史的長短相去懸殊。而且他們的文化有種種差異，顯然是兩個很不同的種族。周的始祖后稷雖也說是上帝之胤，但那時的上帝是很多的，看《山海經》可知。商的宗神當然不即是周的宗神。然而到了種族混合大運動的時候，這兩個仇讎的種族忽然結成了親兄弟了。他們說：帝嚳是一位人王，他的元妃是姜嫄，產了后稷；他的次妃是簡狄，產了契。不但如此，他還有一個次妃，叫做慶都，產了帝堯。在這幾句話里，埋著不知多少的矛盾，只消細心讀書便沒有不覺得的。
據他們說，自古以來的朝代只有唐、虞、夏、商、周五個。照這樣分配，虞、夏屬於顓頊系，唐、商、周屬於帝嚳系，似乎組織民族史的任務已告終了。但他們還覺得不滿意，以為這兩枝必須併到一幹上才好。黃帝本是一個最有權力的上帝，於是他們就把他從天上拉下來了。他們說：黃帝生昌意，昌意生顓頊，這是一支；黃帝生玄囂，玄囂生極，極生帝嚳，這是又一支。靠了這一句話，顓頊和帝嚳就成了同氣連枝的叔侄。二千餘年來，大家都自以為黃帝的子孫，原因就在這裡。可惜逝者已矣；若能把戰國以前人從地下喚了起來，問他們這件事，他們一定摸不著頭腦呢。
記載這樣的世系的，有《五帝德》、《帝系姓》諸篇，今在《大戴禮記》中。司馬遷雖說這二篇「儒家或不傳」，但他自己畢竟相信，所以全載入《史記》的《本紀》和《世家》中。
他們豈僅把上帝拉做了人王，使神的系統變作了人的系統；而且把四方小種族的祖先排列起來，使橫的系統變成了縱的系統。如伯夷，本是姜姓一族的祖先；皋陶，本是偃姓一族的祖先；益，或伯翳。本是嬴姓一族的祖先：見《左傳》及《國語》。他們都請來放在《堯典》里，使得他們和夏祖禹，商祖契，周祖稷成了同寅，於是這一班人的時代整齊劃一了。太皞，是任、宿、須句、顓臾諸國的祖先；少皞，是郯國的祖先；共工，是齊國的祖先；大庭氏，是原住在魯國之地的：見《左傳》及《國語》。他們取來一齊說為古帝王，於是顓頊、帝嚳之前又堆上了許多的王者了。這樣一來，任何異種族、異文化的古人都聯串到諸夏民族與中原文化的系統里，直把「地圖」寫成了「年表」。
又不但此也，因種族的融合而使古代的疆域也隨著發展。本來所謂中原，不出黃河下流及濟水流域。夏、商、周千數百年間的都城，只有西周因舊國所在，建都於渭水流域，其它哪一個不是在黃河下流。勢力所及，西不度隴，南不越淮水、荊山。所以《商頌》雖夸言武功，而說到邦畿，只有「千里」。孟子以王道為其理想中的最高成就，他說到古代疆域，也不過是「夏後、殷、周之盛，地未有過千里者也」。《荀子·強國篇》中又說：
古者百王之一天下、臣諸侯也，未有過封內千里者也。今秦南乃有沙羡與俱，是乃江南也；北與胡、貉為鄰；西有巴戎；東在楚者乃界於齊，在韓者逾常山乃有臨慮，在魏者乃據圉津，即去大梁百有二十里耳，其在趙者剡然有苓而據松柏之塞，負西海而固常山：是地遍天下也。……此所謂「廣大乎舜、禹」也。
這裡說的是秦未滅六國時的疆域，把現今的地方來編排，除了陝西、四川兩省較為整齊外，其餘在湖北、沙羡。河南、臨慮。山東、圉津。河北苓。的都是些零星小塊，然而荀子已詫嘆為「廣大乎舜、禹」，可見就是到戰國之末依然不曾把古代的地域放大。其後始皇二十六年成了統一的功業，丞相王綰等上帝號議云：
昔者五帝地方千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來未嘗有，五帝所不及。
到三十四年，置酒咸陽官，僕射周青臣進頌道：
他時秦地不過千里；賴陛下神靈明聖，平定海內，放逐蠻夷，日月所照，莫不賓服。以諸侯為郡縣，人人自安樂，……自上古不及陛下威德。
這都是說五帝的地方不及秦始皇的大，當時為「諸侯」而今日為「郡縣」，當時「不能制」而今日「由一統」。這是秦代公認的事實，還不曾改變舊日的地理觀念。所以《琅邪台刻石》云：
普天之下，摶心揖志；器械一量，同書文字。日月所照，舟輿所載，皆終其命，莫不得意。……六合之內，皇帝之土，西涉流沙，南盡北戶，東有東海，北過大夏：人跡所至，無不臣者。……
這不是誇口，是事實。哪裡知道，古代的疆域竟因始皇的赫赫之功而改變了！
我們先看《淮南子》罷。他說古代的聖王，是：
昔者神農之治天下也，……其地南至交趾，北至幽都，東至暘谷，西至三危，莫不聽從。《主術訓》。
他說古代的暴君，又是：
紂之地，左東海，右流沙，前交趾，後幽都。《泰族訓》。
夏桀、殷紂之盛也，人跡所至，舟車所通，莫不為郡縣。《氾論訓》。
在這種思想之下，於是凡秦臣向始皇進的頌辭都成了「古已有之」的了。說《淮南》不足信吧，再看《五帝德》：
顓頊……北至於幽陵，南至於交趾，西濟於流沙，東至於蟠木；動靜之物，大小之神，日月所照，莫不砥礪。
帝嚳……執中而獲天下；日月所照，風雨所至，莫不從順。
禹……巡九州，通九道，陂九澤，度九山，……據四海，平九州，戴九天；……四海之內，舟車所至，莫不賓服。
這不是把《琅邪刻石》之文生吞活剝了嗎？大約齊、魯儒生對於始皇的功業看得眼紅了，不忍不把這一套話套在古聖王的頭上，好使五帝的地方不止千里，五帝的威德也追得上始皇。倘對此說還有疑惑，試想一想《堯典》和《禹貢》就更明白了。我們不必管九州和十二州的大規模的地方制，只須看「同律度量衡」不是「器械一量」嗎？「東漸于海，西被於流沙」不是「西涉流沙、東有東海」嗎？假使始皇之世已有了《堯典》、《禹貢》，這些「不師古」的君臣為什麼偏要鈔寫古帝王的老賬？
禹在古代的傳說中，本是平地成天的一個神人。到了這時，既由始皇統一的反映，逼得古帝王的土地必須和他一樣廣，於是禹的偶像遂重新喚起，而有《禹貢》一篇的著作，把當時的境域分做九州，硬叫禹擔此分州的責任。其後《爾雅》有《釋地》等四篇，不管裡面的話和《禹貢》有無衝突，亦於篇末記云：「從《釋地》以下至九河，皆禹所名也。」即此可見，戰國、秦、漢之間，造成了兩個大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的；這是使中國人之所以為中國人的。二千餘年來，中國的種族和疆域所以沒有多大的變化，就因這兩個大偶像已規定了一個型式。除了外族進來混合在中國人集團里之外，中國人總不願把這箇舊型式有所改變。所以雖不會很縮小，也不會很擴張了。
七、孟子的托古
戰國是一個盡想升級的時代，平民要求高升做官，諸侯也要求高升做王。到宇內有了八九個王時，王位又不尊了，就再進一步稱帝了。在這種情形之下，舊制度已崩壞，新制度又急待創造，這是很費經營籌畫的一件事。加以史料散失，更有無從取材之苦。例如孟子，北宮錡問他，周朝的爵祿是怎樣排列的，他答道：
其詳不可得聞也。諸侯惡其害已也而皆去其籍。
這原是很老實的話。當時的諸侯為要適應時勢，創立新制，而苦於守舊的人的反對，所以先把古代傳下來的文籍消滅了。在歷史觀念沒有發達之際，受了致用觀念的壓迫，出此殘暴的手段，也在情理之中。孟子既已看不到古籍，自己承認不知道，也就完了。但他又說：
然而軻也嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。……
天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。……《萬章》下。
他所說的制度是從哪裡出來的呢？我們知道，他根據的是《春秋》。在《春秋經》里，宋稱公，齊、魯、衛、陳等稱侯，鄭、曹、秦、燕等稱伯，楚、邾、鄫、吳等稱子，許和宿稱男，非常的固定，使人一看就可知道周王封建時所定的等次是如此的。《春秋》稱為孔子所作，還在諸侯去籍之前，當然可以說是真事實。所以二千餘年來，大家對於孟子的話從不覺得有可疑之點。不幸得很，這幾年來金文研究發達，在彝器里找出來的五等爵的材料，或者是和《春秋》不合的，如燕、曹稱侯，秦、邾稱公，鄫稱伯，許稱子；或者是亂稱一起的，如燕稱公又稱侯，邢稱伯又稱侯，芮稱公又稱伯，邶稱伯又稱子。這就把人們對於《春秋經》的信仰動搖了。不但如此，《大盂鼎》說「殷邊侯田」，新出土的《矢令方彝》說「眔諸侯侯田男」，這就令人想起了《康誥》里的「侯甸男邦采衛」。加以研究，才知道《尚書》里的「侯甸男」就是脫掉了侯字的重文，當時大國稱侯，小國稱侯甸男或簡稱為男，而公為通稱，伯是長義，子是國君之子或是還有問題的國君，如蠻夷酋長這些名詞並不和侯與君同列在一個系統。說詳傅斯年《論所謂五等爵》。至於采衛，乃是疏遠之封，所以《鄭語》引史伯之言曰，「妘姓鄔、鄶、路、偪陽，曹姓鄒、莒，皆為采衛」。即此可知「公、侯、伯、子、男」的五等爵，不是傳訛，便是作《春秋》的人有意定出來的階級，與真正的古制不合。《春秋》一書本和孔子沒有關係，所以《論語》中一字不提。大約到了戰國的中期，一班儒家受了時勢的鼓盪，要想替將來的天子定下制度，他們在魯國的史官處找到一堆斷爛的記事竹簡，就來「筆則筆，削則削」，寄託他們的政治理想，騙人道：「這是孔子作的，孔子行的是天子之事。」
從《春秋》的著作看來，可知那時的儒家是怎樣的為這大時代打算。他們對於未來的憧憬是借了過去的事實來表示的，所以他們口裡的古史就是他們對於政治的具體主張，所謂「祖述堯、舜，憲章文、武」，乃是水中的倒影。當齊宣王問孟子王政的時候，他答道：
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者天下之窮民而無告者；文王發政施仁，必先斯四者。
文王的史料流傳到戰國的怕也只有《詩》、《書》中的一點，但《詩》、《書》中的文王哪曾有這種事。這分明是孟子自己的王道政策，拉了文王下來擔承這個名義而已。
你們不信孟子會做這種事情嗎？請聽我說下去。孔、孟二人雖然相去只一百多年，孟又自承是私淑孔的，但因為這一百多年中社會變動得太劇烈了，個人當然不能跳出社會而獨立，所以他們的見解就無法一致。孔子只到過幾個諸侯之國，觀周的話是不可信的；就使真到了周，而那時的周王已凌夷得像諸侯一樣了。他心目中的模範政治家是幫齊桓公成就霸業的管仲，所以說「如其仁，如其仁！」又說「民到於今受其賜；微管仲，吾其被髮左衽矣！」把他抬舉得簡直成了救世主。不過孔子的階級思想很深，他看「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君有反坫，管氏亦有反坫」，對於其不知禮與不儉表示反感而已。一到孟子，就不然了。他那時，富強的諸侯都自立為王了，他自己所提倡的也是王道了。管仲雖有本領，但他究沒有使齊桓公升為王，所以孟子就瞧不起他。當齊宣王問他「桓、文之事」時，他竟敢當面撒謊，說「仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也」。如果齊宣王當場把《論語》翻給他看，不知他有什麼話說？他既把「桓、文之事」壓了下去，於是接著說：「無已，則王乎！」這一抑一揚之間就抬高了他自己的王道。他說：「諸侯行文王之政者，七年之內必為政於天下矣。」這是他向各國君主寫的包票。他又說：「我非堯、舜之道不敢以陳於王前。」這是他自己門面上掛的牌子。因此，堯、舜、文王的歷史就成了他的王道主義下的歷史。為他陳義太高，齊宣王不敢接受，推託自己有好勇的毛病，他立刻舉出文王、武王的好勇的故事，說這樣正可以走上王業的路；宣王再推託自己有好貨的毛病，他又舉出公劉好貨的故事；宣王更推託自己有好色的毛病，他又舉出古公亶父好色的故事，——他處處證明了那時的王者有實現他的王道的可能。梁惠王有一座園囿，他就勸他「與民偕樂」，效法文王的靈囿。滕文公對付不了大國的誅求，他就勸他「君子不以養人者害人」，效法太王的遷國。經他這樣一講，於是古代的王公都有了「聖聖傳心」的事實。在孔子的說話中，只把歷來名人的性格加以批評，雖有傳聞之誤，卻不致有何裝點。孟子呢，他簡直不管古代的事實究竟如何，例如古公亶父是否好色，靈囿是否文王所築。只盡力把古代的王公硬裝到他的王道的模型里去，好借著他們的牌子做他宣傳自己學說的手段。我們讀了他的書，所以深深的印著古聖王都十分相似的形象，那就是他把一副板子上印出來的東西填上了不同的人名而送給我們的效果。
孟子最喜說古事，但他卻最沒有地理、歷史的常識。他最喜引《詩》、《書》，但他所引的《詩》、《書》滿不是那麼一回事。正如《緜篇》，不過說古公亶父到了岐下，娶姜女以立室家而已，他就斷章取義作為他好色的證據，然則不好色者難道就絕了夫婦之倫嗎？因為他的說話太隨便了，所以「戎狄是膺，荊舒是懲」之句，《詩》上已說明是讚美「周公之孫，莊公之子」的僖公的，他偏會歸給周公。淮水是入海的，泗水是入淮的，他偏會說禹「排淮、泗而注之江」。這種事由我們看來，他本是一個志在救世的政治家而不是一個歷史地理學者，他的話說錯了是可以原諒的，我們只要取其理論而舍其引證，也就買到他的真珠了。不幸後世讀書的人拜倒於聖賢的名義之下，捧住了他的話當作古代的真事實，於是就發生了許多的偽史。例如他說「王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作」，這也不過隨口講講而已，他原不曾做過一番時代的考據。但後人咬定了這句話，以為《詩》確是《春秋》前的東西了！毛公釋《詩》，有「平王之孫」的《召南》也說為周初詩，而雲「平，正也，武王女」。有「赫赫宗周，褒姒烕之」的《小雅》也說為西周詩，而雲「詩人知其必滅周」。這些曲解是怎麼來的？原來就來自孟老先生沒有歷史的知識而偏做了歷史的權威上。
孔子雖慨嘆夏、殷文獻無征，還喜歡把三代制度作比較。到孟子時，古文獻更無征了，但他一樣的會比較，而且比得更詳細。例如滕文公問為國時，他就說：
夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。
設為庠序學校以養之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之。
三代間的變遷之跡，他舉得這樣清楚。但我們早已知道，他表面上雖說的是古事，實際則是發表自己的政見，所以在他敘述了三代田制和學制之後，就說：「有王者起，必來取法，是為王者師也。」仍是寫包票的辦法。
三代的制度，就在這種情形之下愈講愈多。試看《禮記·明堂位》所記的禮器，說到車，則是：
鸞車，有虞氏之路也；鉤車，夏後氏之路也；大路，殷路也；乘路，周路也。
說到旌旗，則是：
有虞氏之旂；夏後氏之綏，殷之大白；周之大赤。
說到馬，則是：
夏後氏駱馬黑鬣；殷人白馬黑首；周人黃馬蕃鬣。
說到尊，則是：
泰，有虞氏之尊也；山罍，夏後氏之尊也；著，殷尊也；犧象，周尊也。
說到爵，則是：
夏後氏以；殷以斝；周以爵。
說到勺，則是；
夏後氏以龍勺；殷以疏勺；周以蒲勺。
說到黍稷器，則是：
有虞氏之兩敦；夏後氏之四璉；殷之六瑚；周之八簋。
說到俎，則是
有虞氏以梡；夏後氏以嶡；殷以椇；周以房俎。
說到豆，則是：
夏後氏以楬豆；殷玉豆；周獻豆。
這樣那樣，一件一件地搬了出來，好像那時真有一個歷史博物院，保存著四代的器物，故說得如數家珍。但倘使果真這樣了，孔子又何必興「文獻無征」之嘆呢？
八、陰陽五行說所編排的古史系統
上面所講的禮樂制度，我固然說它出於戰國、秦、漢間人之口，很不可信；但我也敢作保證：這是不會全假的。我們前邊提起過許多古代的帝王，分析的結果知道只是把各族的祖先歸到一條線上，把原有的橫的系統變成了縱的系統。這種禮樂制度正與相類，他們把各地不同的器具禮法，依了他們的想像，再加上一點杜造，分配到虞、夏、商、周去，算作四代的不同的制度。這樣做法，固然也很隨心，但終須費一番搜集材料的工夫；在這大規模的創立制度的時代，那些「為王者師」的野心勃勃的人物還耐不住這麻煩。於是有一種學說順應這需要而起，使得改制的人只須懂得了這種方式，便可不必操心而自然千變萬化。這就是陰陽五行說！
這種學說，是從陰陽的觀點，把世界上的萬事萬物分列為陰性和陽性兩類；又從五行的觀點，把金、木、水、火、土五種物質及其物性分配了世界上的萬事萬物。陰陽五行的本身既交互錯綜，陰陽與五行又交互錯綜，就引起了許多的變化。他們用了這種變化，說明自然界的狀態，更進而說明社會的狀態。他們以為這是天和人的一致的規律，是宇宙間的最高的原理，於是，計畫政治制度時要使用這原理，編排歷史系統時又要使用這原理。
陰陽五行說始於何時，尚難斷定。看《論語》記孔子的話這等多，而始終不曾提起過這個問題，可知在孔子時還沒有這一說：就算已有，那麼至少在孔子時大家還看得不重要。《荀子·非十二子篇》云：
案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。……子思唱之，孟軻和之；世俗之溝猶瞀儒……遂受而傳之。
從這條看，五行之說是子思造出來的；子思是戰國初期的人，似可決定此說的發生年代。但那時何以沒有發生什麼影響，孟子書中何以全未提及此事，這些疑問沒有消除時，此說終是很可疑的。
這種學說的占有勢力，始於鄒衍。《史記·孟子荀卿列傳》里說他看許多國君不講德行，專喜奢侈，於是細細的研究陰陽消息之理，著了十餘萬言的書，說的話很奇怪；王公大人聽了害怕，自願歸向到仁義節儉。他的學說中的一種是五德終始說，大意是帝王將興時先會有豫兆。所以黃帝為土德，在他那時就有大螾大螻的祥瑞；禹是木德，草木暢茂；湯是金德，銀由山溢；周文王是火德，赤烏銜丹書從天而下。見《呂氏春秋·應同》及《史記·封禪書》。他把五行支配帝王，所以朝代迭易，五行也就依次旋轉下去。五行的次序是講「相勝」的，木克土，所以夏繼五帝；金克木，所以商繼夏。但鄒衍時的歷史系統還沒有放得很長，所以雖說終而復始，而第一回的五德的輪子尚沒有轉完。後來秦始皇做了皇帝，就依據了他的學說改定製度。因為克火的是水，所以他繼周而自居於水德；水色為黑，所以衣、服、旄、旌、節、旗都上黑；水數為六，所以符和法冠都是六寸，輿和步都是六尺，乘是六馬。見《史記·秦始皇本紀》。用了他的說法，簡直從始有人類到人類滅絕，一切不用費心，因為什麼事情都是命定的，你只要隨著它轉去，照辦它應有的事情就好了。
不知何時，這五德說分了一支叫做三統說。這一說也是循環的，不過把範圍縮小了些。他們說，帝王遞嬗是依了三個統的次序：這三個是黑統、白統、赤統。夏為黑統，殷為白統，周為赤統，繼周者又為黑統。《禮記·檀弓篇》說：
夏後氏尚黑，大事斂用昏，戎事乘驪，牲用玄。殷人尚白，大事斂用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事斂用日出，戎事乘，牲用騂。
這是很清楚的三統說：夏時什麼都黑，商時什麼都白，周時什麼都赤。在董仲舒的《春秋繁露·三代改制質文篇》中，有這一說的詳細記載：
三正以黑統初，正日月朔於營室，斗建寅。天統氣始通化物，物見萌達。其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑。……冠於阼；昏禮逆於庭；喪禮殯於東階之上。祭牲黑牡；薦尚肝。樂器黑質。……親赤統，故日分平明，平明朝正。……
正白統者，歷正日月朔於虛；斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽。其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白。……冠於堂；昏禮逆於堂；喪禮殯於楹柱之間。祭牲白牡；薦尚肺。樂器白質。……親黑統，故日分鳴晨，鳴晨朝正。……
正赤統者，曆日月朔於牽牛；斗建子。天統氣始施化物，物始動。其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲騂。……冠於房；昏禮逆於戶；喪禮殯於西階之上。祭牲騂牡，薦尚心，樂器赤質。……親白統，故日分夜半，夜半朝正。
董仲舒說，繼周的應該是黑統，所以孔子作《春秋》，把這一部書當作一個新的王朝，一切按照了黑統的規律去訂立政治制度。漢不繼秦而繼周，所以《春秋》是假想的黑統而漢則是現實的黑統。因此，孔子作《春秋》就是為漢製法，這班《春秋》學家也就自居了漢朝的立法委員的資格。在董氏的書里，什麼三統，什麼四法，講得天花亂墜，真使人覺得陰陽五行永遠地那麼樣轉，又覺得我們所有的一切全可從這些公式里推排出來。可惜我們不是漢代人，這二十世紀已不容再作如此的信仰，否則我們真可以委心任運了！
制度既可這樣推出，歷史當然也不會成例外。董氏這篇書中，說「文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統，親殷，故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇」，就表示從周到神農共歷九代。周是本代；殷是前一代，應當「親」的；夏是前二代，應當「故」的：這是「三代」。虞是殷所「故」的，到周時就推出了三代以外，改稱為帝；從此推上去，自堯、嚳、顓頊、黃帝，合為「五帝」。神農是黃帝的前一代，稱為「九皇」，九是代數，皇是稱號。為什麼有王、帝、皇之別呢？他說：「遠者號尊，近者號卑。」所以周是稱王的，但經過了兩個別的朝代，他就可改號為帝了；再過了五個朝代，他就可改號為皇了。在這種議論上，證明了歷史事實是永遠在變動，只有做這變動的原理的循環說是不變的。
到了西漢之末葉，劉歆作《世經》，又另創了一種五德終始說，從伏羲的木德為始，以五行相生說為次：木生火，故炎帝以火德繼；火生土，故黃帝以土德繼；土生金，故少皞以金德繼；金生水，故顓頊以水德繼；水又生木，故帝嚳以木德繼；木又生火，故帝堯以火德繼；火又生土，故帝舜以土德繼；……這樣排下去，從伏羲到漢，這五德的系統共轉了兩次半，比較鄒衍的原說，內容豐富多了。文見《漢書·律曆志》。因為中國一切學問都是到東漢時才凝固的，所以他的話非常占勢力，所有講古史的書不提伏羲則已，一提到則未有不說他「以木德王」的。直到這四十年中，康有為提出少皞本不列帝王位次之說，見《新學偽經考》。崔適又提出「劉歆欲明新之代漢猶舜之繼堯」之說，見《史記探源》。我們方才明白這一說的出現是有作用的。因為漢代的五行思想太濃重了，所以王莽就變了這一套把戲來奪取漢的天下。他的意思是：「我是黃帝的子孫，也是舜的子孫，這兩位都是『以土德王』的，所以我也有『以土德王』的資格。漢是火德，他的祖帝堯也是火德。火德的堯是禪位與舜的，所以火德的漢也應禪位與我。」這原是一個有計畫的騙局，王莽為主謀而劉歆為助謀。但從黃帝到堯，以前的史說，中間只有顓頊和帝嚳兩代，用相生說的「土、金、水、木、火」的次序排來，黃帝為土則堯只能為木，堯如為火則黃帝將為金，無法印合於漢新禪讓的前定說。所以他們毅然決然，在黃帝、顓頊之間插下一個少皞，使他居於金德的地位，於是王莽的戲法就變成功了！至於他的戲法為什麼不跟他的政權一齊失敗呢？這是因為光武帝利用了他說的漢為火德的話，將錯就錯，自稱以《赤伏符》受命，東漢的國命既明定為火德，如果不用他的歷史系統即無法把漢排列在火德之下，所以只得承受了。
王莽只有把漢、新的世系往上推，其它的世系還沒有提起。想不到到了東漢時，王符做了一部《潛夫論》，他把同德的帝王一起說作祖孫，更加密了他們的關係。鈔在下面，讓大家看看五德終始說下的歷史是這樣整齊的：
大人跡出雷澤，華胥履之，生伏羲……世號太皞……其德木。……後嗣帝嚳代顓頊氏。……後嗣姜嫄履大人跡，生姬棄。……太妊夢長人感己，生文王。……
有神龍首出常羊，感任姒，生赤帝魁隗，身號炎帝，世號神農，代伏羲氏；其德火紀。……後嗣慶都與龍合婚，生伊堯，代高辛氏。……龍感女媼，劉季興。
大雷繞樞炤野，感符寶，生黃帝軒轅，代炎帝氏……其德土行。……後嗣握登見大虹，意感生重華虞舜……堯乃禪位……世號有虞。……
大星如虹，下流華渚，女節夢接，生白帝摯青陽，世號少皞，代黃帝氏……其德金行。……後嗣修紀見流星，意感生白帝文命戎禹……舜乃禪位……世號夏後。……
搖光如月正白，感女樞幽防之宮，生黑帝顓頊……身號高陽，世號共工，代少皞氏；其德水行。……娀簡吞燕卵，生子契。……扶都見白氣貫月，意感生黑帝子履……身號湯，世號殷。《五德志》。
你們看，他排列得多麼整齊：（1）帝王禪代，是依著五德次序的；（2）帝王世系，是後五德承接著前五德的；（3）然而受命而王的天子卻又來自天上的。他把每個帝王說成有三個父親：其一是感生之父，如伏羲之大人跡；其二是母所承之帝，如堯出於神農後嗣的慶都；其三是名義上的父，如文王的「以王季為父」。一定要在這三個系統中都做了兒子，方有做帝王的資格，帝王真神秘得不可思議了！
這種話如果只當笑話講，倒也有趣。可惜直到現在，還有人不願意把它當作笑話！
九、道家的托古
以上紛紛擾擾的，都是墨家和儒家的主張；現在還留下一個——道家。
道家和儒、墨一樣的提倡復古，復他們理想中的古。墨家以為從古尚賢，儒家以為從古就有一定的制度，道家則以為從古就是無為的。他們的理想說得最簡單而清楚的，是《老子》中的幾句話：
小國寡民。使有什佰之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食；美其服；安其居；樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
雖然這一段話里有很顯著的衝突，一方面破壞物質文明，使有什佰之器而不用。一方面又要享受物質文明，甘其食，美其服。但他已捉住了戰國時的痛苦的根源。戰國時，因為交通太便利了，所以發展的欲望日高，弱者對於強者的經濟侵略和武力侵略都無法避免，不論相隔得怎麼遠。他恨透了，所以寧可回復到閉國的時代，把器械、舟車、甲兵、文字全取消了。取消了這種東西之後，他以為必能再過甘食美衣、安居樂俗的生活。他暗示古代人過的日子是這樣的快樂。
因為有了這一個暗示，所以後來的道家就一味造出具體的事實來證明這個理論。《莊子》這是一部從戰國到漢的道家的叢書，裡面也許有幾篇莊周的親筆，但非莊周作的一定比它多的多《繕性篇》說：
古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之：此之謂「至一」。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心；心與心識，知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博；文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。
這作者對於古代的觀念表示得何等清楚：古人本來是最快樂的，因燧人、伏羲變「無為」為「有為」，德就衰了；神農、黃帝之世更衰了，唐、虞之世簡直是胡幹了。這真是俗語說的「一蟹不如一蟹」呵！
《淮南王書》是漢文、景時至武帝初結集的，那時正是道家學說獨霸的時代，所以《本經訓》里有洋洋一大篇痛罵物質文明和政治組織的文字，闡明了社會進化就是痛苦加增這一個意義。這原是大亂以後的一種憤激之談，是對於戰國人信任知力和技巧的一種大反動。他們形容古代的快樂，甚至於說：
昔容成氏之時，道路雁行列處；托嬰兒於巢上，置餘糧於畝首，虎豹可尾，虺蛇可蹍，而不知其所由然。《本經訓》。
於是就一代一代的衰敗下去了：
至伏羲氏，其道昧昧芒芒然，吟德懷和，被施頗烈，而知乃始昧昧啉啉，皆欲離其童蒙之心而覺視於天地之間；是故其德煩而不能一。乃至神農、黃帝，剖判大宗，竅領天地，……枝解葉貫，萬物百族，使各有經紀條貫，於此萬民睢睢盱盱然莫不竦身而載聽視；是故治而不能和下。棲遲至於昆吾夏後之世，嗜欲連於物，聰明誘於外，而性命失其得。施及周室之衰，澆淳散朴，雜道以偽，儉德以行，而巧故萌生。周室衰而王道廢，儒、墨乃姑列道而議，分徒而訟，於是博學以疑聖，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾《詩》、《書》，以買名譽於天下；繁登降之禮，飾紱冕之服，聚眾不足以極其變，積財不足以贍其費：於是萬民乃始慲觟離跛，各欲行其知偽以求鑿枘於世，而錯擇名利。……夫世之所以喪性命，有衰漸以然，所由來者久矣！是故，聖人之學也，欲以返性於初而游心於虛也。《俶真訓》。
在這一段里，把他們自己的意思說得很清楚了。他們因為提倡一種「返性於初而游心於虛」之學，所以要說出許多古初的事情作為修養的目標。他們因為要證明「世之所以喪性命，有衰漸以然，所由來者久矣」這一個見解，所以一定要說成一代不如一代，從至德之世到伏羲、神農時道德如何的低落，從伏羲、神農到堯、舜時道德又低落了多少。其實，他們何嘗真知道古初，也何嘗定要戲侮黃帝、堯、舜，他們只想向「博學以疑聖，華誣以脅眾」的儒、墨之徒作一個致命的攻擊。他們看儒、墨之徒都喜歡「托古改制」，而結果鬧得一團糟，所以他們起來「托古改人生觀」，把對方的古制譏笑得一錢不值。這兩方面所鼓吹的「古」都曾經迷濛了許多時候的人們的眼。大家讀了儒、墨的書，堯、舜的禪讓為的是愛民，湯、武的征誅也為的是愛民，感覺到愛民是古帝王的一成不變的主義。回過頭來讀道家的書，神農之世是「臥則居居，起則于于」的，泰氏之世又是「其臥徐徐，其覺于于」的，古帝王的一成不變的主義乃是無思無為。究竟哪一種是真事實呢？以前的史家只會兼容並包，說頭上幾個帝王是無思無為的，後來就變成勤政愛民了。這沒有別的原因，只為儒、墨的古史系統短，當儒、墨起來時，古史系統只有這一點。道家的古史系統長，道家起來時，古史系統已放長了。逼得古史家於前段採用道家說，於後段採用儒、墨說。二千年來，一班士流一想到皇古，誰沒有一個《莊子》和《淮南》所寫的幻影立在目前，於是羲皇時人的生活就成了他們追求的目標，今苦而古樂的觀念也就成了正統的古史觀。到現在，我們才清切地知道，他們和儒、墨的主張都是受著"時代的影響，都是當時救弊的方術，但他們所說的古人、古事則與儒、墨同樣的不可信。
一〇、戰國與西漢的疑古
戰國、秦、漢四百餘年中，為了階級的破壞，種族的混合，地域的擴張，大一統制度的規畫，陰陽五行原理的信仰，以及對於這大時代的擾亂的厭倦，立了許多應時的學說，就生出了許多為證實這些學說而杜造的史事。《曲禮》上說：「毋剿說，毋雷同；必則古昔，稱先王。」這幾句話真是說盡了那時人說話的態度。你們想，古昔先王的事情如果都有客觀的真實，那麼他們的說話正和我們做考據文字一樣，應當無一字無來歷，如何能不剿說與不雷同呢？既不雷同而又「必」則古昔，這不是創造是什麼？但我們不像崔東壁先生那樣，罵百家之言為要不得的異端邪說。我們站在歷史的立場上，看出這些說話雖是最不真實的上古史，然而確是最真實的戰國、秦、漢史，我們正可以利用了這些材料來捉住戰國、秦、漢人的真思想和真要求，就此在戰國、秦、漢史上提出幾個中心問題。這真是歷史的境界的開拓！一般人對於我們常起誤會，以為我們要把古代什麼東西都去推翻，願他們能平心靜氣想一想這個道理。
可是無論如何，這些最不真實的上古史，當時和後世一班庸眾畢竟受了他們的欺騙，錯認為最真實的上古史。他們的學說既紛歧而混亂，所以我們的上古史也隨著它而紛歧而混亂。於是一班比較有理性的人時時舉出其懷疑之點，雖然在「信而好古」的空氣之中，雖然在「非聖無法」的禁制之下。
現在我們要問的，就是戰國、秦、漢的學者杜造了這些古史，當時曾發生了什麼反應？在歷史觀念極不發達時，當然對於他們的話只有「好，不好」的感覺，而沒有「真，不真」的分析。所以《淮南子》的《脩務訓》里說：
世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之於神農、黃帝而後能入說。亂世暗主高遠其所從來，因而責之。為學者蔽於論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領而誦之。
這描寫當時的情形何等活現！為了要動聽，所以托之神農、黃帝。為了來路遠，所以看得重。為了盲目的信仰，所以留神地聽，用心地念。偽史就這樣地流傳下去了。
但是戰國時未嘗沒有聰明人，所以就有幾個人表示堅決的不信。例如荀子，他在《非相篇》里說：
五帝之外無傳人；非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政；非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也；非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳；略則舉大，詳則舉小。……是以文久而滅，節族久而絕。
他主張不法先王，為的是那時的典章制度已不可知了，不如法那有「粲然之跡」的後王。其實，在他那時，五帝之外的傳人出來了不知多少，例如無懷、葛天、風后、力牧。五帝之中的傳政也出來了不知多少，例如封禪、巡狩、授時、分州。禹、湯的傳政和周一樣多，為的是在五德三統說之下早已替三代分配得一樣齊整。但他偏不承認五帝時有歷史傳下來，又不承認夏、商時有詳細的歷史傳下來，這真強悍得出奇！他在《正論篇》里反對禪讓之說，已見上引；這一篇中還有一段反對象刑之說的，是：
世俗之為說者曰：「治古無肉刑而有象刑。……」是不然！以為治邪，則人固莫觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。……殺人者不死而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於治古，並起於亂今也！
戰國人描寫古代的安樂情形，以為當時只用特別的衣服冠履來表示罪人所受的刑罰；他堅決反對，以為這是「起於亂今」的「世俗之說」。若把這話擴而充之，簡直可以把當時口頭流傳的古史一筆勾銷了。
同時，韓非在他的《顯學篇》中也對於儒、墨二家建設的古史根本破壞。他道：
孔子、墨予俱道堯、舜而取捨不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將使誰定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也！
他把「言必稱堯、舜」的人定為「非愚則誣」，斷得何等痛快。堯、舜尚且如此，堯、舜以前的許多古帝王當然更無存在的價值了。在戰國的怒濤激浪之中竟有這樣獨立批評的議論，真不能不令人欽服。
淮南王安集合了一班博學的門客，著了一部書，裡邊雖也把古史講得天花亂墜，畢竟有些拆自己壁腳的聰明話。《繆稱訓》云：
三代之稱，千歲之積譽也。桀、紂之謗，千歲之積毀也。
又《氾論訓》云：
今夫圖工好畫鬼魅而憎圖狗馬者，何也？鬼魅不世出而狗馬可日見也。夫存危治亂，非智不能；而道先稱古，雖愚有餘。
他把「道先稱古」譬之「畫鬼魅」，真是把當時的古史傳說一椎打碎了。即此可見那時人的頭腦也有很清醒的，只是少數的清醒敵不過多數的糊塗而已。
除了正面反對之外，還有因神話傳說的不合理而強辭以解釋的。例如戰國時傳說「黃帝四面」，這當然說他一個脖子上長著四張臉。因為這是神話，就有人替它解釋：
子貢問於孔子曰：「古者黃帝四面，信乎？」孔子曰：「黃帝取合已者四人，使治四方，不謀而親，不約而成，大有成功，此之謂『四面』也。」《太平御覽》七十九引《尸子》。
經此一解，「四面」的神話就成了「四人治四方」的人事了！又如那時傳說，雲「黃帝三百年」，這當然說他活了三百歲或做了三百年的皇帝。又有人覺它不合理，替它解釋道：
宰我問於孔子曰：「昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪，抑非人邪？何以至於三百年乎？」孔子曰：「……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰『三百年』。」《大戴禮記·五帝德》。
經此一解，「三百年」就成了「發生三百年的影響」了。又如那時傳說，有一種獸名為夔，「狀如牛，蒼身而無角，一足，……其聲如雷，……黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里」；《山海經·大荒東經》。因為有這雷聲鼓的傳說，於是訛傳夔為樂官，《左傳·昭二十八年》。仍說這位樂官是一足。有人覺得它不合理，替它解釋道：
魯哀公問於孔子曰：「樂正夔一足，信乎？」孔子曰：「昔者舜欲以樂傳教於天下，乃令重、黎舉夔於草莽之中而進之，舜以為樂正。夔於是正六律，和五聲，以通八風，而天下大服。重、黎又欲益求人。舜曰：『夫樂，天地之精也，得失之節也，故唯聖人為能和，樂之本也。夔能和之以平天下，若夔者一而足矣。』故曰『夔一足』，非一足也。」《呂氏春秋·察傳》。
經此一解，「一隻腳」就成了「一個就夠了」。從這三個例上，我們可以知道，當時人的智力已不能再信神話，他們和我們的懷疑正在同一點上出發。不過他們的膽子小，不敢明說它假，於是替它設法解釋。而又因膽子小，不敢自己負解釋的責任，於是把這些解釋的話推託在孔子的身上。因此，出發點雖在辨偽，但是結果則反而成了造偽：造了孔子的假話和古代的偽史來破除神話。不過這樣總比胡亂信仰的好一點，因為它已經有了別擇真偽的萌芽了。
自從秦始皇焚《詩》、《書》、百家語，戰國文化受了一次大摧殘。漢惠帝時，始除挾書之律。文帝時，剛想到《尚書》，尋得了伏生，傳下二十八篇。武帝時，廣開獻書之路。成帝時，又使謁者陳農求遺書於天下，令劉向、任宏等共同編校。西漢的皇室用了二百年的力量，把許多古籍和當代著述作一次大結集。漢人本是最缺乏歷史觀念的，只因校書的人看見的東西多了，不由得不因比較而生判斷，於是許多書籍就被定為偽書。今將《漢書·藝文志》所記的錄下：
《太公》二百三十七篇——近世又以為太公術者所增加也。
《文子》九篇——與孔子並時而稱周平王問，似依託者也。
《周訓》十四篇——人間小書，其言俗薄。（顏《注》引《別錄》）
《黃帝君臣》十篇——起六國時，與《老子》相似也。
《雜黃帝》五十八篇——六國時賢者所作。
《力牧》二十二篇——六國時所作，托之力牧。力牧，黃帝相。
《黃帝泰素》二十篇——六國時韓諸公子所作。（顏《注》引《別錄》云：「或言韓諸公孫之所作也。言陰陽五行，以為黃帝之道也。」）
《孔甲盤盂》二十六篇——黃帝之史，或曰夏帝孔甲，似皆非。
《大》三十七篇——傳言禹所作，其文似後世語。
《神農》二十篇——六國時諸子疾時怠於農業，道耕農事，托之神農。
《伊尹說》二十七篇——其語淺薄，似依託也。
《鬻子說》十九篇——後世所加。
《師曠》六篇——見《春秋》，其言淺薄，本與此同。似因托也。
《務成子》十一篇——稱堯問，非古語。
《天乙》三篇——天乙謂湯，其言非殷時，皆依託也。
《黃帝說》四十篇——迂誕，依託。
《封胡》五篇——黃帝臣，依託也。
《風后》十三篇——黃帝臣，依託也。
《力牧》十五篇——黃帝臣，依託也。
《鬼容區》三篇——黃帝臣，依託。
這樣的舉發它們的依託和增加，明定它們的時代和作者，更和今日的我們的態度相像。不過他們批評的範圍只限於諸子百家語，而我們今日則要擴而充之以至於《詩》、《書》而已。
最有辨偽的眼光，且已把戰國時的偽史作一番大淘汰的工作的。是司馬遷。他生值漢家全盛時代，又有很好的家學，又居了全國文化中心的官職，《太史公自序》：「天下遺聞古事靡不畢集太史公。」再加以好遊歷的習性，親見過許多歷史遺蹟，民情風俗，於是「網羅天下放失舊聞」，寫成了一部空前的著作——《史記》。這是中國第一部「究天人之際，通古今之變」的整個歷史記載。他對於上古的事情都不勉強充做知道；把覺得可疑的都刪芟了。他的審查古史料的標準，曾在《伯夷列傳》上宣布出來：
夫學者載籍極博，猶考信於《六藝》。《詩》、《書》雖缺，然虞、夏之文可知也。堯將遜位，讓於虞舜；舜、禹之間，岳牧咸薦，乃試之於位；典職數十年，功用既興，然後授政，示天下重器，王者大統，傳天下若斯之難也。而說者曰：「堯讓天下於許由；許由不受，恥之，逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。」此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢雲。孔子序列古之仁聖賢人，如吳太伯、伯夷之倫，詳矣。余以所聞由、光義至高，其文辭不少概見，何哉？
許由不受堯禪，這個傳說自戰國至漢流傳得普遍極了，司馬遷並且親在箕山上見到他的墳墓，論理真不應不信。但是他決定不為立傳，原因是為有了三個負面的理由：（一）此事不見於《虞書》，禪讓事也不該這等草率；（二）孔子列舉讓國的聖賢太伯、伯夷等，但不及於許由；（三）許由沒有文辭傳下來。因為他已不信逃堯禪的許由，所以就聯帶及於逃湯禪的卞隨、務光。從我們看來，他的思想固然還不及荀子徹底，但其敢於打破傳統信仰的膽量已大足使人欽服。試看後來，哪部《高士傳》中沒有許由們，誰不信他們的逃隱是真事實？即此一端，可見司馬遷的眼光是怎樣的卓絕。誠然，《史記》這部書也常被人批評為不謹慎，但他的「載籍極博，猶考信於《六藝》」這個標準，在考古學沒有發達的時候，實在不失為一種有效的方法，尤其是在戰國、秦、漢間百家異說雜然並起的時候，因為《六藝》中的史料比較還算純粹，著作時代也是比較的早呵。
《六藝》中的《尚書》是始於堯、舜的；還有《禮》家雜記的《五帝德》和《帝系姓》，雖然「儒者或不傳」，究竟還為一部分的儒者所信，這兩篇中的歷史系統是從黃帝開始的。司馬遷在他自己所立的標準之下，根據了這些材料來寫史，所以他的書也起於黃帝。黃帝以前，他已在傳說中知道有神農氏、《五帝本紀》。伏羲、《自序》無懷氏和泰帝，《封禪書》。但他毅然以黃帝為斷限，黃帝以前的一切付之不聞不問。這件事看似容易，其實甚難；我們只要看唐司馬貞忍不住替他補作《三皇本紀》，就可知道他在方士和陰陽家極活動的空氣之中排斥許多古帝王是怎樣的有眼光與有勇氣了。
他雖承認有黃帝，而好些黃帝的記載他都不信。所以他說：
予曾讀《諜記》，黃帝以來皆有年數，《三代世表》。
似乎可以在他自己書中排出一個綜合的年表來了，然而他決絕地說：
稽其歷譜諜，終始五德之傳……咸不同乖異。夫子之弗論次其年月，豈虛哉！同上。
他因為把各種年表比較的結果，沒有一種相同，覺得與其任意選取一種，不如乾脆缺著，所以共和以前但記世數。我們只要看《史記》以後講古史的書有哪幾種是沒有共和以前的年數的，就可以知道他的裁斷精神是怎樣的嚴厲和確定了。
他既定下了這樣的標準，就隨處把它使用。我們在《史記》里，可以看到以下的許多話：
學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。《五帝本紀》。
五帝三代之記，尚矣。自殷以前，諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著。《三代世表》。
神農以前，尚矣。蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏余。《曆書》。
農工商交易之路通，而龜貝金錢刀布之幣興焉，所從來久遠。自高辛氏之前尚矣，靡得而記雲。故《書》道唐、虞之際，《詩》述殷、周之世……以禮義防於利。《平準書》。
故言九州山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。《大宛列傳》。
自古帝王將建國受命，興動事業，何嘗不寶卜筮以助善。唐、虞以上，不可記已。自三代之興，各據禎祥。《龜策列傳》。
夫神農以前，吾不知已。至若《詩》、《書》所迷虞、夏以來……使俗之漸民久矣。《貨殖列傳》。
維三代尚矣，年紀不可考，蓋取之譜牒舊聞本於茲。《自序》。
他一說到上古，就嘆一聲「尚矣」，於是接著說，這「不可記」了，「不可考」了，「吾不知」了，「余不敢言」了。這種老實承認不知道的態度，試問比了一班儒者自以為萬事萬物都能明白，雖是文獻無征之世也可用了排列法來排出它的制度的，要光明磊落了多少？
司馬遷以前，講古史的人多極了。三代以前固然是「尚矣」。但正因它「尚矣」，所以才有話說，才有說不盡的話。我們只要一看《漢書·藝文志》，便可知道在司馬遷之世是時代愈古則材料愈多的。但他竟決意把歷史範圍最小的《六藝》做標準，合於這個標準的收進來，不合於這個標準的打出去，於是這一大堆燦爛奪目的古代材料都成了歷史的異端外道。他不肯收受這時代給與他的聰明，而只會讀平凡的書，使無數瑰瑋的故事失去了歷史的地位，這不是他的大魄力是什麼！
一一、司馬遷與鄭玄的整齊故事
上面說的，是戰國、秦、漢間人的辨偽；在這一方面，司馬遷應為功首。下面說的，是兩漢的儒生和經師因整理材料而造偽；在這一方面，司馬遷固非罪魁，但也應當擔負一部分的責任。
「考信於《六藝》」固然不失為一個審查史料的標準，但倘使沒有別的附加條件，這標準也會嫌太簡單的。他所謂《六藝》，是包括經和傳而言的，然而這些文字來路非一，時代又非一，經和傳已常相牴牾，經和經又自相牴牾；在這種情形之下，他應取怎樣的態度呢？何況經傳的材料不夠用，他畢竟要登用諸子百家之言，又要採取傳說；這裡邊矛盾衝突之處當然不知有多少。他倘使沒有別的辦法去解決這些問題，那麼，他雖是志在「考信」而依然無濟於事。
不幸，他為時代所限，不能得著很好的方法。他在《自序》里說，「厥協《六經》異傳，整齊百家雜語」，這就是他的方法。《六經》的異傳，他要調和；百家的雜語，他要整齊。他不能把記述一事而互相差異的材料，斷定這個真，那個偽；他只能說這個那個一齊對，把那些雜異之處想法安插的得當。這種「整齊故事」的方法，是漢代的儒生和經師的基本方法，其結果不知為學術界中纏上了多少葛藤，真所謂「治絲而棼之」。例如三代的天子本皆稱王，所以合稱則為「三王」，這本是無疑的事實。但司馬遷也許為了想不出舜把帝位禪禹，為什麼禹要改稱為王，也許因看見商代的王有帝甲、帝乙、帝辛，就覺得夏、商之君的階位亦當為帝，所以他就一個一個地代他們加上尊號為帝某某，甚至於「夏後啟」一名已有「後」字表明了他的階位，而亦重床疊屋地稱為「夏後帝啟」。到了周代，他看見文王、武王、成王、康王都直稱為王，不好再稱他們為「帝某王」了，於是在《殷本紀》的末尾記上一筆，「周武王為天子，其後世貶帝號，號為王」。照他所說，三代中只有一代稱王，云何而稱為「三王」？又為什麼虞、夏、商、秦均為帝，只有夾在中間的周貶稱為王？這不是因整齊故事而造出的偽史嗎？又如周人稱王自太王始，其後為王季、文王，原是《詩》、《書》中很明顯的事實。但他相信了當時《詩經》學家的話，以為「詩人道西伯，蓋受命之年稱王」，於是稱王自文王始，而太王、王季俱為追尊。既為追尊則當時不得稱王，所以他稱太王為「古公」，王季為「公季」。「古公」二字還算有根據，「公季」則直是杜撰之名。這不又是為了整齊故事而造出的偽史嗎？其他如《左傳》中的「四凶族」和《堯典》的「四罪」，明明是一事的異說，但他為要厥協整齊，遂載四凶族於《舜本紀》歷試時，而載四罪咸服於《堯本紀》舜攝政時，逼著舜重演了一回。又如《魯世家》中，既已從《金縢》之說，說武王病時，周公請以身代，又從雜說，說成王少時病，周公在神前自己認罪：好像他老是自願替死似的。又如《孔子世家》中，既從《論語》，說孔子「不語怪、力、亂、神」，而又集錄《國語》中的許多關於孔子的神怪之談，好像他真有二重人格似的。這都是他碰到了衝突牴啎的材料時，不懂得別擇而只懂得整齊的成績。這樣做去，舊問題還沒有解決，新問題又出來了。他雖不是有心造偽，而只緣他所用的方法會隨時引誘他造偽，所以他傳給我們的困累並不比戰國人減少。
東漢之世，學者們的智慧群趨於訓詁一途，論理應當作些客觀的研究。但因當時的歷史觀念不夠，所以訓詁的方式不是隨文敷義，就是附會曲解。他們的目標在於貫通群經，而實際則是張冠李戴，錯配鴛鴦，弄得一塌糊塗。訓詁中最有權威的是鄭玄，他曾遍注群經，學問最博，而留下的新問題也最多。《六經奧論》中《六經註疏辨》曾批評他道：
大抵鄭氏學長於《禮》而深於經制，故先注《禮》而後箋《詩》；至於訓詁，又欲一一求合於《周禮》，此其所以失也。如注《定之方中》「牝三千」，則舉天子之制十有二閒。如注《采芑》「其車三千」，則舉《司馬法》兵車之數。如注《甫田》「歲取十千」，則舉井田一成之制。如注《棫樸》「六師及之」，則曰「殷末之制，未有《周禮》」。如此之類，則束縛太過；不知詩人一時之言，不可一一牽合也。康成長於《禮》，以《禮》言《詩》，過矣。
他為什麼要這樣？只因他與司馬遷抱著同樣的心思。《後漢書》載鄭玄的《戒子書》云：「但念先聖之玄意，思整百家之不齊，亦庶幾以竭吾才。」可見他一生的才力全用在「思整不齊」上了。他不想想：「物之不齊，物之情也」，為什麼老要這樣的削足適履呢？
他的經注，可駁的實在太多了，現在只舉《詩》、《書》首篇中數事以見其大概。
《堯典》開頭說「曰若稽古帝堯」，足見作者承認自己遠在堯後，並不想冒充唐、虞時代的著作。但鄭玄一定要認為唐、虞時作，而又礙於這樣明顯的證據，於是異想天開，說：
稽，同也；古，天也：言堯上同於天也。
這樣一來，也就混過去了，《堯典》就真成了唐、虞時的著作了。《周禮》有天、地、春、夏、秋、冬六官；《堯典》中則有九官，又有四岳，又有羲、和，和《周禮》不合。他一心要打通這個隔閡，好使周公的制度即是堯、舜的制度，如此一方面可以抬高《周禮》的地位，一方面又見聖聖傳心的事實。於是他說：
堯既分陰陽為四時，命羲仲、和仲、羲叔、和叔等為之官，又主方岳之事，是為四岳。
這樣一來，「羲、和」就和「四岳」合為一了。他又說：
此命羲、和者，命為天地之官。
這樣一來，「羲、和」又即是「天官、地官」了。他又說：
蓋春為秩宗，夏為司馬，秋為士，冬為共工，通稷與司徒，是六官之名見也。
於是伯夷為「春官」，皋陶為「秋官」，垂為「冬官」，合上羲、和便是六官了。後世編輯唐、虞官制的人，根據了他的說法，就可徑把《周禮》六官寫上去了。這是不是又新添了一筆偽史？固然從我輩看來，《堯典》的本身已偽，所載的官制必不可信，但這總還不失為《堯典》作者的一個獨立的理想。獨奈何把絕不相干的《周禮》硬配上去，逼得它成為非驢非馬的一種東西呢？而且《堯典》命官，皋陶既誅剿「寇賊奸宄」，又制止「蠻夷猾夏」，若依《周禮》來說，他乃兼任夏、秋二官，然而他的官名只有一個「士」字。鄭玄既把士定為秋官了，然則夏官又在《堯典》的哪裡呢？所以，即此硬配的工作，他也未能做好。
提到《詩經》的第一篇《關雎》，那更可笑。「窈窕淑女，君子好逑」，用我們的話說來，「美好的女子，是公子哥兒們所喜歡追求的」，原是一句很尋常的話。《毛傳》說「幽閒貞專之善女，宜為君子之好匹」，把動詞的「好」解作形容詞，把無限動詞的「逑」解作名詞，已嫌牽強，但還勉強說得過去。一到鄭玄的《箋》，他說：
怨耦曰仇。言后妃之德和諧，則幽閒處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德不嫉妒，謂三夫人以下。
這簡直令人墮入五里霧中，莫名其妙！站在那一邊的還是君子；但站在這一邊的有后妃，有善女，三夫人以下。又有眾妾之怨者，真不知道這一大群女子是從哪裡來的？於是下面的「參差荇菜，左右流之」就成了：
后妃將共供。荇菜之葅，必有助而求之者，言三夫人九嬪以下皆樂后妃之事。
而「寤寐求之」亦就成了：
后妃覺寐則常求此賢女，欲與之共已職也。
求了來怎樣呢？
賢女之助后妃共荇菜，其情意乃與琴瑟之志同。……琴瑟在堂，鐘鼓在庭，言共荇菜之時，上下之樂皆作，盛其禮也。
本來是一首男女慕悅的詩，現在慕悅者成了后妃，被慕悅者成了助后妃祭祀的賢女，中間又插入了和好眾妾之怨的三夫人。這是不是空中樓閣？依照他的《詩譜》，這是文王時詩，這位后妃豈不成了太姒？後世作周史的人，根據了他的話，自然太姒要做夢求賢，求了來要共供荇菜，要上下之樂皆作以盛其禮了。這是不是又添上了一筆偽史？
像這樣的胡鬧話，一部《十三經註疏》里不知有多少。經書，是地下實物沒有進入學術界以前的惟一古史材料；註疏，又是國家頒行的具有權威性的解釋。一班讀書人，誰不受它們的影響？二千來年學術界的所以烏煙瘴氣，它們不能不負絕大的責任。讀者不要以為我們有意指摘他們，我只望具有一點現代的理性的人們去把他們的書讀一下。我寫到這裡，正讀《爾雅·釋地》，就把這篇中的「九州」舉出來做個例罷。
九州之制，《尚書》中的《禹貢》和《周禮》中的《職方》各有一個而不相同。《禹貢》既言禹，照前人之說當然是虞、夏時事。《職方》既在《周禮》，照前人之說當然是周時事。這兩篇所說的九州不同，一般人當然看作夏制和周制的不同。商呢，書上沒有提起。所以班固在《漢書·地理志》的敘論上說，「殷因於夏，亡所變改」，可見到了東漢的初年，學術界還承認商的九州即是夏的九州。當王莽之世，出了一部《爾雅》，其中《釋地》一篇多半鈔襲《呂氏春秋》和《淮南王書》而成。因此，其中的九州之名和《呂氏·有始覽》全同，只有一個州名不同：《呂覽》說「東方為青州，齊也」，《爾雅》說「齊曰營州」。然而青州、營州之名雖異，而它對象的齊則相同。齊沒有二國，所以營州即是青州，——不過從五行上定名，東方為青色，齊在東，故曰青州；從都邑上定名，齊都營丘，故曰營州而已。《呂覽》的九州既沒有指出是哪一代的制度，《爾雅》之說當然和它一樣。不幸《爾雅》是《六藝》的附庸，誦讀的人既多，附會之說就起。東漢時，李巡作《爾雅注》，就直斷這九州為殷制。《經典釋文》引。所以然之故，當然因為它和夏制和周制都不同。「既不是夏，又不是周，那不是殷嗎！」這是他的感覺。從此以後，孫炎、郭璞繼繼繩繩，都說是殷制，這件故事就這樣地實定了！這是一件。
《堯典》中有「肇十有二州」之語；這十二州的名目，書上沒有寫，所以在西漢人的解釋中都不曾具體指出。就是班固的《地理志》，也只說「堯遭洪水，天下分絕為十二州」，舉不出十二個州名來。自從《爾雅》在學術界上占了地位，於是馬融首先說：
舜以冀州之北廣大，分置并州；燕、齊遼遠，分燕置幽州，分齊為營州：於是為十二州。《史記·五帝本紀集解》引。
他的根據，第一是《禹貢》上的「冀、兗、青、徐、揚、荊、豫、梁、雍」，第二是《職方》增出的「幽、並」，第三是《爾雅》異名的「營」。他說，禹定的本是九州，舜嫌冀州太大，分為冀、並二州；又嫌東方遼遠，更在冀、兗、青間分出幽、營二州：九州加了三州，恰成十二，這不是奇巧的事嗎！從此以後，鄭玄、《偽孔》依聲學舌，舜的十二州名就這樣地實定了！這是又一件。
《爾雅》作者嫌「青」的一名不固定，山東半島固以居東方而名青，山東南部和江蘇北部的徐州也在東方，何嘗不可名青。所以援用冀、雍的力、法，以邑名為州名而改為營。想不到就為這一個「營」字，竟註定了殷的九州名和舜的十二州名！這不但是虞、夏、商、周的人想不到，就是《爾雅》的作者也何曾想到。然而唐、宋以來，講地理沿革史的人又哪一個敢違背了這些東漢人所決定的事實？因此，我們所看見的歷史地圖，就盡多了《虞舜十二州圖》和《爾雅殷製圖》。「俗語不實，流為丹青」，經學家給我們上的當，我們已是夠受的了！
一二、東漢的疑古
在這漫天的烏煙瘴氣之中，我們的學術史是不是已墮入了黑暗時代？那也不盡然。「跛者不忘履，瞽者不忘視」，這辨偽的一線曙光總是存在的。現在隨便舉幾個例。
《泰誓》，戰國時本來有的，所以諸子書中屢屢引到。不幸伏生的《尚書》沒有這一篇，直到武帝之世方說在河內發現。當時的儒生把伏生的二十八篇上配二十八宿，把《泰誓》一篇當作北斗，《論衡·正說》。可見此篇地位之高。但最善附會的馬融忽然理性發現，批評道：
《泰誓》後得，案其文似若淺露。又雲「八百諸侯不召自來，不期同時，不謀同辭」，及「火復於上，至於王屋，流為雕；五至，以榖俱來，舉火」，神怪，得無在子所不語中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：「民之所欲，天必從之。」《國語》引《泰誓》曰：「朕夢協朕卜，襲於休祥，戎商必克。」《孟子》引《泰誓》曰：「我武惟揚，侵於之疆，取彼兇殘，殺伐用張，於湯有光。」孫卿引《泰誓》曰：「獨夫受」。《禮記》引《泰誓》曰：「予克受，非予武，惟朕文考無罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子無良。」今文《泰誓》皆無此語。吾見書傳多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗復悉記。略舉五事以明之，亦可知矣。《尚書正義·泰誓》篇首引馬融《書序》。
這一段文字有見解，有證據，宛然閻若璩《尚書古文疏證》的縮影，幾乎使我不信為漢人文字。他的話說得這樣有力，所以後來偽造《古文尚書》的人重作《泰誓》時就把他所反對的神怪之語一齊刪削，又把他所提出的古書中所引的《泰誓》一齊收入了。
《月令》，為天子居明堂的大政，由戰國至西漢醞釀了數百年而撰成的大文字，我不信為《呂氏春秋》所原有，理由太長，俟別論。在東漢時占有極大的勢力。因此，這篇東西既錄入《逸周書》，又錄入《小戴記》。事情真奇怪，那位最長於拉扯牽合的鄭玄偏會提出異議。他道：
《月令》本《呂氏春秋》十二《月紀》之首章也，以禮家好事鈔合之，後人因題之名曰《禮記》，言周公所作。其中官名時事多不合周法。《禮記正義·月令》篇首引鄭玄《三禮目錄》。
他又道：
凡此車馬衣服……非周制也。《周禮》，朝、祀、戎、獵，車服各以其事，不以四時為異。又《玉藻》曰：「天子龍袞以祭，玄端而朝日，皮弁以日視朝」，與此皆殊。《孟春》「衣青衣，服倉玉」下注。
三王之官，有司馬，無太尉。秦官則有太尉。今俗人皆雲周公作《月令》，未通於古。《孟夏》「命太尉」下注。
話說得這樣決絕，也迥異於他的「思整不齊」的常態。推原其故，就為他熟讀了《周禮》，拿所謂周公作的《周禮》和又一所謂周公作的《月令》相較，就呈露了很多的牴啎；他既決認《周禮》為周公作，只得反對《月令》為周公作了。可見一個學者只要肯把多種材料作比較的研究而不想穿鑿附會，他自然會得走上了辨偽的一條路。
其他，如盧植的疑《王制》，臨碩的疑《周禮》，何休的疑《左氏》和《穀梁》，都是東漢時的佼佼者。至於王充《論衡》，對於古籍和傳說無所不疑，為中國思想史上的一部偉大著作，那更不用我介紹了。
我現在想特別介紹的是兩部書，一是許慎的《五經異義》，一是王肅的《孔子家語》。讀者要疑我舉得太不倫不類了嗎？請聽我講下去。《後漢書·許慎傳》云：
慎以《五經》傳說，臧否不同，於是撰為《五經異義》。
可見他著書的著眼點在於比較同異。本來《白虎通德論》也是由比較同異來的，東漢章帝建初四年，詔諸儒於白虎觀考論《五經》同異，作《白虎通德論》，見《後漢書·楊終傳》及《班固傳》。但那書在比較之後作主觀的取捨，乃是求取信仰的正鵠；而這書將各家同異之點一一臚陳，目的乃在顯示他們的真相。固然在顯示了真相之後也要加以別擇，但這就是批評的態度而不是信仰的態度了。可惜這書已亡，雖經清代學者細心搜集，總不能完全。不然，我們研究漢代學術史時不知便利了多少呢。
這裡不便詳引，摘寫數條以見其方法：
《今尚書》歐陽說：春曰「昊天」，夏曰「蒼天」，秋曰「旻天」，冬曰「上天」：總為「皇天」。《爾雅》亦然。《古尚書》說云：天有五號，各用所宜稱之：尊而君之則曰「皇天」，元氣廣大則稱「旻天」，仁履慜下則稱「旻天」，自上監下則稱「上天」，據遠視之蒼蒼然則稱「蒼天」。謹按：《尚書》，堯命羲、和「欽若昊天」，總敕四時，知「昊天」不獨春。《春秋左氏》曰「夏四月己丑，孔子卒」，稱「旻天不吊」，時非秋天。《周禮·大宗伯疏》等引。
《公羊》說「譏二名」，謂二字作名若魏曼多也。《左氏》說：二名者，楚公子棄疾弒其君，即位之後改為熊居，是為二名。許慎謹案：文、武賢臣有散宜生、蘇忿生，則《公羊》之說非也。《禮記·曲禮上》《正義》引。
《詩》齊、魯、韓，《春秋公羊》說：聖人皆無父，感天而生。《左氏》說：聖人皆有父。謹按：《堯典》「以親九族」，即堯母慶都感赤龍而生堯，堯安得九族而親之？《禮讖》雲，「唐五廟」，知不感天而生。《〈毛詩·生民〉正義》引。
這樣的先敘今文學說，次述古文學說，再提出證據，加以批評，實在是一種有組織的辨偽著作，以前所沒有見過的。固然，他也許挾了家派的成見，站在古文學的立場上來駁今文，也許他的證據很薄弱，批評很陳腐，但無論如何，這種方式和態度確是值得稱讚的。尤其在東漢的烏煙瘴氣的時代，他能有這種分析的頭腦，我們不該不尊敬。
《孔子家語》，不但是一部偽書，而且是一部雜湊書，我現在把它列在辨偽類里，似乎是笑話。但讀者須知，這是王肅的造偽以辨偽的手段。在王肅的時代，鄭玄的學說正極昌盛，王肅眼見他的說話有許多錯誤，然而一班學者把他捧作教主，有什麼法子可以打倒他？他只得假託聖言，造此一書。既作此書，遂作《聖證論》，拿聖人的證據來壓倒鄭玄。固然裡邊夾著許多好勝的私見，但也未嘗沒有公義。
鄭玄是最信讖緯的，他常用讖緯之說來注經，把幾部經書染上了很濃重的神話色彩。例如《禮記·大傳》里有兩句話：
禮：不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。
固然「祖」和「祖之所自出」的分別是一個含糊的問題，但並沒有涉及神怪。鄭玄作注，就說：
凡大祭曰禘。……大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖皆感太微五帝之精以生——蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀——皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。
這種迂怪之談，使得理智較強的王肅忍受不下。所以他在《家語》的《五帝篇》里寫道：
天有五行：木、火、金、水、土，分時化育以成萬物；其神謂之五帝。
又自己作注釋道：
五帝，五行之神，代天生物者。後世讖緯皆為之名字，亦為妖怪妄言。
這就把靈威仰，赤熛怒等的奇怪名字掃除了。又寫道：
古之王者易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其羲。故其為明王者而死配五行：是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。……五行佐成上帝而稱五帝；太皞之屬配焉，亦云帝，從其號。
又自注道：
法五行更王，終始相生。……而諸說乃謂五精之帝下生王者，其為蔽惑無可言者也。
這又把鄭玄的「王者之先祖皆感太微五帝之精以生」的說話打破了。鄭氏說王者的祖先是天上的五帝，上帝們把自己的血統降到世上，就成了人間的五帝；王氏說五行之神為五帝，和人間的明王本沒有聯屬的關係，人間的明王死了之後，後人把他們上配五帝，他們方發生了關係：這是二家的根本歧異之點。五行是自然界的現象，並非怪物；明王死了才配五行之神，也沒有什麼神秘；明王既非感五帝之精以生，當然有他們人世的祖先：這是王氏的一貫的見解。因此，他在《聖證論》里就有下面一段話：《聖證論》已佚，這是《禮記正義》作者所引的。
《祭法》：「有虞氏禘帝黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。」案《聖證論》以此「禘黃帝」是宗廟五年祭之名，故《小記》云：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之。」謂虞氏之祖出自黃帝，以祖顓頊配黃帝而祭，故云「以其祖配之」。依《五帝本紀》，黃帝為虞氏九世祖；黃帝生昌意，昌意生顓頊，虞氏七世祖。以顓頊配黃帝而祭，是「禘其祖之所自出，以其祖配之也」。
這種話看似平常，而骨子裡則是對於讖緯的大反動，不知肅清了多少迷信。清代的經學家因為尊重鄭玄的緣故，把王肅做了攻擊的目標。我在這兒，敢平心地說一聲：王肅的見解實在遠出於鄭玄之上。
一三、結論
上面所說的戰國、秦、漢間的造偽和辨偽的事實固嫌太略，但大致也可以看出一個趨勢來。戰國是一個大時代，什麼都須創新，然而「創新」的事業卻掩護在「復古」的口號之下，所以那時無論什麼制度和思想都會反映到古代去，好像水上樓台的倒影，於是戰國的燦爛成為古代的燦爛，戰國的矛盾衝突成為古代的矛盾衝突。到了秦，他們雖不唱復古的口號，但秦、漢間的好古的學者們仍把秦的制度和思想往上推，一直推到了皇古，逼得「事不師古」的始皇竟處處追蹤了古人。漢代承襲秦制，創新不多，所以除了王莽一朝之外，偽托的古也不多；但因那時是消化古文化的時候，而歷史觀念不發達，一班學者沒有學得整理的技能，偏任了頭一批整理的工作，遂把古代文籍史事弄得一塌糊塗，要待我們將來費了不知多少力氣之後才有恢復原狀的希望。所以我們可以說：戰國大都是有意的作偽，而漢代則多半是無意的成偽。我們對於他們一概原諒，我們決不說：「這是假的，要不得！」我們只要把戰國的偽古史不放在上古史里而放在戰國史里，把漢代的偽古史也不放在上古史里而放在漢代史里。這樣的結果，便可使這些材料達到不僭冒和不冤枉的地步而得著適如其分的安插。這便是我們今日所應負的責任。
附言
這篇文字原是《崔東壁先生遺書序》的一部分。《東壁遺書》是民國十年以來所標點的，到十四年本已完工；不幸我好求完備的習性祛除不了，總覺得應當加些新材料進去。繼續搜訪，到今十年，新材料居然加進不少，而書則至今未能出版，無以饜一般愛讀者的期望，歉仄已極。去年春、夏間，逼著自己做一篇序文，要把二三千年中造偽和辨偽的兩種對抗的勢力作一度鳥瞰，使讀者們明白東壁先生在辨偽史中的地位，從此明白我們今日所應負的責任。不幸人事太多，找不到整段的時間作此長文，旋作旋輟，只寫成了戰國、秦、漢間的一段，而很重要的讖緯則尚未敘及（在這一年中，必作為專文發表）。其後西北旅行，盤桓逾月，家母病逝，喪居一年，始終沒有能續寫。今春在蘇州，頗想動筆，而一切材料都不在手邊，空中樓閣搭不起來，只得把整理《東壁遺書》的經過寫一短序，送滬付印，這篇未完之稿就擱下來了。這次回平，承《史學年報》索稿，因把此序略加修飾，易為本題發表。將來倘有時間，許我續作，那麼這篇「造偽和辨偽史」自必做完，因為漢以下的材料我已收集了些，其中的問題不多，只要有時間總是可以寫下去的。
年來頗少作議論文字，此篇直是破例；而且因為牽涉太廣，以致有的地方太粗淺，有的地方有罅漏，自己也覺得不能滿意。請讀者諸君千萬當作談話看而不要當作論文看，使我可以減輕一點罪戾！
我想借著這個機會發表我的兩種牢騷；如果讀者們不厭其煩，請看下去。其一，我這幾年真太忙了，不但想作的文不能作，就是想讀的書也不能讀。固然也緣我自己好事，這樣那樣都想做，但社會上加給我的負擔實在太重了，使得我不喜歡做的這樣那樣也只得做，我真有些支持不下了！如果讀者們是真實的愛我而希望我在這一生中完成了我所應做的工作的，那麼，凡是可以不壓在我肩上的事情還是不再送給我罷！其二，五六年來，時時看見詆斥我的文字，固然我很願意虛懷接受，但有許多簡直是不該接受的。我有時也很想回答，稍盡彼此琢磨之意，可憐我再沒有時間作此等事，也就擱下來了。現在把我的意見寫幾句在下面，算做總答覆。以前中國的上古史材料只限於書本的記載，記得我在幼時就把馬驌《繹史》看作上古史的全部，恐怕那時存這心理的不止我一個人吧。我開始辨古史在民國十年，那時中國的考古工作只有地質調查所做了一點，社會上還不曾理會到這種事，當然不知道史料可從地底下挖出來的。那時唯物史觀也尚未流傳到中國來，誰想到研究歷史是應當分析社會的！我在那時，根據六經、諸子，要推翻偽古史而建設真古史，我自己既覺得這個責任擔當得起，就是社會上一般人也都這般的承認我，期望我。從現在看來，固然可笑，但論世知人，知道了那時的環境是怎樣的，也就不必對於我作過分的責備。其後考古學的成績一日千里，唯物史觀又像怒潮一樣奔騰而入，我雖因職務的束縛，未得多讀這方面的著作，但我深知道茲事體大，必非一手一足之烈所克負荷，所以馬上縮短陣線，把精力集中在幾部古書上。我常想，也常說：我只望做一個中古期的上古史說的專門家，我只望盡我一生的力量把某幾篇古書考出一個結果。我決不敢說，也決不敢想：中國的上古史可由我一手包辦。事實具在，只要一看《古史辨》第二冊以下的自序便知。我以為各人有各人的道路可走，而我所走的路是審查書本上的史料，別方面的成績我也應略略知道，以備研究時的參考，我決不願阻擋別人的走路。我自視只是全部古史工作中的某一部分的一員，並不曾想奪取別人的領導權而指揮全部的工作。我的工作是全部工作的應有的一部分，決沒有廢棄的道理；如果這一部分廢棄了，無論是研究考古學或唯物史觀的，也必然感到不便。建築一所屋子，尚且應當有的人運磚，有的人畚土，有的人斫木，有的人砌牆，必須這樣幹了方可有成功的日子。各人執業的不同，乃是一件大工作下面必有的分工，何嘗是相反相拒的勾當！若以為工作既異，便應相打，心眼兒如此窄隘，只配去三家村里做小手工業，那可到大都市辦大工廠！所以除非說考證古文籍的工作是不該做的，才可使顧頡剛的工作根本失其存在的理由；倘使不這樣說，那麼這項工作就決沒有推翻的可能，至多只有在某一考證問題上應當駁正，某一考證材料上應當訂補而已。我深信，在考證中國古文籍方面不知尚有多少工作可做，盡我們的一生也不過開了一個頭而決不能終其事。這條路遙遠得很，個人的生命終嫌太短，沒有恆心的人和急功的人不必來走，不來走的人也不必對我們干生氣。我更希望人們，彼此應當知道學問領域之大而自己能力之小，不要像河伯一般，看見涇、渭之間不辨牛馬，就自以為「天下之美為盡在己」。能夠這樣，彼此才有合作的可能，而中國的學術界也才有了發揚光大的日子！
廿四，七，廿六，顧頡剛記。
原編者後記
此文原載燕京大學《史學年報》第二卷第二期，收入《古史辨》第七冊時，作了一些文字上的修改。後來顧師在他自存的一本《古史辨》第七冊上，又作過一些校訂。收入本書[1]時，都照改了。每節前原來沒有標題，在他自存的這本《古史辨》上，曾為第九節到第十二節加了標題，說明他後來想為每一節都加上標題，只是沒有全部擬定加上。為此，我也就援例為第一節至第八節各擬補了一個標題。特此說明。——王煦華
【注釋】
[1]此處指河北教育出版社2000年出版的《古史辨自序》