國學治要 · 卷二 宋元以來各家論學名著

宋元以來各家論學名著序 此類之立其說，與諸子編之諸子論學名著類同，惟彼上溯隋唐以往，此則下窮宋元以來。而其選輯之難易，亦有不同者耳。何以言之？蓋宋元以來之著述，辭義明顯，篇章完整〔惟語錄則失之繁碎，故所取特少〕，其依託竄亂之事，皆不多見。但作者則百倍古昔，卷帙繁蕪，醇駁雜出，故網羅難周，論定需時，此其難易之辨也。今之所錄，於易者固不敢忽，於難者當更加盡心，用是詳考各集，不主一家，都計選存若干篇。其大要有推衍理學之緒餘者；有立論切實或卓越，不專以理學為名，而亦不外於前七家者；又有自成家派，特與理學諸儒相抗，而其著述確有心得者；有其人雖不以講學名家，而評論家之得失，談言微中，深入肯綮者。凡此等類，以篇數並少，不復細分子目，而一以時代為次。惟宋元明學案序錄等篇因其以書為主，其文於近代儒林之宗派，及學說之異同略具梗概，故取附卷末，俾學者循源討流，與前所錄各家之說同觀而互證焉。 邵雍 邵雍，宋，范陽人，字堯夫，讀書蘇門山百源上。北海李之才攝共城令，授以圖書先天象數之學〔《宋史·儒林傳》，謂之「才學《易》於穆修，修受之种放，放受之陳摶」〕。神契妙悟，多所自得。寓洛四十年，富弼、司馬光、呂公著退居洛中，恆相從游。程顥兄弟皆以父執事之。雍名其居曰「安樂窩」，自號安樂先生。卒年六十七，賜諡康節。著有《擊壤詩》，專以韻語述懷。淺率之中，饒有理趣，為後世理學家所宗。又有《皇極經世》、《舊列儒家》。清《四庫》以其說借《易》以推衍，而實無關於《易》，乃改隸術數類。 擊壤集詩四十八首 物理人情自可明，何嘗慼慼問平生。 卷舒在我有成算，用舍隨時無定名。 滿目雲山俱是樂，一毫榮辱不須驚。 侯門見說深如海，三十年來掉臂行。 〔《龍門道中作》〕 無位立事難，逢時建功易。求全自有毀，舉大須略細。 去惡慮傷恩，存惡憂害義。徒有仁者心，殊無仁者意。 〔《答人書言》〕 年來得疾號詩狂，每度詩狂必命觴。 樂道襟懷忘檢束，任真言語省思量。 賓朋款密過從久，雲水優閒興味長。 始信淵明深意在，北窗當日比羲皇。 〔《後園即事》〕 仁者難逢思有常，平居慎勿恃無傷。 爭先徑路機關惡，退後語言滋味長。 爽口物多須作疾，快心事過必為殃。 與其疾後能求藥，不若病前能自防。〔《仁者吟》〕 生平不作皺眉事，天下應無切齒人。 斷送落花安用雨，裝添舊物豈須春？ 幸逢堯舜為真主，且放巢由作外臣。 六十病夫宜揣分，監司無用苦開陳。〔《詔三下答鄉人不起之意》〕 人生憂不足，足外更何求？吾生雖未足，亦也卻無憂。 天和將酒養，真樂用詩勾。不信年光會，催人早白頭。〔《逍遙吟》〕 物如善得終為美，事到巧圖安有公？ 不作風波於世上，自無冰炭到胸中。 災殃秋葉霜前墜，富貴春華雨後紅。 造化分明人莫會，花榮消得幾何功？〔《安樂窩中自貽》〕 吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時好，樂地百物備。 樂人有美行，樂己能樂事。此數樂之外，更樂微微醉。〔《樂樂吟》〕 善惡無佗在所存，小人君子此中分。 改圖不害為君子，迷復終歸作小人。 良藥有功方利病，白圭無玷始稱珍。 欲成令器須追琢，過失如何不就新？〔《誡子吟》〕 雞職在司辰，犬職在守御。二者皆有功，一歸於報主。 我飢亦享食，我寒亦受衣。如何無纖毫，功德補於時。〔《知幸吟》〕 天意無佗只自然，自然之外更無天。 不欺誰怕居暗室，絕利須求在一源。 未吃力時猶有說，到收功處更何言。 聖人能事人難繼，無價明珠正在淵。 〔《天意吟》〕 為人能了自家身，千萬人中有一人。 雖用知如未知說，在乎行與不行分。 該通始謂才中秀，傑出方名席上珍。 善惡一何相去遠，也由資性也由勤。 〔《教子吟》〕 安有太平人不平，人心平處固無爭。 棋中機械不願看，琴里語言時喜聽。 少日掛心唯帝典，老年留意只羲經。 自知別得收功處，松桂隆冬始見青。 松桂隆冬始見青，蒿萊盛夏亦能榮。 光陰去後繩難系，利害在前人必爭。 萬事莫於疑處動，一身常向吉中行。 人心相去無多遠，安有太平人不平。 〔以上《旋風》二首〕 心安身自安，身安室自寬。心與身俱安，何事能相干。 誰謂一身小，其安若泰山。誰謂一室小，寬如天地間。 〔《心安吟》〕 何故謂之詩，詩者言其志。既用言成章，遂道心中事。 不止煉其辭，抑亦煉其意。煉辭得奇句，煉意得餘味。 〔《論詩吟》〕 人之為善事，善事義當為。金石猶能動，鬼神其可欺。 事須安義命，言必道肝脾。莫問身之外，人知與不知。 〔《為善吟》〕 欲作一男子，須了四般事。財能使人貪，色能使人嗜。 名能使人矜，勢能使人倚。四患既都去，豈在塵埃里。 〔《男子吟》〕 未見希夷真，未見希夷跡。止聞希夷名，希夷心未識。 及見希夷跡，又見希夷真。始知今與古，天下長有人。 希夷真可觀，希夷墨可傳。希夷心一片，不可得而言。〔以上《觀陳希夷先生真及墨跡》三首〕 松桂操行，鶯花文才。江山氣度，風月情懷。 借爾面貌，假爾形骸。弄丸餘暇，閒往閒來。〔丸謂太極。《自作真贊》〕 財利為先，筆舌用事。饑饉相仍，盜賊蜂起。 孝悌為先，日月長久。時和歲豐，延年益壽。〔《治亂吟》〕 老者得其養，幼者得其仰。勞者得其餉，死者得其葬。〔《太平吟》〕 下有黃泉上有天，人人許住百來年。 還知虛過死萬遍，都似不曾生一般。 要識明珠須巨海，如求良玉必名山。 先能了盡世間事，然後方言出世間。〔《極論》〕 安莫安於王政平，樂莫樂於年穀登。 王政不平年不登，窩中何由得康寧。〔《安樂窩銘》〕 飽食豐衣不易過，日長時節奈愁何。 求名少日投宣聖，怕死老年親釋迦。 妄欲斷緣緣愈重，徼求去病病還多。 長江一片長如練，幸自無風又起波。〔《學佛吟》〕 一歲之事慎在春，一日之事慎在晨。 一主之事慎在少，一端之事慎在新。〔《觀事吟》〕 君子與義，小人與利。與義日興，與利日廢。 君子尚德，小人尚力。尚德樹恩，尚力樹敵。 君子作福，小人作威。作福福至，作威禍隨。 君子樂善，小人樂惡。樂惡惡至，樂善善歸。 君子好譽，小人好毀。好毀人怒，好譽人喜。 君子思興，小人思壞。思興召祥，思壞召怪。 君子好與，小人好求。好與多喜，好求多憂。 君子好生，小人好殺。好生道行，好殺道絕。〔以上《君子吟》八首〕 爽口之物少茹，爽心之行少慮。爽意之言少語，爽身之事少做。〔《爽口吟》〕 不多求故得，不雜學故明。欲得心常明，無過用至誠。〔《至誠吟》〕 平生無苦吟，書翰不求深。行筆因調性，成詩為寫心。 詩揚心造化，筆發性園林。所樂樂吾樂，樂而安有淫。〔《無苦吟》〕 所謂十分人，須有十分真。非為能寫字，非謂能為文。 非謂眉目秀，非謂衣服新。欲行人世上，直須先了身。 所謂十分人，須有十分事。事苟不十分，終是未完備。 事父盡其心，事兄盡其意。事君盡其忠，事師盡其義。〔以上《十分吟》二首〕 多事招憂，多疑招悶。多與招吝，多取招損。〔《多事吟》〕 君子處身，寧人負己，己無負人。 小人處事，寧己負人，無人負己。〔《處身吟》〕 居暗觀明，居靜觀動。居簡觀繁，居輕觀重。 所居者寡，所觀者眾。匪居匪觀，眾寡何用。 〔《觀物吟》〕 詩者人之志，非詩志莫傳。人和心盡見，天與意相連。 論物生新句，評文起雅言。興來如宿構，未始用雕鐫。〔《談詩吟》〕 時難得而易失，心雖悔而何追。 不知老之已至，不知志與願違。 〔《得失吟》〕 身生天地後，心在天地前。 天地自我出，自余何足言。〔《自余吟》〕 堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫漸老時。 每用風騷觀物體，卻因言語漏天機。 林間車馬自稀到，塵外杯觴不浪飛。 六十一年無事客，堯夫非是愛吟詩。〔《首尾吟》〕 司馬光 司馬光，陝州夏縣涑水鄉人，字君寶，歷仕仁宗、英宗。至神宗時，以議王安石新法之害，不合，出居洛。哲宗即位，光入為相，盡改新法。旋卒，年六十八，贈太師溫國公，諡文正。光學行誠篤，操守廉潔，自謂平生無事不可對人言，為宋代名臣純儒之表率。著有《溫公易說》、《書儀》、《資治通鑑》、《潛虛》、《傳家集》等種。 答劉蒙書 昔張伯松語陳孟公曰：「人各有性，長短自裁。子欲為我亦不能，吾而效子亦敗矣。」馬文淵戒兄子，欲其效龍伯高之周慎謙儉，不欲其效杜季良憂人之憂、樂人之樂也。光愚無似，何足以望萬一於古人。然私心所慕者伯松、伯高，而不敢為孟公、季良之行也。況幼時始能言，則誦儒書，習謹敕。長而為吏，則讀律令，守繩墨。齪齪然為鄙細之人，側足於庸俗之間，不為雄俊奇偉之士所齒目，為日久矣。不意去歲，足下自大河之北，洋洋而來，游於京師，負其千鎰之寶，欲求良工大賈而售之。乃幸顧於陋巷，因得窺讀足下之文，窺足下之志。文甚高，志甚大，語古則浩博而淵微，論今則明切而精至，誠不能不口夸而心服。譬如窶人之子，終日環繞愛玩，咨嗟傳布，訖無一錢，敢問其直之高下，亦終於無益而已矣。今者足下忽以親之無以養，兄之無以葬，弟妹嫂侄之無以恤，策馬裁書，千里渡河，指某以為歸。且曰：「以鬻一下婢之資五十萬畀之，足以周事。」何足下見期待之厚，而不相知之深也，光得不駭且疑乎！方今豪傑之士，內則充朝廷，外則布郡縣，力有餘而人可仰者，為不少矣。足下莫之取，乃獨左顧而抵於不肖，豈非見期待之厚哉？光雖窮托跡於侍從之臣，月俸不及數萬，爨桂炊玉，晦朔不相續。居京師已十年，囊儲舊物皆竭，安所取五十萬，以佐從者之蔬糲乎。夫君子雖樂施予，亦必已有餘，然後能及人。就其有餘，亦當先親而後疏，先舊而後新。光得侍足下裁周歲，得見不過四五，而以五十萬奉之，其餘親戚故舊，不可勝數，將何以待之乎？光家居食不敢常有肉，衣不敢純衣帛，何敢以五十萬市一婢乎？而足下忽以此責之，豈非不相知之深哉！光視地而後敢行，頓足而後敢立，足下一旦待之為陳孟公、杜季良之徒，光能無駭乎！足下服儒衣，談孔、顏之道，啜菽飲水，足以盡歡於親；簞食瓢飲，足以致樂於身，而遑遑焉以貧乏有求於人，光能無疑乎！足下又責以韓退之所為，若光者何人，敢望韓退之哉！韓退之能為文，其文為天下貴，凡當時王公大人，廟碑墓碣，無不請焉。故受其後謝，隨後散之於親舊，此其所以能行義也。若光者何人，敢望韓退之哉！光自結髮以來，雖行能無所長，然實不敢錙銖妄取於人，此眾人所知也！取之也廉，則其施之人也靳，亦其理宜也。若既求其取之廉，又責其施之厚，是二行者，誠難得而兼矣！足下又欲使光取之於佗人，其尤不可之大也。微生高乞醯於鄰人以應求者，孔子以為不直。況己不能施，而斂之於人以為己惠，豈不害於恕乎！足下之命，既不克承，又費辭以釋之，其為罪尤深。足下所稱韓退之亦云，文章不足以發足下之事業，錢財不足以賙左右之匱急，捆載而往，垂槖而歸，足下亮之而已。 訓儉示康 吾本寒家，世以清白相承。吾性不喜華靡，自為乳兒，長者加以金銀華美之服，輒羞赧棄去之。二十忝科名，聞喜宴獨不戴花。同年曰：「君賜不可違也。」乃簪一花。平生衣取蔽寒，食取充腹，亦不敢服垢弊以矯俗干名，但順吾性而已。眾人皆以奢靡為榮，吾心獨以儉素為美。人皆嗤吾固陋，吾不以為病。應之曰：孔子稱「與其不遜也寧固」；又曰「以約失之者鮮矣」；又曰「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」古人以儉為美德，今人乃以儉相詬病。嘻，異哉！ 近歲風俗尤為侈靡，走卒類士服，農夫躡絲履。吾記天聖中，先公為群牧判官，客至未嘗不置酒，或三行、五行，多不過七行。酒酤於市，果止於梨、栗、棗、柿之類，餚止於脯、醢、菜羹，器用瓷、漆。當時士大夫家皆然，人不相非也。會數而禮勤，物薄而情厚。近日士大夫家，酒非內法，果、餚非遠方珍異，食非多品，器皿非滿案，不敢會賓友，常數日營聚，然後敢發書。苟或不然，人爭非之，以為鄙吝。故不隨俗靡者，蓋鮮矣。嗟乎！風俗頹弊如是，居位者雖不能禁，忍助之乎！ 昔李文靖公為相，治居第於封丘門內，廳事前僅容旋馬，或言其太隘。公笑曰：「居第當傳子孫，此為宰相廳事誠隘，為太祝奉禮廳事已寬矣。」參政魯公為諫官，真宗遣使急召之，得於酒家，既入，問其所來，以實對。上曰：「卿為清望官，奈何飲於酒肆？」對曰：「臣家貧，客至無器皿、餚、果，故就酒家觴之。」上以無隱，益重之。張文節為相，自奉養如為河陽掌書記時，所親或規之曰：「公今受俸不少，而自奉若此。公雖自信清約，外人頗有公孫布被之譏。公宜少從眾。」公嘆曰：「吾今日之俸，雖舉家錦衣玉食，何患不能？顧人之常情，由儉入奢易，由奢入儉難。吾今日之俸豈能常有？身豈能常存？一旦異於今日，家人習奢已久，不能頓儉，必致失所。豈若吾居位、去位、身在、身亡，常如一日乎？」嗚呼！大賢之深謀遠慮，豈庸人所及哉！ 呂大均 呂大均，汲郡人，徙藍田，字和叔，嘉佑進士。從張載學，能守其師說。兄弟四人，長大忠，字進伯；次大防，字微仲，皆仕於神宗朝，敢言有為。三即大均；四大臨，字與叔。先後從張載、二程學，兄弟同居相切磋，論道考禮，冠婚喪祭，一本於古，關中化之。 呂氏鄉約 據朱熹增刪本照錄 凡鄉之約四：一曰德業相勸，二曰過失相規，三曰禮俗相交，四曰患難相恤。眾推有齒德者一人，為都約正，有學行者二人副之。約中月輪一人，為直月〔都副正不與〕。置三籍，凡願入約者，書於一籍；德業可勸者，書於一籍；過失可規者，書於一籍。直月掌之，月終，則以告於約正，而授於其次。 德業相勸 見善必行，聞過必改，能治其身，能治其家，能事父兄，能待妻妾，能教子弟，能御童僕，能事長上，能睦親故，能擇交遊，能守廉介，能廣施惠，能受寄託，能救患難，能導人為善，能規人過失，能為人謀事， 能為眾集事，能解鬥爭，能決是非，能興利除害，能居官舉職。至於讀書治田、營家濟物、畏法令、謹租賦、好禮樂射御書數之類，皆可為之，非此之類，皆為無益。 右件德業。同約之人，各自進修，互相勤勉。會集之日，相與推其能者書於籍，以警勵其不能者。 過失相規 〔犯義之過六，不修之過五〕。 酗搏鬥訟 〔酗謂縱酒喧兢，博謂賭博財物，斗謂鬥毆罵詈，訟謂告人罪匿意在害人，誣賴爭訴，得已不已者。若事干負累，又為人侵損而訴之者，非〕。 行止踰違〔踰禮違法，眾惡皆是〕。 行不恭遜〔侮慢齒德者，持人短長者，恃強陵人者，知過不改、聞諫愈甚者〕。 言不忠信〔或為人謀事，陷人於惡；或與人要約，退即背之；或妄說事端，熒惑眾聽者〕。 造言誣毀 〔誣人過惡，以無為有，以小為大，面是背非；或作嘲詠，匿名文書，及發揚人之隱私，無狀可求，及喜談人之舊過者〕。 營私太甚 〔與人交易，傷於掊克者；專務進取，不恤餘事者；無故而好，干求假貸者；受人寄託，而有所欺者〕。 〔以上犯義之過〕 交非其人 〔所交不限士庶，但兇惡及游惰無行、眾所不齒者，而己朝夕與之游處，則為交非其人，若不得已而暫往還者，非〕。 遊戲怠惰 〔游謂無故出入及謁見人止務閒適者；戲謂戲笑無度及意在侵誨，或馳馬擊鞠而不賭財物者;怠惰謂不修事業及家事不治、門庭不潔者〕。 動作無儀 〔 謂進退太疏野及不恭者；不當言而言及當言而不言者；衣冠太華飾及全不完整者；不衣冠而入街市者〕。 臨事不恪 〔主事廢忘，期會後時，臨事怠惰者〕。 用度不節 〔謂不計有無，過為多費者；不能安貧，非道營求者〕。 〔以上不修之過〕 右件過失。同約之人，各自省察，互相規戒。小則密規之，大則眾戒之。不聽，則會集之日，直月告於約正，約正以義理誨諭之。謝過請改，則書於籍以俟。其爭辨不服，與終不能改者，聽其出約。 禮俗相交 尊幼輩行 〔與父同行及長於己三十歲以上，曰尊者；長於己十歲以上，與兄同行，曰長者；年上下不滿十歲，曰敵者；少於己十歲以下，曰少者；少於己二十歲以下，曰幼者。以上凡五等〕。 造請拜揖 〔凡少者、幼者於尊者、長者，歲首、冬至、四孟月朔辭見賀謝，皆為禮見。此外候問起居，質疑白事，及赴請召，皆為燕見。尊者受謁不報，長者歲首、冬至具牓子報之，余令子弟以己名牓子代行。凡敵者，歲首、冬至辭見賀謝，相往還。凡見尊者、長者，門外下馬，俟於外，次升堂，禮見四拜，燕見不拜。退，則主人送於廡下。凡見敵者，門外下馬，俟於廡下，禮見則再拜。退，則主人請就階上馬〕。 請召送迎 〔凡請尊長飲食，親往投書。既來赴，明日親往謝之。召敵者以書簡，明日交使相謝。召少者用客目，明日客親往謝。凡聚會皆鄉人，皆坐以齒。若有親，則別敘。若有他客，有爵者則坐以爵。若特請召，或迎勞出餞，皆以專召者為上客。如婚禮，則姻家為上客，皆不以齒爵為序。凡有遠出遠歸者，則迎送之。或五里三里，各期會於一處，有飲食則就飲食之。少者以下俟其既歸，又至其家省之〕。 慶弔贈遺 〔凡同約，有吉事則慶之，有凶事則吊之。每家只家長一人，與同約者俱往，其書問亦如之。若家長有故，或與所慶弔者不相接，則其次者當之。凡慶禮，如常儀，有贈物。或其家力有不足，則為之藉助器用，及為營幹。凡吊禮，初喪未易服，則率同約深衣往哭之，且助其凡百經營之事。主人成服，則相率素服，具酒果食物而往奠之。及葬，又相率致賻。俟發引，則素服而送之。凡喪家，不可具酒食衣服以待弔客，弔客亦不可受。〕 右禮俗相交之事。直月主之，有期日者為之期日，當糾集者督其違慢。凡不如約者，以告於約正而告之，且書於籍。 患難相恤 水火 〔小則遣人救之，甚則親往多率人救，且吊之〕。 盜賊 〔近者同力追捕，有力者，為告之官司；其家貧，則為之助出募賞〕。 疾病 〔小則遣人問之，甚則為訪醫藥，貧則助其養疾之費〕。 死喪 〔闕人則助其幹辦，乏財則賻贈借貸〕。 孤弱 〔孤遺無依者，若能自贍，則為之區處。稽其出內，或聞於官司，或擇人教之，及為求婚姻。貧者協力濟之，無令失所。有侵欺之者，力為辯理，稍長而放逸不檢，亦防察約束之，無令陷於不義〕。 誣枉 〔有為人誣枉過惡，不能自伸者，勢可以聞於官府，則為言之；有方略可以救解，則為解之；或其家因而失所者，眾共以財濟之〕。 貧乏 〔有安貧守分，而生計大不足者，眾以財濟之；或為之假貸置產，以歲月償之〕。 右患難相恤之事。凡同約者，財物、器用、車馬、人仆皆有無相假。若不急之用，及有所妨者，則不必借。可借而不借，及逾期不還，及損壞借物者，書於籍。鄰里或有緩急，雖非同約，而聞之亦當救助。或不能救助，則為之告於同約而謀之。有能如此者，則亦書其善於籍，以告鄉人。 李侗 李侗，南劍人，字願中。年二十四，聞郡人羅從彥得河洛之學，遂從受業。朱熹少嘗師之。侗之言曰：「學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理。久之，則自覺天下之理該攝洞貫，以次融釋，各有條序。」世稱延平先生。卒年七十一，諡文靖。有《延平答問》及《語錄》。 謁羅從彥書 侗聞之，天下有三本焉，父生之，師教之，君治之，闕其一則本不立。古之聖賢莫不有師，其肄業之勤惰，涉道之淺深，求益之先後，若存若亡，其詳不可得而考。惟洙、泗之間，七十二弟子之徒，議論問答，具在方冊，有足稽焉，是得夫子而益明矣。孟氏之後，道失其傳，枝分派別，自立門戶，天下真儒不復見於世。其聚徒成群，所以相傳授者，句讀文義而已爾，謂之熄焉可也。 其惟先生服膺龜山先生之講席有年矣，況嘗及伊川先生之門，得不傳之道於千五百年之後，性明而修，行完而潔，擴之以廣大，體之以仁恕，精深微妙，各極其至，漢、唐諸儒無近似者。至於不言而飲人以和，與人並立而使人化，如春風發物，蓋亦莫知其所以然也。凡讀聖賢之書，粗有識見者，孰不願得授經門下，以質所疑，至於異端之人，固當置而勿論也。 侗之愚鄙，徒以習舉子業，不得服役於門下，而今日拳拳欲求教者，以謂所求有大於利祿也。抑侗聞之，道可以治心，猶食之充飽，衣之禦寒也。人有迫於饑寒之患者，皇皇焉為衣食之謀，造次顛沛，未始忘也。至於心之不治，有沒世不知慮，豈愛心不若口體哉，弗思甚矣。 侗不量資質之陋，徒以祖父以儒學起家，不忍墜箕裘之業，孜孜矻矻為利祿之學，雖知真儒有作，聞風而起，固不若先生親炙之得於動靜語默之間，目擊而意全也。今生二十有四歲，茫乎未有所止，燭理未明而是非無以辨，宅心不廣而喜怒易以搖，操履不完而悔吝多，精神不充而智巧襲，揀焉而不淨，守焉而不敷，朝夕恐懼，不啻如饑寒切身者求充飢禦寒之具也。不然，安敢以不肖之身為先生之累哉。 胡宏 胡宏，崇安人，字仁仲，安國子。幼事楊時、侯仲良，而卒傳其父之學，優遊衡山下二十餘年。玩心神明，不舍晝夜，張栻師事之。紹聖中，以蔭補承務郎，不調。秦檜死，宏被召，以疾辭，著書曰《知言》。栻謂其言約義精，道學之樞要，制治之蓍龜。有詩文集《皇王大紀》。學者稱五峰先生〔案：胡宏之論心性，在宋代別為一派，不與程門同趣。故朱熹嘗與呂祖謙及宏門人張栻，互相辨論，作《知言疑義》，附於卷後。今采《知言》，即以朱熹已作疑義者錄前，無疑義者隸之，俾學者瞭然於當時學派之異同，而考其得失焉〕。 知言節錄 附朱熹疑義 天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之！ 熹謂：「以成性者也」，此句可疑，欲作「而統性情也」，如何？ 栻曰：「統」字亦恐未安，欲作「而主性情」，如何？ 熹謂：所改「主」字極有功。然凡言刪改者，亦且是私竊，講貫議論，以為當如此耳。未可遽塗其本編也，如何？熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而於事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無有不盡。夫以《大學》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事，而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性，不假存養，其唯聖人乎者？蓋惟聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養充擴節次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以「盡心」二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為聖人之事，竊疑末安〔舊說未明，今別改定如此〕。 祖謙曰：「成性」固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設問不相應。來諭以盡心為集大成者之始條理，則非不可以為聖人事。但鬍子下「者也」兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心，而能立天下之大本如此。 熹謂：論心必兼性情，然後語意完備。若疑與所設問不相應，而「者也」二字亦有未安。則熹欲別下語云「性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道。人至於今賴焉。」〔云云〕不知更有病否。若所謂「由盡其心」者，則詞恐太狹，不見程子所謂不假存養之意。 天理人慾同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。 熹按：此章亦性無善惡之意，與「好惡，性也」一章相類，似恐末安。蓋天理，莫知其所始，其在人，則生而有之矣；人慾者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，於是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉。君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬變，夫孰能別之？今以天理人慾混為一區，恐未允當。 祖謙曰：「天理人慾同體而異用」者，即似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人慾滋熾，天理泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之耳。 熹再詳此論：鬍子之言蓋欲人於天理中揀別得人慾，又於人慾中便見得天理。其意甚切，然不免有病者。蓋既謂之同體，則上面便著人慾兩字不得。此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細玩索，當見本體實然只一天理，更無人慾。故聖人只說克己復禮，教人實下工夫，去卻人慾，便是天理，未嘗教人求識天理於人慾汨沒之中也。若不能實下功夫，去卻人慾，則雖就此識得，未嘗離之天理，亦安所用乎？ 好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人慾可知。 熹按：此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無善惡之別矣。「君子好惡以道」，是性外有道也。「察乎此，則天理人慾可知」，是天理人慾同時並有，無先後賓主之別也。然則所謂「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」者，果何謂乎？龜山楊子曰：「天命之謂性，人慾非性也。」卻是此語直截。而鬍子非之，誤矣。 栻曰：「好惡，性也」，此一語無害，但著下數語則為病矣。今欲作：好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人慾亂之，而失其則矣。 熹謂：好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂形色天性也。今欲語性，乃舉物而遺則，恐未得為無害也。 心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，至善也。放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫。故孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」 熹按：「人之為道，至善也，至大也」，此說甚善。若性果無善惡，則何以能若是邪？ 栻曰:論性而曰善不足以名之，誠為未當，如元晦之論也。夫其精微純粹，正當以至善名之。龜山謂「人慾非性也」，亦是見得分明，故立言直截耳。遺書中所謂善固性也，惡亦不可不謂之性也，則如之何？譬之水澄清者，其本然者也。其或渾然，則以夫泥滓之雜也。方其渾也，亦不可不謂之水也。夫專善而無惡者，性也，而其動則為情。情之發，有正有不正焉。其正者，性之常也，而其不正者，物慾亂之也，於是而有惡焉。是豈性之本哉！其曰「惡亦不可不謂之性」者，蓋言其流如此，而性之本然者，亦未嘗不在也。故善學者化其滓以澄其初而已。 熹詳：此論性甚善，但明道所謂「惡亦不可不謂之性」，是說氣稟之性，觀上下文可見。 熹又看此章：雲「本天道變化，為世俗酬酢」，疑「世俗」字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作「日用」字如何？ 熹又細看：雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。聖人下學而上達，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中耳。若有心要本天道以應人事，則胸次先橫了一物，臨事之際，著意將來把持作弄，而天人之際終不合矣。大抵自謝子以來，雖說以灑掃應對為學，然實有不屑卑近之意，故才說灑掃應對，便須急作精義入神意思，想像主張，惟恐其滯於小也。如為朱子發說論語，乃雲聖門學者敢以天自處，皆是此個意思。恐不免有病也。 鬍子喟然嘆曰：至哉，吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細，各足其分，太和保合，變化無窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。此中之所以名也。夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感於死則哀，動於生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私於身，蔽於愛，動於氣，而失之毫釐，謬以千里者矣。眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。惟聖人超拔人群之上，處見而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動與天同道，和順於萬物，渾融於天下，而無所不通。此中和之道所以聖人獨得，民鮮能久者矣。為君子者奈何？戒謹於隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而並育，成位乎其中，與天地參矣。 或問性。曰：「性也者，天地之所以立也。」曰：「然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？」曰：「性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？」或者問曰：「何謂也？」曰：「宏聞之先君子曰，孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。」宏謂曰：「何謂也？」先君子曰：「孟子道性善雲者，嘆美之辭也，不與惡對。」 或問：「心有死生乎？」曰：「無死生。」曰：「然則人死，其心安在？」曰：「子既知其死矣，而問安在邪！」或曰：「何謂也？」曰：「夫惟不死，是以知之，又何問焉。」或者未達。鬍子笑曰：「甚哉，子之蔽也。子無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。」 熹按：「性無善惡」、「心無死生」兩章似皆有病。「性無善惡」，前此論之已詳。「心無死生」，則幾於釋氏輪迴之說矣。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地，則通古今而無成壞，在人物，則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，則亦何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？ 栻曰：「心無死生」章亦當刪去。 凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情；人以才為有害也，聖人不病才；人以欲為不善也，聖人不絕欲；人以術為傷德也，聖人不棄術；人以憂為非達也，聖人不忘憂；人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何以別於眾人乎？聖人發而中節，而眾人不中節也。中節者為是，不中節者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！ 熹按：「聖人發而中節」，故為善，「眾人發不中節」，故為惡。「世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉」，此亦性無善惡之意。然不知所中之節，聖人所自為邪？將性有之邪？謂聖人所自為，則必無是理。謂性所固有，則性之本善也明矣。 栻曰：所謂「世儒」殆指荀、揚，荀、揚蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當悉刪去。 熹詳：此段不可盡刪，但自「聖人發而中節」以下刪去。而以一言斷之云：「亦曰天理人慾之不同爾。」 栻曰：所謂輕詆世儒之過而不自知其非，恐氣未和而語傷易。析理當極精微，毫釐不可放過至於尊讓前輩之意，亦不可不存也。 熹觀：此論切中淺陋之病，謹已刪去訖。 彪居正問：「心無窮者也，孟子何以言盡其心。」曰：「惟仁者能盡其心。」居正問為仁。曰：「欲為仁，必先識仁之體。」曰：「其體如何？」曰：「仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也；能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。」曰：「萬物與我為一，可以為仁之體乎？」曰：「子以六尺之軀，若何而能與萬物為一。」曰：「身不能與萬物為一，心則能矣。」曰：「人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？」居正竦然而去。他日某問曰：「人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？」曰：「齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利慾之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大；大而不已，與天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要識之而已。」 熹按：「欲為仁，必先識仁之體」，此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事於此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。又以放心求心之問甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今於已放之心不可操，而復存者置不復問，乃俟異時見其發於他處，而後從而操之。則夫未見之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發用之一端耳，於其本源全體未嘗有一日涵養之功，便欲擴而充之與天同大，愚竊恐其無是理也。 栻曰：必待識仁之體而後可以為仁，不知如何而可以識也。學者致為仁之功，則仁之體可得而見，識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。然則答為仁之問，且莫若敬而已矣。 祖謙曰：仁體誠不可遽語，至於答放心求心之問，卻自是一說。蓋所謂「心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣」者，平昔持養之功也。所謂「良心之苗裔，因利慾而見」、「一有見焉，操而存之者，隨時體察之功也」，二者要不可偏廢。苟以此章欠說涵養一段，「未見之間，此心遂成間斷，無復用功是處矣」是矣。若曰「於已放之心，置不復問，乃俟其發見於他處，而後從而操之」，語卻似太過。蓋「見牛而不忍殺」，乃此心之發見，非發見於他處也。又所謂操者，亦發用之一端，鬍子固曰「此良心之苗裔」。固欲人因苗裔而識本根，非徒認此發用之一端而已。 熹謂：二者誠不可偏廢，然聖門之教詳於持養而略於體察，與此章之意正相反。學者審之，則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導之，非以為必如此，然後可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶。 天地，聖人之父母；聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見、道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。 熹按：心性體用之雲，恐自上蔡謝子失之。此雲「性不能不動，動則心矣」，語尤未安。凡此心字，皆欲作「情」字，如何？ 栻曰：心性分體用，誠為有病。此若改作「性不能不動，動則情矣」一語，亦未安，不若伊川雲「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，語意精密也。此一段似亦不必存。 熹詳：此段誠不必存，然「性不能不動」，此語卻安，但下句卻有未當爾。今欲存此以下，而頗改其語云：「性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。」又按伊川有數語說「心」字皆分明，此一段卻難曉。不知「有形」二字合如何說。 誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命。 仁者，天地之心也。心不盡用，君子而不仁，有矣。 釋氏之學，必欲出死生者，蓋以身為己私也。天道有消息，故人理有始終。不私其身，以公於天下，四大和合，無非至理；六塵緣影，無非妙用。何事非真，何物非我？生生不窮，無斷無滅，此道之固然，又豈人之所能為哉？夫欲以人為者，吾知其為邪矣。 法制者，道德之顯爾。道德者，法制之隱爾。天地之心，生生不窮者也。必有春秋冬夏之節、風雨霜露之變，然後生物之功遂。有道德結於民心，而無法制者為無用，無用者亡〔劉虞之類〕；有法制繫於民身，而無道德者為無體，無體者滅〔暴秦之類〕。是故法立制定，苟非其人，亦不可行也。 聖人尚賢，使知勸，教不能，使民不爭，明善惡之歸，如日月之照白黑，然民猶有惑於欲而陷於惡。故孔子觀上世之化，喟然而嘆，曰「甚哉，知之難也」。雖堯舜之民比屋可封，能使之由而已，亦不能使之知也。夫人目於五色，耳於五聲，口於五味，其性固然，非外來也。聖人因其性而導之，由於至善，故民之化之也易。老子曰「不見可欲，使心不亂」。夫可欲者，天下之公欲也，而可蔽之使不見乎？ 天地之生生萬物，聖人之生生萬民，固其理也。老聃用其道，計其成，而以不爭行之，是舞智尚術，求怙天下之權以自私也。其去王事遠矣。 氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也。告子不知心而以義為外，無主於中而主於言。言有不勝則惑矣，而心有不動乎？北宮黝、孟施捨以氣為本，以果為行。 一身之氣，有時而衰，而心有不動乎？曾子、孟子之勇原於心，在身為道，虛物為義，氣與道義同流，融合於視聽言動之間，可謂盡性者矣。 有德而富貴者，乘富貴之勢以利物；無德而富貴者，乘富貴之勢以殘身。富貴，人之所大欲；貧賤，人之所大惡。然因貧賤而修益者多，因富貴而不失於昏淫者寡，則富貴也，有時而不若貧賤矣。 學欲博，不欲雜；守欲約，不欲陋。雜似博，陋似約，學者不可不察也。 荀子曰：「有治人，無治法。」竊譬之欲撥亂反之正者如越江湖，法則舟也，人則操舟者也。若舟破楫壞，雖有若神之技，人人知其弗能濟矣。故乘大亂之時必變法。法不變而能成治功者，未之有也。 欲撥亂興治者，當正大綱。知大綱，然後本可正而末可定。大綱不知，雖或善於條目，有一時之功，終必於大綱不正之處而生大亂。然大綱無定體，各隨其時，故魯莊公之大綱在於復仇也，衛國之大綱在於正名也。仇不復，名不正，雖有仲尼之德，亦不能聽魯、衛之政矣。 人之於天地，有感必應，猶心之於身，疾痛必知焉。 天下莫大於心，患在不能推之爾；莫久於性，患在不能順之爾；莫成於命，患在不能信之爾。不能推，故人物內外不能一也；不能順，故死生晝夜不能通也；不能信，故富貴貧賤不能安也。 大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。 萬物不同理，死生不同狀。必窮理，然後能一貫也；知生，然後能知死也。人事之不息，天命之無息也。人生在勤，勤則身修、家齊、國治、天下平。雖然勤於道義，則剛健而日新，故身修、家齊、國治、天下平也。勤於利慾，則放肆而日怠，終不能保其身矣。禹、湯、文、武，丹朱、桀、紂可以為鑑戒矣。貴為天子，富有天下，尚不能保其身，而況公卿、大夫、士、庶人乎？ 學，即行也，非禮，勿視聽言動。學也，行之也，行之行之而又行之。習之不已，理與神會，能無悅乎！學，行之上也，言之次也，教人又其次也。是以識前言往行，為學而已。揚雄何其陋之甚也？此大駁也，非小疵也。 張栻 張栻，綿竹人，遷居衡陽，字敬天。累官戶部侍郎、右文殿修撰。卒年四十八，諡宣。栻穎悟夙成，長師胡宏，以古聖賢自期，猶嚴於義利之辨，學者稱南軒先生。有《南軒易說》、《癸巳論語解》、《癸巳孟子說》、《南軒集》。 《孟子講義》序 學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先於義利之辨。 蓋聖學，無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人慾之私而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而後利也。斯須之頃，意之所向，一涉於有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已，如孟子所謂「內交要譽惡其聲」之類是也。是心日滋，則善端遏塞，欲邇聖賢之門牆以求自得，豈非卻行以望及前人乎？使談高說妙不過渺茫臆度，譬猶無本之木、無源之水，其何益乎？ 學者當立志以為先，持敬以為本，而精察於動靜之間，毫釐之差，審其為霄壤之判，則有以用吾力矣。學然後知不足，平時未覺吾利慾之多也，灼然有見於義利之辨，將日救過不暇。由是而不舍，則趣益深理益明，而不可以已也。孔子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」為人者無適而非利，為己者無適而非義。曰利雖在己之事，亦為人也；曰義則施諸人者，亦莫非為己也。 嗟乎，義利之辨大矣，豈特學者治己？之所當先施之天下。國家，一也。王者所以建立邦本垂裕無疆，以義故也；而伯者所以陷溺人心貽毒後世，以利故也。孟子當戰國橫流之時，發揮天理，遏止人慾，深切著明，撥亂反正之大綱也，其微辭奧義備載七篇之書。如某者，雖日服膺而學力未充，何足以窺究萬一？試以所見與諸君共講之，願無忽深思焉。 陸九韶 陸九韶，金溪人，字子美。與弟九齡、九淵相為師友，嘗講學於梭山，因號梭山居士。其學以切於日用為要，晝之言行，夜必書之。清李紱志學編曰《梭山老圃集》四十卷，見《宋史·藝文志》，明季內閣書目尚有之，今購求不可得。只從其家譜錄出《居家正本制用》四篇，而修身齊家之要，已大備矣。按：此四篇，今《象山全集》亦附載有之。 居家正本 上篇 古者民生八歲，入小學，學禮、樂、射、御、書、數。至十五歲，則各因其材而歸之四民。故為農、工、商賈者，亦得入小學，七年而後就其業。其秀異者，入大學而為士，教之德行。凡小學、大學之所教，俱不在言語文字。故民皆有實行，而無詐偽。自井田廢壞，民無所養，幼者無小學之教，長者無大學之師。有國者設科取士，其始也，投名自薦，其終也，糊名考校。禮義亷恥絕滅盡矣。學校之養士，非養之也，賊夫人之子也。父母之教子，非教之也，是驅而入爭奪傾險之域也。愚謂人之愛子，但當教之以孝悌忠信。所讀之書先須《六經》、《語》、《孟》，通曉大義，明父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友之節，知正心、修身、齊家、治國、平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族黨，以交朋友，以接鄰里，使不得罪於尊卑上下之際。次讀史，以知歷代興衰。究觀皇帝王霸，與秦漢以來為國者，規模措置之方。此皆非難事，功效逐日可見，惟患不為耳。 世之教子者，不知務此，惟教以科舉之業，志在於薦舉登科，難莫難於此者。試觀一縣之間，應舉者幾人，而與薦者有幾。至於及第，尤其希罕。蓋是有命焉，非偶然也。此孟子所謂求在外者，得之有命，是也。至於止欲通經知古今，修身為孝弟忠信之人，特恐人不為耳。此孟子所謂求則得之，求在我者也。此有何難，而人不為耶。 況既通經知古今，而欲應今之科舉，亦無難者。若命應仕宦，必得之矣。而又道德仁義在我，以之事君臨民，皆合義理。豈不榮哉！ 居家正本 下篇 人孰不愛家、愛子孫、愛身，然不克明愛之之道，故終焉適以損之。請試言其略：一家之事，貴於安寧和睦悠久也，其道在於孝弟謙遜，重仁義而輕名利。夫然後安寧和睦，可安而享也。今則不然，所謂遜讓仁義之道，口未嘗言之，朝夕之所從事者，名利也；寢食之所思者，名利也；相聚而講究者，取名利之方也。言及於名利，則洋洋然有喜色；言及於孝弟仁義，則淡然無味而思臥；幸其時數之遇，則躍躍以喜；小有阻意，則躁悶若無所容矣。如其時數不偶，則朝夕憂煎，怨天尤人，至於父子相夷，兄弟叛散，良可憫也！豈非愛之適以損之乎！ 夫謀利而遂者不百一，謀名而遂者不千一。今處世不能百年，而乃徼倖於不百一、不千一之事，豈不痴甚矣哉？就使遂志，臨政不明仁義之道，亦何足為門戶之光耶？愚深思熟慮之日久矣，而不敢出諸口，今老矣，恐一旦先朝露而滅，不及與鄉曲父兄子弟語及於此，懷不滿之意，於冥冥之中無益也。故輒冒言之，幸垂聽而擇焉。 夫事有本末，知愚賢不肖者本，貧富貴賤者末也。得其本則末隨，趨其末則本末俱廢。此理之必然也。何謂得其本則末隨？今行孝弟、本仁義則為賢為知，賢知之人，眾所尊仰。雖簞瓢為奉，陋巷為居，己固有以自樂，而人不敢以貧賤而輕之，豈非得其本而末自隨之乎？夫慕爵位、貪財利則非賢非知，非賢非知之人，人所鄙賤。雖紆青紫，懷金玉，其胸襟未必通曉義理，亦無以自樂，而人亦莫不鄙賤之。豈非趨其末而本末俱廢乎？ 況貧富貴賤，自有定分。富貴未必得，則將隕獲而無以自處矣。斯言往往招人怒罵，然愚謂或有信之者，其為益不細，雖怒罵有所不恤也。況相信者稍眾，則賢才自此而盛，又非小補矣！ 居家制用 上篇 古之為國者，冢宰制國用，必於歲之杪，五穀皆入，然後制國用。用之大小，視年之豐耗。三年耕，必有一年之食。九年耕，必有三年之食。以三十年之通制國用，雖有凶旱水溢，民無菜色。國既若是，家亦宜然。故凡家有田疇，足以瞻給者，亦當量入以為出，然後用度有準，豐儉得中，怨讟不生，子孫可守。 今以田疇所收，除租稅及種畚糞治之外，所有若干，以十分均之：留三分為水旱不測之備，一分為祭祀之分，六分分十二月之用。取一月合用之數，約為三十分，日用其一。可余而不可盡用。至七分為得中，不及五分為太嗇。其所余者，別置簿收管，以為伏臘裘葛、修葺牆屋、醫藥、賓客、弔喪、問疾、時節饋送。又有餘，則以周給鄰族之貧弱者，賢士之困窮者，佃人之饑寒者，過往之無聊者。毋以妄施僧道。蓋僧道本是蠧民，況今之僧道，無不豐足。施之適足以濟其嗜欲、長其過惡，而費農夫血汗勤勞所得之物，未必不增吾冥罪，果何福之有哉？ 其田疇不多，日用不能有餘，則一味節嗇。裘葛取諸蠶績，牆屋取諸畜養，雜糧蔬果，皆以助用，不可侵過次日之物。一日侵過，無時可補，則便有破家之漸。當謹戒之！ 其有田少而用廣者，但當清心儉素，經營足食之路，於接待賓客、弔喪、問疾、時節饋送、聚會飲食之事，一切不講。免至於求親舊，以滋過失，責望故索，以生怨尤，負諱通借，以招恥辱。家居如此，方為稱宜，而遠吝侈之咎，積是成俗。豈惟一家不憂水旱天災，雖一縣、一郡、通天下皆無憂矣！其利豈不薄哉！ 居家制用 下篇 居家之病有七，曰笑，曰游，曰飲食，曰土木，曰爭訟，曰玩好，曰惰慢。有一於此，皆能破家。其次貧薄而務周旋，豐余而尚鄙嗇，事雖不同，其終之害，或無以異，但有遲速之間耳。夫豐余而不用者，疑若無害也，然己既豐余，則人望以周濟，今乃恝然，必失人之情。既失人情，則人不佑。人惟恐其無隙，苟有隙可乘，則爭媒櫱之。雖其子孫，亦懷不滿之意。一旦入手，若決堤破防矣。 前所言存留十之三者，為豐余之多者制也。苟所余不能三分，則存二分亦可。又不能二分，則存一分亦可。又不能一分，則宜撙節用度，以存贏餘，然後家可長久。不然一旦有意外之事，必遂破家矣。 前所謂一切不講者，非絕其事也，謂不能以貨財為禮耳。如弔喪，則以先往後罷為助；賓客，則樵蘇供爨，清談而已。至如奉親最急也，啜菽飲水盡其歡，斯之謂孝；祭祀最嚴也，蔬食菜羹，足以致其敬。凡事皆然。則人固不我責，而我亦何歉焉！如此，則禮不廢而財不匱矣。 前所言以其六分為十二月之用，以一月合用之數，約為三十分者，非謂必於其日用盡。但約見每月每日之大概，其間用度，自為贏縮，惟是不可先次侵過，恐難追補。宜先余而後用，以無貽鄙嗇之譏。 世所謂用度，有何窮盡。蓋是未嘗立法，所以豐儉皆無準則。好豐者，妄用以破家；好儉者，多藏以斂怨，無法可依，必至於此。愚今考古經國之制，為居家之法，隨資產之多寡，制用度之豐儉。合用萬錢者，用萬錢，不謂之侈；合用百錢者，用百錢，不謂之吝。是取中可久之制也。 陳亮 陳亮，永康人，字同甫。才氣超邁，喜談兵，志存經濟。隆興初，上《中興論》五首，不報。淳熙中，更名同，詣闕上書。極言時事，帝將官之，亮即渡江而歸。光宗策進士，問禮樂刑政之要，亮以君道師道對，御筆擢為第一，授簽書建康府判官，未之官，卒。亮嘗自言其文，研窮義理之精微，辨析古今之異同，於諸儒或有所愧，至堂堂之陣、正正之旗，推倒一世之智勇，開拓萬古之心胸，自謂差有一日之長。著有《龍川集》三十卷。 與朱元晦秘書書 比者匆匆奉狀，聊以致其平時所欲言者耳，非敢與長者辨。乃承諄復下諭，所宜再拜受教，而紙末之諭，尤使人惻然有感，自當一切不論。然其間亦有不可不言者。 如亮之本意，豈敢求多於儒先！蓋將發其所未備，以窒後世英雄豪傑之口而奪之氣，使知千塗萬轍，卒走聖人樣子不得。而來諭謂亮推尊漢唐，以為與三代不異，貶抑三代以為與漢唐不殊。如此則不獨不察其心，亦並與其言不察矣。某大概以為三代做得盡者也，漢唐做不到盡者也。故曰：「心之用有不盡而無常泯，法之文有不備而無常廢。」惟其做得盡，故當其盛時，三光全而寒暑平，無一物之不得其生，無一人之不遂其性。惟其做不到盡，故雖其盛時，三光明矣而不保其常全，寒暑運矣而不保其常平，物得其生而亦有時而夭閼者，人遂其性亦有時而乖戾者。本末感應，只是一理。使其田地根本無有是處，安得有來諭之所謂小康者乎？只曰「獲禽之多」，而不曰「隨種而收」，恐未免於偏矣。 孔子之稱管仲曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。」又曰：「一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髪左祍矣。」說者以為孔氏之門五尺童子皆羞稱五伯，孟子力論伯者以力假仁，而夫子稱之如此，所謂「如其仁」者，蓋曰似之而非也。觀其語脈，決不如說者所云。故伊川所謂「如其仁」者，稱其有仁之功用也。仁人明其道，不計其功，夫子亦計人之功乎？若如伊川所云，則亦近於來諭所謂「喜獲禽之多」矣。功用與心不相應，則伊川所論「心跡元不曾判」者，今亦有時而判乎？聖人之於天下，大其眼以觀之，平其心以參酌之，不使當道有棄物而道旁有不厭於心者。九轉丹砂，點鐵成金，不應學力到後反以銀為鐵也。前書所謂「攬金銀銅鐵鎔作一器」者，蓋措辭之失耳。 王通有言：「《皇墳》《帝典》，吾不得而識矣。以三代之法統天下，終危邦也。如不得已，其兩漢之制乎！不以兩漢之制輔天下者，誠亂也已。」仲淹取其以仁義公恕統天下，而秘書必謂其假仁借義以行之。心有時而泯可也，而謂千五百年常泯可乎？法有時而廢可也，而謂千五百年常廢可乎？至於「全體只在利慾上」之語，竊恐待漢唐之君太淺狹，而世之君子有不厭於心者矣。匡章通國皆稱其不孝，而孟子獨禮貌之者，眼目既高，於駁雜中有以得其真心故也。波流犇迸，利慾萬端，宛轉於其中而能察其真心之所在者，此君子之道所以可貴耳。若於萬慮不作，全體潔白，而曰真心在焉者，此始學之事耳。一生辛勤於堯舜相傳之心法，不能點鐵成金而不免以銀為鐵，使千五百年之間成一大空闕，人道泯息而不害天地之常運，而我獨卓然而有見，無乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。 來書所謂「天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似」，又謂「心則欲其常不泯而不恃其不常泯，法則欲其常不廢而不恃其不常廢」，此常言也。而謂指其須臾之間偶未泯滅底道理，以為只此便可與堯、舜、三代並隆，而不察其所以為之田地根本無有是處者，不知高祖、太宗何以自別於魏、宋二武哉？來書又謂「立心之本，當以盡者為法，不當以不盡者為準」，此亦名言也。而謂漢唐不無愧於三代之盛時，便以為欺罔者，不知千五百年之間以何為真心乎？亮輩根本工夫自有欠闕，來諭誠不誣矣。至於畔去繩墨，脫略規矩，無乃通國皆稱其不孝而因謂之不孝乎！此夷齊所以蒙頭塞眼，柳下惠所以降志辱身，不敢望一人之或知者，非敢以淺待人也，勢當如此耳。亮不敢有望於一世之儒先，所深恨者，言以人而廢，道以人而屈，使後世之君子不免哭途窮於千五百年之間，亮雖死而目不瞑矣！ 程端蒙 董銖 程端蒙，德興人，一作鄱陽人，字正思。朱熹門人，當時禁為洛學，端蒙持書上諫議大夫王月然責之。著有《性理學訓》、《毓蒙明訓》。 董銖，德興人，字叔重，亦熹門人。有《性理註解》、《易書注》，人稱槃澗先生。 二人嘗共推其師鹿洞揭示之意，而作學則。其條文頗簡明切實，為初學入德之門。 學則 凡學於此者，必嚴朔望之儀 其日昧爽，值日一人主擊板。始擊，咸起，盥漱、總櫛、衣冠。再擊，皆著深衣或涼衫，升堂。師長率弟子詣先聖像前，再拜，焚香，訖。又再拜，退。師長西南向立，諸生之長者率以次東北向再拜，師長立而扶之。長者一人前致辭，訖。又再拜，師長入於室。諸生以次環立，再拜，退，各就案。 謹晨昏之令 常日，擊板如前。再擊，諸生升堂序立，俟師長出戶，立定皆揖。次分兩序，相揖而退。至夜，將寢，擊板會揖如朝禮。會講、會食、會茶亦擊板如前。朝揖、會講以深衣或涼衫，余以道服褙子。 居處必恭 居有常處，序坐以齒。凡坐，必直身正體，毋箕踞、傾倚、交脛、搖足。寢必後長者，既寢勿言，當晝勿寢。 步立必正 行必徐，立必拱，必後長者。毋背所尊，毋踐閾，毋跛倚。 視聽必端 毋淫視，毋傾聽。 言語必謹 致詳審，重然諾。肅聲氣，毋輕，毋誕，毋戲謔，毋論及鄉里人物長短，及市井鄙俚無益之談。 容貌必莊 必端嚴凝重，毋輕易放肆，毋粗豪狠傲，毋輕有喜怒。 衣冠必整 毋為詭異華靡，毋致垢敝簡率。雖燕處，不得裸、袒、露頂。雖盛暑，不得輒去鞋襪。 飲食必節 毋求飽，毋貪味。食必以時，毋恥惡食。非節、假及尊命，不得飲酒。飲，不過三爵，勿至醉。 出入必省 非尊長呼喚、師長使令及己有急干，不得輒出學門。出，必告；返，必面。出，不易方；入，不逾期。 讀書必專一 必正心肅容。記遍數。遍數已足而未成誦，必須成誦。遍數未足，雖已成誦，必滿遍數。一書已熟，方讀一書。毋務泛觀，毋務強記。非聖賢之書勿讀，無益之文勿觀。 寫字必楷敬 勿草，勿欹傾。 几案必整齊 位置有倫，簡帙不亂。書篋、衣笥必謹扃鑰。 堂室必潔淨 逐日值日，再擊板如前。以水灑堂上，良久，以帚掃去塵埃，以巾抆拭几案。其餘悉令齋仆掃拭之。別有污穢，悉令掃除，不拘早晚。 相呼必以次齒 年長倍者以丈，十年長者以兄，年相若以字，勿以爾汝。書問稱謂亦如之。 接見必有定 凡客請見師長，坐定；值日擊板，諸生如其服升堂、序揖、立侍。師長命之退，則退。若客於諸生中，有自欲相見者，則見師長畢，就其位見之。非其類者，勿與親狎。 修業有餘功，遊藝以適性 彈琴、習射、投壺，各有儀矩，非時勿弄。博奕鄙事，不宜親學。 使人莊以恕，而必專所聽 擇謹愿勤力者，莊以臨之，恕以待之。有小過者，訶之。甚，則白於師長懲之。不悛，眾稟師長遣之。不許直行己意。苟日從事於斯而不敢忽，則入德之方，庶乎其近之矣。 真德秀 真德秀，宋城人，字景元，後更景希。理宗時，拜參知政事，立朝有直聲。卒年五十八，諡文忠，學者稱西山先生。其學以朱熹為宗，頗多發明。自韓侂胄立偽學之名，以錮善類，其後正學得以復顯者，德秀之力也〔寧宗時，韓侂胄秉政，欲除異己，以快己私。因目道學為偽學，乃禁用偽學之黨，削朱熹官，貶蔡元定於道州。朝廷正士一空，旋因眾議沸騰，恐不免報復，乃弛其禁〕。著有《大學衍義》、《讀書記》、《心經》、《西山文集》。 《大學衍義》序 臣始讀《大學》之書，見其自格物、致知、誠意、正心、修身、齊家，至於治國平天下，其本末有序，其先後有倫，蓋嘗撫卷三嘆曰：「為人君者不可以不知《大學》，為人臣者不可以不知《大學》。為人君而不知《大學》，無以清出治之源；為人臣而不知《大學》，無以盡正君之法。既又考觀，在昔帝王之治，未有不本之身而達之天下者，然後知此書所陳，實百聖傳心之要典，而非孔氏之私言也。」三代而下，此學失傳，其書雖存，概以傳記目之而已。求治者既莫之或考，言治者亦不以望其君，獨唐韓愈、李翱嘗舉其說，見於《原道》、《復性》之篇，而立朝論議，曾弗之及。蓋自秦漢以後尊信此書者，惟愈及翱，而亦未知其為聖學之淵源，治道之根柢也，況其他乎？ 臣嘗妄謂：《大學》一書，君天下者之律令格例也。本之則必治，違之則必亂。近世大儒朱熹，嘗為《章句》、《或問》，以析其義。寧皇之初，入侍經帷，又嘗以此書進講。願治之君，倘取其書玩而繹之，則凡帝王為治之序、為學之本，洞然於胸次矣。臣不佞，竊思所以羽翼是書者，故剟取經文二百有五字，載於是編。而先之以《堯典》、《皋謨》、《伊訓》與《思齊》之詩，《家人》之卦者，見前聖之規杬不異乎此也；繼之以子思、孟子、荀況、董仲舒、揚雄、周敦頤之說者，見後賢之議論不能外乎此也〔以上論帝王為治之序〕。堯、舜、禹、湯、文、武之學，純乎此者也。商高宗、周成王之學，庶幾乎此者也。漢、唐賢君之所謂學，已不能無悖乎此矣。而漢孝元以下數君之學，或以技藝，或以文辭，則甚繆乎此者也〔以上論帝王為學之本〕。上下數千載間，治亂存亡，皆繇是出，臣故斷然以為君天下之律令格例也。雖然，人君之學，必知其要，然後有以為用力之地。蓋明道術、辨人材、審治體、察民情者，人君格物致知之要也〔明道術之目有四：曰天性人心之善；曰天理人倫之正；曰吾道異端之分；曰王道霸術之異。辨人材之目亦有四：曰聖賢觀人之法；曰帝王知人之事；曰奸雄竊國之術；曰邪罔上之情。審治體之目有二：曰德行先後之分；曰義利重輕之別。察民情之目亦有二：曰生靈向背之由；曰田裡戚休之實〕；崇敬畏、戒逸欲者，誠意正身之要也〔崇敬畏之目有六：曰修己之敬；曰事天之敬；曰臨民之敬；曰治事之敬；曰操存省察之功；曰規儆箴誡之助。戒逸欲之目有五：曰沉湎之戒；曰荒淫之戒；曰磐游之戒；曰奢侈之戒；而先之以總論者，所以兼戒四者之失去也〕；謹言行，正威儀者，修身之要也〔一事無其目〕；重妃匹，嚴內治，定國本，教戚屬者，齊家之要也〔重妃匹之目有四：曰謹選立之道；曰賴規敬之益；曰眀嫡勝之辯；曰微廢奪之失。嚴內治之目有四：曰宮闈內外之分；曰宮闈預政之戒；曰內臣衷謹之福；曰內臣預政之禍。定國本之目有四：曰建立之計宜蚤；曰論教之法宜豫；曰嫡庶之分宜辨；曰廢奪之失宜監。教戚屬之目有二：曰外家謙謹之福；曰外家驕溢之禍〕。四者之道得，則治國平天下在其中矣。每條之中，首以聖賢之明訓，參以前古之事跡，得失之鑑，炳焉可觀。昔時入侍邇英，蓋嘗有志乎是。比年以來，屏居無事，乃得翻閱經傳，匯而輯之。畎畝微忠，朝思暮繹，所得惟此。秘之巾衍，以俟時而獻焉。其書之指，皆本《大學》。前列二者之綱，後分四者之目，所以推衍《大學》之義也，故題之曰《大學衍義》雲。 程端禮 程端禮，元，慶元人，字敬叔。從史蒙卿游〔蒙卿，鄞人，字景正，號果齊。宗朱熹之學〕， 傳朱熹明體達用之旨。官衢州路教授。嘗因輔廣〔廣，慶源人，字漢卿，師事呂祖謙、朱熹〕所輯朱子讀書法而增修之。著《讀書分年日程》，國子監取以頒示郡縣。有《畏齋集》。 集慶路江東書院講義 端禮竊聞之，朱子曰：「為學之道，莫先於窮理；窮理之要，必在於讀書。讀書之法，莫貴乎循序而致精；而致精之本，則又在於居敬而持志。此不易之理也。」其門人與私淑之徒，會粹朱子平日之訓，而節取其要，定為讀書法六條，曰循序漸進，曰熟讀精思，曰虛心涵泳，曰切己體察，曰著緊用力，曰居敬持志。 其所謂循序漸進者，朱子曰：「以二書言之，則通一書，而後及一書。以一書言之，篇章句字，首尾次第，亦各有序,而不可亂也。量力所至而謹守之，字求其訓，句索其旨；未得乎前，則不敢求乎後；未通乎此，則不敢志乎彼。如是則志定理明，而無疏易陵躐之患矣。若奔程趁限，一向趲看了，則看猶不看也。近方覺此病痛不是小事。元來道學不明，不是上面欠工夫，乃是下面無根腳。」其循序漸進之說如此。 所謂熟讀精思者，朱子曰：「荀子說『誦數以貫之』。見得古人誦書亦記遍數。乃知橫渠教人讀書，必須成誦，真道學第一義。遍數已足，而未成誦，必欲成誦；遍數未足，雖已成誦，必滿遍數。但百遍時，自是強五十遍時，二百遍時，自是強一百遍時。今所以記不得，說不去，心下若存若亡，皆是不精不熟之患。今人所以不如古人處，只爭這些子。學者觀書，讀得正文，記得註解，成誦精熟，注中訓釋文意、事物、名件、發明相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆向上，有通透處。若不如此，只是虛設議論，非為己之學也。」其熟讀精思之說如此。 所謂虛心涵泳者，朱子曰：「莊子說『吾與之虛而委蛇』。既虛了，又要隨他曲折去。讀書須是虛心，方得聖賢說，一字是一字。自家只平著心去秤停他，都使不得一毫杜撰。學者看文字，不必自立說，只記前賢與諸家說便了。今人讀書，多是心下先有個意思了，卻將聖賢言語來湊他底意思。其有不合，便穿鑿之使合。」其虛心涵泳之說如此。 所謂切己體察者，朱子曰：「入道之門，是將自個己身入那道理中去，漸漸相親，與己為一。而今人道在這裡，自家在外，元不相干。學者讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『克己復禮』，如『出門如見大賓』等事，須就自家身上體覆，我實能克己復禮、主敬行恕否？件件如此，方有益。」其切己體察之說如此。 所謂著緊用力者，朱子曰：「寬著期限，緊著課程，為學要剛毅果決，悠悠不濟事。且如『發憤忘食，樂以忘憂』，是甚麼精神？甚麼骨肋？今之學者，全不曾發憤。直要抖擻精神，如救火治病然，如撐上水船，一篙不可放緩。」其著緊用力之說如此。 所謂居敬持志者，朱子曰：「程先生云：『涵養須用敬，進學則在致知。』此最精要。方無事時，敬以自持，凡心不可加入無何有之鄉，須是收斂在此。及其應事時，敬於應事；讀書時，敬於讀書，便自然該貫動靜，心無不在。今學者說書，多是捻合來說，卻不詳密活熟，此病不是說書上病，乃是心上病。蓋心不專靜純一，故思慮不精明。須要養得虛明專靜，使道理從裡面流出方好。」其居敬持志之說如此。 愚按：此六條者，乃朱子教人讀書之要。故其誨學者、告君上，舉不出此，而自謂其為平日艱難已試之效者也。竊嘗論之，自孔子有「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」之訓，以顏子之善學，其贊孔子循循善誘，亦不過曰「博我以文，約我以禮」而已。是孔子之教，顏子之學，不越乎博文、約禮二事，豈非以學者舍是無以為用力之地歟？蓋盈天地間，萬物萬事，莫非文也。其文出於聖人之手，而存之於書者，載道為尤顯。故觀孔子責子路「何必讀書，然後為學」之語，可為深戒，豈非讀書為博文之大而急者歟？ 朱子曰：「約禮則只是這些子，博文各有次序，當以大而急者為先。」蓋謂是也。然則博文豈可不以讀書為先，而讀書又豈可不守朱子之法？朱子平日教人千言萬語，總而言之，不越乎此六條。而六條者，總而言之，又不越乎熟讀精思、切己體察之兩條。蓋熟讀精思即博文之功，而切己體察即約禮之事。然則欲學顏子之學者，豈可不由是而求之哉！今幸其說具存，學者讀書，能循是六者，以實用其力，則何道之不可進？何聖賢之不可為？使朱子復生，身登其門，耳聞其誨，未必若是之詳且要也，學者可不自知其幸歟？ 世之讀書，其怠忽間斷者，固不足論。其終日勤勞、貪多務廣，終身無得者，蓋以讀之不知法故也。惟精廬初建，端禮荒陋匪材，夫豈其任！承乏之初，敢以朱子讀書法首與同志講之，期相與確守焉，以求共學之益，使他日義精仁熟，賢才輩出，則朱子之訓不為虛語，精廬不為虛設，顧不美歟！ 吳澄 吳澄，元，崇仁人，字幼清。用力聖賢之學，以與起斯文為己任。至大初，為國子監司業，四方之士負笈從學者以千數。暇即著書，於《易》、《書》、《春秋》、《禮記》各有纂言，著《學基》、《學統》二篇，又校正《老》、《莊》、《太玄經》、《皇極經世》、《樂律》、《八陣圖》、《葬書》。所居草屋，程鉅夫題曰「草廬」，故世稱草廬先生。卒年八十五，諡文正。 案：有元一代先後名儒，宗朱者有姚樞、許衡、金履祥等，宗陸者有陳苑、趙偕等，惟澄不主一家，所學尤博，論者以為駕姚、許諸子而上之。 尊德性道問學齋記 天之所以生人，人之所以為人，以此德性也。然自孟氏以來，聖傳不嗣，學士靡宗，誰復知此哉？漢、唐千餘年間，儒者各務所長，奮迅馳騖，而不自知其缺。董、韓二子依稀數語近之，而原本竟昧昧也，則亦漢、唐之儒而已矣。宋初，如胡如孫，首明聖經，以立師教。一時號為有體有用之學、卓行異材之士，多出其門，不為無補於人心世道。然稽其所極，度越董、韓者無幾，是何也？於所謂德性，未嘗知所以用其力也。逮夫周、程、張、邵興，始能上通孟氏而為一。程氏四傳而至朱，文義之精密，句談而字議，又孟氏以來所未有者，而其學徒往往滯於此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學亦未離乎言語文字之末，甚至專守一藝，而不復旁通它書。掇拾腐說，而不能自遣一辭，反俾記誦之徒嗤其陋，詞章之徒譏其拙。此則嘉定以後朱門末學之弊，而未有能救之者也。夫所貴乎聖人之學，以能全天之所以與我爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質血氣之主宰。舍此而他求所學，果何學哉？假而行如司馬文正公，才如諸葛忠武侯，亦不免為習不著，行不察；亦不過為資器之超於人，而謂有得於聖學則未也。況止於訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？漢、唐之儒無責焉，聖學大明於宋代，而踵其後者如此，可嘆已！ 清江皮公字其子曰昭德，其師名其讀書之齋曰學。從吾游，請以「尊德性道問學」，更其扁名，合父師所命而一之。噫！父所命，天所命也。學者，學此而已。抑子之學，詞章則雲至矣，記誦則雲富矣。雖然，德性無預也，姑置是。澄也鑽研於文義，毫分縷析，每猶以陳為未精，饒為未密也。墮此科臼之中，垂四十年，而始覺其非。因子之請，惕然於歲月之已逝，今之語子，其敢以昔之自誤者而誤子也哉。自今以往，一日之內子而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之間斷，則於尊之之道殆庶幾乎？於此有未能，則問於人，學於己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味於《中庸》首篇、《訂頑》終篇而自悟可也。夫如是，齊於賢，躋於聖，如種之有獲，可必其然也，願與子偕之。若夫為是標榜，務以新美其名，而不務允蹈其實，是乃近代假託欺誑之儒，所以誤天下、誤國家而自誤其身。使異己之人得以藉口，而斥之為偽學者，其弊又浮於末學之外，而子不為是也。 文正公此記，自敘用功得失，悔悟深切，有志於聖學者，反覆此篇，門徑瞭然矣。 方孝孺 方孝孺，明，寧海人，字希直，一字希古。從宋濂游，宗朱子之學，辟異端，名其室曰正學。建文時，為侍講學士。燕王入南京，召使草即位詔。孝儒衰絰至號，哭徹殿陛，終不從，被殺。時年四十有六。有《侯成集》、《希古堂稿》。福王時追諡文正。 求古齋記 生乎古者，豈皆善人乎？生乎今者，豈皆不善人乎？使生乎古者皆善人，則舍今而求古可也。使今之人亦有善焉者，安得遽舍之而不求，而必務於古乎？今而視乎百歲之前，古也；生乎百歲之前者自視，則今矣。遠而千載之上，古也；千載之上之人自視，則亦今矣。孔子以為古者三代之盛，而其時之人，視三皇二帝則又為古矣。三皇二帝，三代以為古，而其時亦嘗以為今矣。然則今與古何定名乎？隨人號之耳。今與古無定名，安知今之非古、古之非今耶？安得謂古之人皆善，而今之人皆不善乎？故遺今而專乎古，則其失為固；遺古而務乎今，則其失為妄。固與妄其失一也，君子不貴也。 君子之學，取其善不究其人，師其道不計其時。善誠是稱也，其人雖非聖賢，不知其為不可也，取其善而也。道誠是師也，其人雖生育吾同時，居與吾同巷，不以其易見而遺之也，師其道而已。天下之善一也，古與今之道也。何以其人與時論之耶？苟必惟古之求也，則孔子於禮，不問於老聃，必求周公而問之；琴不問於師襄，必求師礦而問之；官不問於郯子，必求古之命官者而問之。求其人而不可得，則卒無所聞矣。必得聖人而後取其言，則荷蕢丈人之語，孔子必將掩耳而過之；與時人歌，必默然而不和之；滄浪之孺子，耦耕之隱者，必鄙之以為老農小子而不聽之；七十子之流，必不與之往復而答問，而以道告之。何以為聖人乎？善學聖人者，古之善吾學之，今之善吾亦學之。今之不善吾惡之，古之不善吾亦惡之。古之事合乎道，固將取以為法也，如使不若後世之美，則舍古而取後世可也。後世之不近乎道者，固所棄也，如古之不合乎道者，安得以其古而取之乎？ 曰：然，則孔子何以好乎古，而取之也？曰：吾之言，固孔子求古之謂。善學者之求古，猶良匠之求木焉。木之生乎山，有千歲者矣，有百歲者矣，使生乎千歲者而材，固取之也，使不若百歲之材，豈以歷年多而取之乎？二帝之輅，古於殷也；伏羲氏之建時，古於夏也；黃帝之冕，古於周也。孔子不取其古之甚者，而取乎三代，何歟？惟其善而已。孟子不取夏之貢，而取殷之助，武成之書，取其二三策，曾謂孟子非好古者乎？聖賢之於古，固如此也。使聖賢生乎今之世，其所去取又可知也。 慈谿孫君元禮篤學而慎行，取孔子求古之語，名其讀書之齋。予喜其異世俗之學也，推其說以告之，使自擇焉。 家人箴十五首 並序 論治者常大天下而小一家，然政行乎天下者，世未嘗乏，而教洽乎家人者，自昔以為難。豈小者固難，而大者反易哉？蓋骨肉之間，恩勝而禮不行，勢近而法莫舉。自非有德而躬化，發言制行有以信服乎人，則其難誠有甚於治民者。是以聖人之道，必察乎物理，誠其念慮，以正其心，然後推之修身。身既修矣，然後推之齊家；家既可齊，而不優於為國與天下者，無有也。故家人者，君子之所盡心，而治天下之准也，安可忽哉？余病乎德，無以刑乎家，然念古之人自修有箴戒之義，因為箴以攻己缺，且與有志者共勉焉。 正倫 人有常倫，而汝不循，斯為匪人。天使之然，而汝舍旃，斯為悖天。天乎汝棄，人乎汝異，曷不思耶？天以汝為人，而忍自絕，為禽獸之歸耶！ 重祀 身烏乎生？祖考之遺。汝哺汝歠，祖考之資。此而可忘，孰不可為。尚嚴享祀，式敬且時。 謹禮 縱肆怠忽，人喜其佚。孰知佚者，禍所自出。率禮無愆，人苦其難。孰知難者，所以為安。嗟時之人，惟佚之務。尊卑無節，上下失度。謂禮為偽，謂敬不足行。悖理越倫，卒取禍刑。遜讓之性，天實錫汝。汝手汝足，能俯興拜跽。曷為自賊，恣傲不恭？人或不汝誅，天寧汝容！彼有國與民，無禮猶敗。矧予眇微，奚恃弗戒。由道在己，豈誠難耶？敬茲天秩，以保室家。 務學 無學之人，謂學為可後。苟為不學，流為禽獸。吾之所受，上帝之衷。學以明之，與天地通。堯舜之仁，顏孟之智，聖賢盛德，學焉則至。夫學可以為聖賢、侔天地，而不學不免與禽獸為歸。烏可不擇所之乎，噫！ 篤行 位不若人，愧恥以求。行不合道，恬不加修。汝德之涼，僥倖高位。祗為賤辱，疇汝之貴。孝弟乎家，義讓乎鄉。使汝無位，誰不汝臧。古人之學，修己而已。未至聖賢，終身不止。是以其道，碩大光明。化行邦國，萬世作程。汝曷弗效，易自滿足？無以過人，人寧汝服。及今尚少，不勇於為。迨其將老，雖悔何追。 自省 言恆患不能信，行恆患不能善，學恆患不能正，慮恆患不能遠；改過患不能勇，臨事患不能辨，制義患乎巽懦，御人患乎剛褊。汝之所患，豈特此耶，夫焉可以不勉！ 絕私 厚己薄人，固為自私。厚人薄己，亦匪其宜。大公之道，物我同視。循道而行，安有彼此？親而宜惡，愛之為偏。疏而有善，我何惡焉。愛惡無他，一裁以義。加以絲毫，則為人偽。天之恆理，各有當然。孰能無私，忘己順天。 崇畏 有所畏者，其家必齊；無所畏者，必怠而睽。嚴厥父兄，相率以聽。小大隻肅，靡敢驕橫。於道為順，順足致和。始若難能，其美實多。人各自賢，縱私殖利。不一其心，禍敗立至。君子崇畏，畏心畏天。畏己有過，畏人之言。所畏者多，故卒安肆。小人不然，終履憂畏。汝今奚擇，以保其身？無謂無傷，陷於小人。 懲忿 人言相忤，遽慍以怒。汝之怒人，彼寧不惡？惡能興禍，怒實招之。當忿之發，宜忍以思。彼言誠當，雖忤為益。忤我何傷，適見其直。言而不當，乃彼之狂。狂而能容，我道之光。君子之怒，審乎義理。不深責人，以厚處己。故無怨惡，身名不墮。輕忿易忤，小人之為。人之所慕，實在君子。考其所由，君子鮮矣。言出乎汝，烏可自為。以道制欲，毋縱汝私。 戒隋 惟古之人，既為聖賢，猶不敢息。嗟今之人，安於卑陋，自以為德。舒舒其學，肆肆其行。日月邁矣，將何成名。昔有未至，人閔汝少。壯不自強，忽其既耄。於乎汝乎，進乎止乎？天實望汝，云何而忍無聞以沒齒乎？ 審聽 聽言之法，平心易氣。既究其詳，當察其意。善也吾從，否也舍之。勿輕於信，勿逆於疑。近習小夫，閨閣嬖女。為讒為佞，類不足取。不幸聽之，為患實深。宜力拒絕，杜其邪心。世之昏庸，多惑乎此。人告以善，反謂非是。家國之亡，匪天伊人。尚審爾聽，以正厥身。 謹習 引卑趨高，歲月劬勞。習乎污下，不日而化。惟重惟默，守身之則。惟詐帷佻，致患之招。嗟嗟小子，以患為美。側媚傾邪，矯飾誕詭。告以禮義，謂人己欺。安於不善，莫覺其非。彼之不善，為徒孔多。懼其化汝，不慎如何！ 擇術 古之為家者，汲汲於禮義。禮義可求而得，守之無不利也。今之為家者，汲汲於財利。財可求未必得，而有之不足恃也。舍可得而不求，求其不足恃者，而以不得為憂。咄嗟乎若人，吾於汝也奚尤。 慮遠 無先己私而後天下之慮，無重外物而忘天爵之貴，無以耳目之娛而為腹心之蠹，無苟一時之安而招終身之累。難操而易縱者，情也。難完而易毀者，名也。貧賤而不可無者，志節之貞也；富貴而不可有者，意氣之盈也。 慎言 義所當出，默也為失。非所宜言，言也為愆。愆失奚自？不學所致。二者孰得？寧過於默。聖於鄉黨，言若不能。作法萬年，世守為經。多言違道，適貽身害。不忍須臾，為禍為敗。莫大之惡，一語可成。小忿不思，罪如丘陵。造怨興戎，招尤速咎。孰為之端，鮮不自口。是以吉人，必寡其辭。捷給便佞，鄙夫之為。汝今欲言，先質乎理。於理或乖，慎弗啟齒。當言則發，無縱誕詭。匪善曷陳？匪義曷謀？善言取辱，則非汝羞。 薛瑄 薛瑄，明，河津人，字德溫，號敬軒，永樂進士。英宗朝，累官至禮部侍郎，兼翰林院學士，入閣預機務，尋致仕。卒年七十三，諡文清。其學一本程、朱，以復性為主，不侈談著作。嘗言「樂有雅鄭，書亦有之：聖賢之書，雅也，嗜者常少，以其味之淡也；百家小說，鄭也，嗜者常多，以其味之甘也。淡則人心平而天理存，甘則人心迷而人慾肆」。著有《讀書錄》《續錄》，即本斯旨，皆躬行心得之言，為明代理學家之名著。坊刻有《薛子道論》，題為瑄撰，實乃後人自其讀書錄中摘出，別立一名，非瑄本有二書也。 讀書錄三十七則 人心有一息之怠，便與天地之化不相似。 萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。 修德行義之外，當一聽於天，若計較利達，日夜思慮萬端，而所思者又未必遂，徒自勞擾，只見其不知命也。 萬起萬滅之私，亂吾心久矣。今當悉皆掃去，以全吾湛然之性。功夫切要，在夙夜飲食，男女衣服，動靜語默，應事接物之間，於此事事皆合天則，則道不外是矣。 人知天下事皆分內事，則不以功能誇人矣。天無不包，地無不載，君子法之。 人有負才能而見於辭貌者，其小也可知矣。 中夜以思，只公字一字，乃見克己之效驗。 人所以千病萬病，只為有己。為有己，故計較萬端。惟欲己富，惟欲己貴，惟欲己安，惟欲己樂，惟欲己生，惟欲己壽。而人之貧賤、危苦、死亡，一切不恤。由是生意不屬，天理滅絕。雖曰有人之形，其實與禽獸奚以異？若能克去有己之病，廓然大公，富貴貧賤，安樂生壽，皆與人共之，則生意貫徹，彼此各得分願，而天理之盛，便是與萬物為一體矣。 張南軒「無所為而為之」之言，其義甚大。蓋無所為而為之者皆天理，有所為而為之者皆人慾。如日月間大事小事，只道我合當如此作，作了心下平平如無事一般，便是無所為而為；若有一毫求知求利之意，雖作得十分中理，十分事業，總是人慾之私，與聖人之心，絕不相似。 為學能使理勝氣，則可以變化氣質之性，而及天地之性；若氣勝理，則不能矣。 人之威儀，須臾不可不嚴整，蓋有物有則也。 挺持剛介之志常存，則有以起偷惰而勝人慾。一有頹靡不立之志，則甘為小人，流於卑污之中，而不能振拔矣。 志固難持，氣亦難養。主敬可以持志，少欲可以養氣。 心如鏡，敬如磨鏡。鏡才磨，則塵垢去而光彩發；心才敬，則人慾消而天理明。 千古為學要法，無過於敬。敬則心有主，而諸事可為。 常人見貴人則加敬，見敵己者則敬稍衰，於下人則慢之而已。聖人於上下人己之間，皆一誠敬之心。 古人衣冠偉博，皆所以莊其外而肅其內。後人服一切簡便短窄之衣，起居動靜，惟務安適，外無所嚴，內無所肅，鮮不習而為輕佻浮薄者。 錦衣玉食，古人謂惟辟可以有此，以其功在天下，而分所當然也。世有一介之士，得志一時，即侈用無節，甚至袒衣皆綾綺之類，宜其顛覆之無日。此曾目睹其事，可為貪侈之戒。 戲謔甚則氣盪，而心亦為所移。不戲謔，亦存心養氣之一端。 輕言戲謔最害事。蓋言不妄發，則言出而人信之。苟輕戲謔，後雖有誠實之言，人亦弗之信矣。 凡與人言，即當思其事之可否，可則諾，不可則無諾。若不思可否而輕諾之，事或不可行，則必不能踐厥言矣。有子曰：「信近於義，言可復也。」意蓋如此。 大丈夫心事，當如青天白日，使人得而見之可也。 酒色之類，使人志氣昏酣荒耗，傷生敗德，莫此為甚。俗以為樂，余不知果何樂也。惟心清欲寡，則氣平體胖，樂可知矣。 讀書不體貼向自家身心上作功夫，雖盡讀古今天下之書，無益也。 將聖賢言語，作一場話說，學者之通患。 作詩、作文、寫字，皆非本領工夫，惟於身心上用力最要。身心之功有餘力，游焉可也。 萬金之富，不以易吾一日讀書之樂也。 凡讀書思索之久，覺有倦意，當斂襟正坐，澄定此心，少時再思，則心清而理自見。 凡國家禮文、制度、法律、條例之類，皆能熟觀而深考之，則有以酬應世務，而不戾乎時宜。 有欲則人得而中之，惟無欲則彼無自而入。 心不可有一毫之偏向，有則人必窺而知之。余嘗使一走卒，見其頗敏捷，使之稍勤，下人即有趨重之意，余遂逐去之。此雖小事，以此知當官者當正大明白，不可有一毫之偏向。 立法之初，貴乎參酌事情，必輕重得宜。可行而無弊者，則播告之。既立之後，謹守勿失。信如四時，堅如金石，則民知所畏而不敢犯矣。或立法之初，不能參酌事情，輕重不倫，遽施於下。既而見其有不可行者，復遂廢格，則後有良法，人將視為不信之具矣。令何自而行？禁何自而止乎？法者，因天理、順人情，而為之防範禁制也。當以公平正大之心，制其輕重之宜，不可因一時之喜怒而立法。若然，則不得其平者多矣。 正以立心，廉以律己，忠以事君，恭以事長，信以接物，寬以待下，敬以處事。居官之七要也。 不欺君，不賣法，不害民。此作官持己之三要也。 作事快心，必慎其悔。蓋消息循環，自然之理，持之有道，則雖亢而非滿矣。 士之氣節，全在上之人獎激，獎激則氣節盛。苟樂軟熟之士，而惡剛正之人，則人務容身，而氣節消矣。 為官者，切不可厭煩惡事。苟視民之冤抑，一切不理，曰我務省事，則民不得其死者多矣。可不戒哉！ 羅欽順 羅欽順，明，泰和人，字允升，號整庵。弘治進士。世宗立，擢吏部尚書。時張璁、桂萼以議禮驟貴，樹黨屏逐正人，欽順恥與同列，乃辭不拜。里居二十餘年，潛心格物致知之學。著《困學記》，辨析精審。卒年八十三，諡文莊。 與王陽明書 昨拜書，後一日始獲奉領所惠《大學古本》、《朱子晚年定論》二編。珍感，珍感。 某無似，往在南都，嘗蒙誨益。第苦多病，怯於話言，未克傾吐所懷，以求歸於一是，恆用為歉。去年夏，士友有以《傳習錄》見示者。亟讀一過，則凡向日所聞，往往具在，而他所未聞者尚多。乃今又獲並讀二書，何其幸也！顧惟不敏，再三尋繹，終未能得其旨歸。而向日有疑，嘗以面請而未決者，復叢集而不可解。深惟執事所以惠教之意，將不徒然。輒敢一二條陳，仰煩開示。率爾之罪，度弘度之能容也。 切詳《大學古本》之復，蓋以人之為學，但當求之於內，而程、朱格物之說，不免求之於外，聖人之意，殆不其然。於是遂去朱子之分章，而削其所補之傳，直以支離目之，曾無所用。夫當仁之讓，可謂勇矣。竊惟聖門設教，文行兼資，「博學於文」，厥有明訓。顏淵稱夫子之善誘，亦曰「博我以文」。文果內耶？外耶？是固無難辨者。凡程、朱之所為說，有戾於此者乎？如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字，亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以格物一段功夫也？顧經既有此文，理當尊信，又不容不有以處之，則從而為之訓曰：「物者，意之用也。格者，正也。正其不正，以歸於正也。」其為訓如此，要使之內而不外，以會歸一處。亦嘗就以此訓推之，如曰：「意用於事親，即事親之事而格之。正其事親之事之不正者，以歸於正，而必盡夫天理。」蓋猶未及知字，已見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓，茲惟《大學》之始，苟能即事即物，正其不正以歸於正，而皆盡夫天理，則心亦既正矣，意亦既誠矣。繼此，誠意、正心之目，無乃重複堆疊而無用乎？ 「大哉乾元，萬物資始」，「至哉坤元，萬物資生」。凡吾之有此身，與夫萬物之為萬物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎！所貴乎格物者，欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無餘，而實有所統會。夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠、正以至於治、平，庶乎可以一以貫之而無遺矣。然學者之資稟不齊，功夫不等，其能格與否，或淺或深，或遲或速，詎容以一言盡哉？ 惟是聖門《大學》之教，其道則無以易，此學者所當由之以入，不可誣也。外此或夸多而斗靡，則溺於外而遺其內；或厭繁而喜徑，則局於內而遺其外。溺於外而遺其內，俗學是已；局於內而遺其外，禪學是已。凡為禪學之至者，必自以為明心見性，然於天人物我，未有不二之者，是可謂之有真見乎？使其見之果真，則極天下之至賾而不可惡，一毛一發皆吾體也，又安肯叛君父、捐妻子，以自陷於禽獸之域哉！今欲援俗學之溺，而未有以深杜禪學之萌，使夫有志於學聖賢者，將或昧於所從，恐不可不過為之慮也。 又詳《朱子定論》之編，蓋以其中歲以前所見未真，爰及晚年，始克有悟，乃於其論學書尺三數十卷之內，摘此三十餘條，其意皆主於向里者，以為得於既悟之餘，而斷其為定論。斯其所擇宜亦精矣，第不知所謂晚年者，斷以何年為定？羸軀病暑，未暇詳考，偶考得何叔京氏卒於淳熙乙未，時朱子年方四十有六爾，後二年丁酉，而《論孟集注》、《或問》始成。今有取於答何書者四通，以為晚年定論。至於《集注》、《或問》，則以為中年未定之說。竊恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取《答黃直卿》一書，監本止雲「此是向來差誤」，別無「定本」二字。今所編刻，增此二字，當別有據。而序中又變定字為舊字，卻未詳本字同所指否？朱子有《答呂東萊》一書，嘗及定本之說，然非指《集注》、《或問》也。凡此，愚皆不能無疑，顧猶未足深論。 竊以執事天資絕出，而日新不已，向來恍若有悟之後，自以為證諸五經、四子，沛然若決江河而放諸海，又以為精明的確，洞然無復可疑，某固信其非虛語也。然又以為獨於朱子之說有相牴牾，揆之於理，容有是耶？他說姑未敢請，嘗讀《朱子文集》，其第三十二卷皆與張南軒答問書。內第四書，亦自以為「其於實體似益精明，因復取凡聖賢之書，以及近世諸老先生之遺語，讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處」，與執事之所以自序者，無一語不相似也。書中發其所見，不為不明，而卷末一書，提綱振領，尤為詳盡。竊以為千聖相傳之心學，殆無以出此矣。不知何故，獨不為執事所取，無亦偶然也耶？若以此二書為然，則《論孟集注》、《學庸章句》、《或問》不容別有一般道理，雖或其間小有出入，自不妨隨處明辨也。如其以為未合，則是執事精明之見，決與朱子異矣。凡此三十餘條者，不過姑取之以證成高論，而所謂「先得我心之同然者」，安知不有毫釐之不同者為祟於其間，以成牴牾之大隙哉！恐不可不詳推其所以然也。 又執事於朱子後，特推草廬吳氏，以為見之尤真，而取其一說，以附於三十餘條之後。竊以草廬晚年所見端的與否，良未易知。蓋吾儒昭昭之雲，釋氏亦每言之，毫釐之差，正在於此。即草廬所見果有合於吾之所謂昭昭者，安知非其四十年間，鑽研文義之效,殆所謂「真積力久而豁然貫通」者也？蓋雖以明道先生之高明純粹，又早獲親炙於濂溪，以發其吟風弄月之趣，亦必反求諸六經而後得之。但其所稟，鄰於生知，聞一以知十，與他人極力於鑽研者不同耳，又安得以前日之鑽研文義為非，而以墮此窠臼為悔？夫得魚忘筌、得兔忘蹄可也，矜魚兔之獲，而反追咎筌蹄以為多事，其可乎哉！然世之徒事鑽研，而不知反說約者，則不可不深有儆於斯言也。抑草廬既有見夫所謂昭昭者，又以「不使有須臾之間斷」為庶幾乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云：「於此有未能，則問於人，學於己，而必欲其至。」夫其須臾之間，間斷與否，豈他人之所能與？且既知所以尊之之道在此，一有間斷則繼續之而已，又安得以為「未能」，而別有所謂學哉？是則見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講，恐未可安於所見，而遂以為極則也。 某非知道者，然黽勉以求之，亦有年矣。駸尋衰晚，茫無所得，乃欲與一代之英論學，多見其不知量也。雖然，執事平日相與之意，良不薄矣，雖則駑鈍，心誠感慕而樂求教焉。一得之愚，用悉陳之而不敢隱。其他節目，所欲言者頗多，筆硯久疏，收拾不上，然其大要亦略可睹矣。伏惟經略之暇，試一觀焉，還賜一言，以決其可否。幸甚。 又與王陽明書 戊子冬 側聞旌麾伊邇，計不日當臨敝邑。甚欲一瞻德范，以慰多年渴仰之懷。奈病骨支離，艱於遠出，咫尺千里，悵惘曷勝！伏惟亮察。 去年嘗辱手書，預訂文會，殆有意乎左提右挈，相與偕之大道。為愛良厚，感戢無已，但無若區區之固滯何！夫固滯者，未免於循常，而高明者，恆妙於獨得。竊恐異同之論，有非一會晤間之所能決也。然病既有妨，盛意何可虛辱？輒以近來鄙說數段，奉塵尊覽，及嘗反覆高論有不能無疑者，亦條為一段，具如別幅。固知未能仰契尊旨，將不免為覆瓿之具，亦姑效其愚而已。雖然，愚者千慮，容有一得；先睽後合，尚不能無望於高明。伏希裁擇，幸甚。 「物者，意之用也。格者，正也。正其不正以歸於正也。」此執事格物之訓也。向蒙惠教，有云：「格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。」自有《大學》以來，無此議論，此高明獨得之妙，夫豈淺陋之所能窺也耶？然誨諭之勤，兩端既竭，固嘗反覆推尋，不敢忽也。夫謂「格其心之物，格其意之物，格其知之物」，凡其為物也三。謂「正其物之心，誠其物之意，致其物之知」，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也；以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為「意之用」，雖極安排之巧，終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。 又執事嘗謂：「意在於事親，即事親是一物。意在於事君，即事君是一物。」諸如此類，不妨說得行矣。有如《論語》「川上」之嘆，《中庸》「鳶飛魚躍」之旨，皆聖賢吃緊為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾意著於川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何「正其不正以歸於正耶」？此愚之所不能無疑者二也。 又執事答人論學書有云：「吾心之良知，即所謂天理也。致吾心之良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物各得其理者，格物也。」審如所言，則《大學》當雲「格物在致知」，不當雲「致知在格物」；當雲「知至而後物格」，不當雲「物格而後知至矣」。且既言「精察此心之天理，以致其本然之良知」，又言「正惟致其良知，以精察此心之天理」。然則天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也，致也，果孰先乎，孰後乎？此愚之所不能無疑者三也。 〔初作此書，將以復陽明往年講學之約，書未及寄，而陽明下世矣，惜哉！鄙說數段，皆《記》中語也，念非一家私議，因錄之〕。 胡直 胡直，明，泰和人，字正甫，號廬山。嘉靖進士，官至福建按察使，萬曆中卒。直少攻古文詞，後從歐陽德及羅洪先游，以王守仁為宗。嘗與門人講學螺水上，有《鬍子衡齊》、《衡廬精舍藏稿》〔清《四庫》子部，儒家存目，《鬍子衡齊·提要》略曰：大要以理在心，而不在天地萬物，意在疏通守仁之旨。然守仁本謂我與天地萬物一氣流通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，而直乃謂吾心所以造天地萬物，匪是。則黝沒荒忽，而天地萬物息矣。是竟指天地萬物為無理，與守仁亦不相合，未免太失之高遠云云〕。 六錮 節錄 弟子曰：旦旦乎先生之語理，弟子已冰化矣。然而世儒之訓，熟爛乎耳目，徽纆乎腑臟，辟諸層崖陰黯，非太陽為之曲照，莫能睹也；溝澮積淖，非霖雨為之終日，莫能滌也。蓋二三子之錮於中者有六，請竟宣之，以瘳承學。鬍子曰：何哉六錮？曰：世儒之所為爭而未肯降者，則虛實也，天人也，心性也，體用也，循序與格物也。此六者，彼方挾以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挾以攻我者，非其故為也，彼固有似是而難明者以錮於中也。而近儒者語之未竟，則是我固未盡於彼，而欲彼之有入於我。無異乎，其矐然明而滃然塞也。鬍子曰：然。 然則何謂虛實之錮？曰：昔者世儒立教，以萬理為實，是天地實天地，萬物實萬物，父子實父子，君臣實君臣。夫唯其實，而後天下不以幻視。若唯求理於心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何有於父子君臣哉？此與釋氏所稱「三界惟心」、「山河大地皆妙明心中物」，又何以殊也？鬍子曰：然，非也。夫萬理之實，豈端在物哉？其謂實理即實心，是也。孟子曰：「萬物皆備於我」，而下文即繼之曰：「反身而誠樂莫大焉」。若實理皆在於物，則萬物奚與於我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心唯誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親、君臣之義，不可解於心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，其極至弒父與君而弗之忌，彼烏睹父子君臣之為實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，其極至褻天瀆地而弗之顧，彼烏睹天地萬物之為實理哉？故曰不誠無物者，此也。子欲求實理乎？孩提之愛親敬長，則實理較著焉；今人乍見孺子入井有怵惕惻隱之心，則實理較著焉；見牛觳觫而不速殺，則實理較著焉。豈當求實理於親長、孺子以逮牛羊哉？故理莫實於盡心，而莫幻於索物。而世儒者自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉獵獵焉、索理以求理、認外以為實，曾不知其所索而認者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書也、影響之為傳也、意念之為執也，而自謂實也，而實固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而強以為實，而不亦左乎！若夫釋氏所稱「三界惟心」「山河大地為妙明心中物」，其言雖少偏，而亦不至大繆。蓋釋氏者雖知天地萬物之不外乎心，而卒至於逃倫棄物，若是異者，非心之不實也，則不盡心之過也。蓋釋氏主在出世，故其學止於明心；明心則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經世，故其學貴盡心；盡心則能察乎天地萬物而常處之有。則是吾儒與釋氏異者，則盡心與不盡心之分也。所謂毫釐千里者，此也。而奚以罪心哉？今夫心之能察物，猶水之能流、火之能炎也。苟有人焉，瀦水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常熅，亦豈水火之罪哉？而世乃獨以虛幻不實歸罪於人心，則又烏取實哉？雖然，使世儒誠有得於盡心之旨，則實者未嘗不虛，而虛者乃所為實也。實無不虛，費而隱也，無聲無臭是也；虛無不實，微之顯也，三千三百是也。其究一也，而世儒未達也。 何謂心性之錮？曰：先儒以為心者止於知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰能覺者，心；所覺者，理。意者覺虛，而理實，則心虛而性實。此心性大較也。故心性雖不可離，而尤不可混，其果然歟？鬍子曰：然非也。夫先儒以知覺為心，以實理為性，固可謂不混矣。然以理為在物，則性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言「性者心之理」，又曰「心統性情」。則未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺為性耳。曰：若是，則先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心。是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然則子將奚析？曰：心性奚能析？嘗試譬之：心猶之火，性猶之明，有一星之火，即有一星之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之後。故謂火與明與光異號，則可；謂為異物，則不可也。謂心與性與情異文，則可；謂為異體，則不可也。子不見性之文從心從生？夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若其形，蒙以袞舄，載以軒冕，立傅而告之曰：是為父子之親、君臣之義，蓋塊如也，而況物理？何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺則無性矣，又焉有理哉？是故蘊而仁義禮智藏焉，始非有物焉以分貯於中也，則覺為之宰也；感之惻隱羞惡辭讓是非形焉，亦非有物焉以分布於外也，則覺為之運也。方其宰也，而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也，而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。又烏有夫覺虛理實、心虛性實之謂哉？夫覺何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，靈而則生，生而能理故也。是故帝堯之謂欽明，帝舜之謂濬哲，文王之謂緝熙，太甲之謂明命，成王之謂光明，伊尹之謂先覺，大學之謂明德，衛武之謂有覺德行，程伯子之謂明覺自然，紫陽夫子亦謂之本體之明，疇非是也。曩子所謂五倫五教五事三物九德四術五禮六樂六府三事九疇九經，以迨天地萬物無有端崖，疇非是也。然則所覺者，即能覺者為之也。向無能覺者，則亦捧土揭木已爾，亦烏有夫所覺者哉！曰：先儒又言，覺於理則為道心，覺於欲則為人心。今先生以覺語性，安知不覺於欲而為人心歟？曰：審如先儒之言，是烏足以言覺？古者醫書，以手足痿痺為不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢、別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而後為多欲、為人心。當其為多欲、為人心，則雖有聞見知識、辨別物理，亦均為痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺為覺於欲者，非也。曰：釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？曰：吾儒之語性，有專以體言者，《記》所謂生而靜者是也；有專以用言者，孟子所謂惻隱羞惡、辭讓是非是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。此未可以正其非。夫覺性者，儒釋一也，而所以異者，則盡與未盡繇分也。吾嘗比釋氏於宿火瀦水，而水火奚罪哉？今奈何嫌於覺性之相近，乃至駢拇物理從相別也，可乎？昔漢廷欲盡誅中常侍，而濫及於無須者，他凡無須者懼及己也，乃皆畫須以自別。今之儒者，懼近釋氏，而必求物理以自別，是亦畫須者之自為贅也。豈不過甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子稱回曰：「其心三月不違仁。」孟子又以芻豢喻理義。若是乎，析也何哉？曰：世儒之藉口也久矣，甚哉，其泥文牽義之無瘳也！信如世儒之疑，則仁亦為在物矣，顏子又安得挽在物之仁而不違於心哉？不知仁，人心也，心存則仁自不違，非心外索仁也。顏子雖大賢，或不能盡存於三月之後。夫子所以稱而激之，豈謂仁與心為二物哉？若夫理義豢，人孰不知孟子之取辟也，豈誠以理義之在物哉？世儒外理而物之，而義又可外乎？甚哉，泥文牽義之莫廖也！子姑反觀，無滯啽囈惑也終身。 何謂循序之錮？曰：古者學不躐等、教不凌節，貴有序也。否則，欲益而賊之者至矣。以孔子上聖，猶曰下學而上達，其教人也，曰中人以上可以語上、中人以下不可以語上，是孔子且不能躐等而學、凌節而教，而況眾人乎。故古之小學，必習於少儀曲禮、學於《詩》《書》《禮》《樂》，未有先從事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之務先、靈覺之獨切，吾恐先後序紊，而中下者惘然弗之入矣。然則《書》所稱學於古訓，《易》所言多識蓄德，則又何也？鬍子曰：然，非也。不聞《大學之教》曰：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣？」古人以先本後末、先始後終為序，未聞先末與終之為序也。猶之種樹，必先植其根，而為之培灌，積日而累月焉，然後其枝幹葉葩從而敷茂，其為序何漸也；猶之治水，必先濬其源而為之疏決，積日而累月焉，然後江、淮、河、漢從而涵浸，其為序何漸也。心性者，學之根與源也。古之大學，欲明明德於天下國家者，乃推極其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先誠意，誠意先致知，而知即性也。然則君子曷嘗不務先於心性哉？其為序，亦何異於植根濬源而積日累月者之為漸也？世儒乃反以先本為非，必欲窮索物理而豫求於末終，又何異種樹者先求其葩葉、導水者先事於江河，非獨凌節躐等，亦將莫究其所底矣！是不為紊，也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以豐末，而顓末未有能生本者也。若孔子所謂語上語下、下學上達，要亦本末之間均有上下，非謂以本為上、以末為下也。蓋自用力者而言謂之下，自得力者而言謂之上。孔子告顏淵、仲弓，則並其得力者而語之，是所謂可語上者也；告樊遲、司馬牛，則止曰恭忠敬，曰訒言，而未嘗及得力之事，是所謂不可語上者也。然仁即心也、性也，恭忠敬、訒言即存心也、養性也。孔門曷嘗不以心性教，亦曷嘗不以心性學哉？蓋心性自不離乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可後焉爾，非離言行為心性者也。小學者習於《少儀》《曲禮》、治於《詩》《書》《禮》《樂》，皆將以收攝其心、磨礱其性、禁於未然，而非專求其文義已也。故《曲禮》發篇曰毋不敬，《風》《雅》大旨曰思無邪。孔子教弟子入孝出弟、謹信親仁最先，而學文特餘力耳。然則聖人教學先後之序，蓋可觀已，豈嘗以先末為序哉？且學於古訓者，其孰為古歟？蓋莫古於精一執中之學，而人君尤務先焉。人君者雖未可以廢書，然一日二日萬幾，若必如經生學究以討求乎物理，其勢不可得矣。堯舜之智不能遍物，況後世乎！《經》曰自天子至於庶人壹是，皆以修身為本。若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多識前言往行，專以蓄德，非曰泛然馳騖物理者倫也。昔者謝顯道舉史不遺一字，程伯子譏之曰玩物喪志，然則古人之學古多識，又可睹已，亦豈以先末為序哉？而世儒迄不自知其為紊也，嗟嗟！ 何謂格物之錮？曰：弟子荷明訓，內反諸心，外印諸經，其於致知之旨瞭矣。何則？知也者，即經文所謂明德是已；致知者，即經文所謂明明德是已。以是知東越致良知之訓，雖孔曾復生，無以易也。然東越訓格物曰：正其不正，以歸於正。則似與正心義相涉引，初學者猝難了也。蓋嘗聞之，倉頡觀鳥跡而作字，奚仲觀轉蓬而造車，中古聖人仰觀俯察，制器尚象，莫不取諸物觀，冠員象天，履方效地，聘取圭璋，樂征律呂，婚陳鴻雁，贄用雉羔，授時假諸璿璣，考祥驗諸蓍龜，三公擬自三台，五等法乎五行，帝堯之十二章咸有取義。故曰天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。聖人者雖未嘗索物求理，亦鮮不因物觸心哉。然則致吾良知而無遺物，豈亦其旨與？鬍子曰：然非也。夫以經訓經，則經可明；移經就己，則義益晦。世儒以「至」訓「格」矣，乃轉而為窮；以物語物矣，乃增而為理。是正所謂移經以就己，經安得不晦焉？經上文不曰「物有本末」，而下文即以「格物」應，是寧有二物哉？「格」有「通」之義，「致知在格物者」，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也。則恆在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則其本即格物，而致知之功不雜施矣。故其下文曰：「一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣。」其卒語曰：「此謂知本，此謂知之至也。」吁，亦明甚矣！異時夫子曰「反求諸其身，」孟子曰「反求諸己」，又曰「萬物皆備，反身而誠」，皆格物疏義也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遺本也，而其求端用力，茲茲反顧，尤在於本，而後能不泛也。而末學者未嘗一力其本，乃先以窮索物理為事，濫焉浩焉，如賈舶之無所歸，不倒置而拂經也哉？彼既倒置矣，而猶自以為知序，不尤倒乎？而子又以制字造車、仰觀俯察、制器尚象者言之，是特以語聖王開物成務之故，而無稗於學者求端用力之方，此正謂先末後本、先終後始，其於《大學》之道不尤倒而重傷乎？曰：格物則然，窮理何居？曰：窮之義盡也，極也，而非謂窮索也。《易·繫》曰「窮神知化」，夫神不可致思，矧可索乎？故窮神有極神之義焉，窮理則亦然矣。《記》曰「窮人慾，滅天理」，得非謂極欲而滅理者耶？誠使極天理，則滅人慾矣。窮理者，即極夫天理之謂也，豈在物哉？是即所謂致知，所謂明明德。故程伯子曰：「才窮理，即盡性至命，更無次第，不可以窮理屬知之事。」而世之言窮索物理者遠哉！曰：先儒曰，理有所當然、所以然。此非獨自人身，雖一草一木亦皆有之。曰：一草一木，則烏觀夫所當然、所以然者哉？儒者豈不曰，草木之生有時，而形有定，此所謂理也。然而有春花產乎冬實，樗質生乎人面，仆而髭，伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也。然謂有怪理，可乎？彼其所當然、所以然，則奚以窮也？豈不曰天清地寧、日晨月夕，此所謂理也？然而有裂陷朓朒、仄慝暈珥、晝星而夜日、烏夾而蜺貫，其極則有雙月兩日、日中見人馬戰鬥之異，又有山移數里而蟲魚猝生、雨毛隕石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此變象也。然謂有變理，可乎？彼其所當然、所以然，則奚以窮也？豈不曰大德受命、作善降祥，此所謂理也？然而孔子旅人、下惠三黜、顏回夭折、仲弓癩死者，何哉？人曰此異數也。而謂有異理，可乎？彼其所當然、所以然，則奚以窮也？曰：弟子聞諸，陰陽人物之失傳《洪範》者，皆歸咎於人事，乃至春秋以降，明王不作。則何疑於尼、惠之不遇？曰：若是，則理之在人不在物也，益瞭矣。知本之學，可後乎哉！ 呂坤 呂坤，明，寧陵人，字叔簡，號心吾。萬曆進士。歷官內外，留意風教，主持正義，為小人所不容，致仕卒，年八十三。坤少時資質魯鈍，讀書不能成誦，繼乃澄心體認，久之了悟。其學不語精微，不談高遠，所著文字，皆切近淺顯，以躬行實踐為本〔案：清陳宏謨有《養正》、《訓俗》等遺規五種，所收此類文字甚多，學者可取備參閱〕。著有《呻吟語》、《閨範》、《實政錄》、《去偽齋文集》。 好人歌 天地生萬物，惟人最為貴。人中有好人，更出人中類。好人先忠信，好人重孝悌。好人知廉恥，好人守禮儀。好人不縱酒，好人不戀妓。好人不賭錢，好人不尚氣。好人不仗富，好人不倚勢。好人不欠糧，好人不侵地。好人不教唆，好人不妒忌。好人不說謊，好人不謔戲。好人沒閒言，好人不謗議。好人不幫誘，好人不誆欺。好人沒歹朋，好人沒浪會。好人不村野，好人不狂悖。好人不懶惰，好人不妄費。好人不輕浮，好人不華麗。好人不邋遢，好人不蹺蹊。好人不強梁，好人不暗昧。好人救患難，好人施恩惠。好人行方便，好人讓便宜。惡人罵好人，好人不答對。 惡人打好人，好人只躲避。不論大小人，好人不得罪。 不論大小事，好人合天理。富人做好人，陰功及後世。貴人做好人，鄉黨不咒詈。貧人做好人，說甚千頃地。賤人做好人，不數王侯貴。少年做好人，德望等前輩。老年做好人，遮盡一生罪。弱漢做好人，強人自羞愧。 惡人做好人，聲名重千倍。好人鄉邦寶，好人家國瑞。好人動鬼神，好人感天地。不枉做場人，替天出口氣。吁嗟乎，百年一去永不還，休做惡人涴世間！ 為善說 問吉凶於卜筮者，惑也。善，則吉；不善，則凶。登泰山、造浮圖、衣冠土木、諂事神鬼者，褻也。善，則福；不善，則毀。 雖然，此理也，聖人教人不得已之說也；至其自為，則不然。善者皆凶，而君子不敢避善以趨吉；善者皆禍，而君子不敢違善以要譽。父慈子孝，兄愛弟敬，夫義婦順，家人和，姻族睦。不傷人，不害物，安常處順，以求無負於民彝，如斯而已矣！其吉也，福也，譽也，君子之為善亦自若也。反是，君子之為善亦自若也。吾為所當為，如飢之食、渴之飮耳；吾不為所不為，如飢不食堇、渴不鴆耳。吉凶，禍福，毀譽，聽其自來也，於我何與焉？ 黃宗羲 黃宗羲，清，餘姚人，字太沖，號黎州。明將亡，奔走營救，卒無功。入清，隱居教授，數征不起。其學推本姚江，而綜會諸家，博考經史，力矯王學末流之弊。嘗言讀書不多，無以證理之變化，多而不求諸心，則為俗學。晚年著《明夷待訪錄》，以箕子自比，其議論縱橫透闢，顧炎武極嘆服之。卒年四十六。門人追諡曰文孝，學者稱南雷先生。又有《南雷文定》、《明儒學案》等書。 原君 有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。 後之為人君者不然。以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。漢高帝所謂「某業所就，孰與仲多」者，其逐利之情，不覺溢之於辭矣。此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然。曰：「我固為子孫創業也。」其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然。曰：「此我產業之花息也。」然則為天下之大害者，君而已矣！向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼！豈設君之道固如是乎？ 古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，乃兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎！是故武王聖人也，孟子之言，聖人之言也。後世之君，欲以如父如天之空名，禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非導源於小儒乎？ 雖然，使後之為君者，果能保此產業，傳之無窮，亦無怪乎其私之也。既以產業視之，人之欲得產業，誰不如我？攝緘縢，固扃鐍，一人之智力，不能勝天下欲得之者之眾。遠者數世，近者及身，其血肉之崩潰，在其子孫矣。昔人願世世無生帝王家，而毅宗之語公主，亦曰：「若何為生我家！」痛哉斯言！回思創業時，其欲得天下之心，有不廢然摧沮者乎！ 是故明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也。然君之職分難明，以俄頃淫樂不易無窮之悲，雖愚者亦明之矣。 原臣 有人焉，視於無形，聽於無聲，以事其君可謂之臣乎？曰：否！殺其身以事其君，可謂之臣乎？曰：否！ 夫視於無形，聽於無聲，資於事父也；殺其身者，無私之極則也；而猶不足以當之，則臣道如何而後可？曰：緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。 吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況於無形無聲乎？非其道，即立身於其朝，未之敢許也，況於殺其身乎？不然，而以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官、宮妾之心也。君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私暱者之事也。是乃臣不臣之辨也。 世之為臣者，昧於此義，以謂臣為君所設者也。君分吾以天下，而後治之；君授吾以人民，而後牧之，視天下民為人君橐中之私物。今以四方之勞擾，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不講治之、牧之之術；苟無繫於社稷之存亡，則四方之勞擾，民生之憔悴，雖有誠臣，亦以為纖芥之疾也。 夫古之為臣者，於此乎，於彼乎？蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。是故桀、紂之亡，乃所以為治也；秦政、蒙古之興，乃所以為亂也；晉、宋、齊、梁之興亡，無與於治亂者也。為臣者，輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其於臣道，固未嘗不背也。 夫治天下，猶曳大木然，前者唱「邪」，後者唱「許」，君與臣，共曳木之人也。若手不執紼，足不履地，曳木者唯娛笑於曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣。 嗟乎！後世驕君自恣，不以天下萬民為事，其所求乎草野者，不過欲得奔走服役之人。乃使草野之應於上者，亦不出夫奔走服役，一時免於寒餓，遂感上之知遇，不復計其禮之備於不備，躋之仆妾之間，而以為當然。 萬曆初，神宗之待張居正，其禮稍優，此於古之師傅，未能百一，當時論者駭然居正之受無人臣禮。夫居正之罪，正坐不能以師傅自待，聽指使於仆妾，而責之反是，何也？是則耳目浸淫於流俗之所謂臣者以為鵠矣，又豈知臣之與君，名異實同耶！ 或曰：臣不與子並稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不孝之子，分身而後，日遠日疏，久之而氣不相似矣。君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。 原法 三代以上有法，三代以下無法。何以言之？二帝、三王知天下之不可以無養也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之：知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，因末嘗為一己而立也。後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉，而亦可謂之法乎？ 三代之法，藏天下於天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在後世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。後世之法，藏天下於筐篋者也。利不欲其遺於下，福必欲其斂於上。用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生於法之中，所謂非法之法也。 論者謂一代有一代之法，子孫以法祖為孝。夫非法之法，前王不勝其利慾之私以創之，後王或不勝其利慾之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋於此膠彼漆之中，以博憲章之餘名，此俗儒之剿說也。即論者謂天下之治亂不繫於法之存亡，夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之後，古聖王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具。苟非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也。即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而後有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼。有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間。其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至於深刻羅網，反害天下。故曰有治法而後有治人。 顧炎武 顧炎武，清，崑山人，初名絳，字寧人，號亭林。明諸生，奉母遺命，不事二姓。入清後，週遊四方，載書自隨。康熙間，薦應鴻博，修明史，皆不就。後卒於華陰，年七十。其學主於博文有恥，不悅以理學立名。嘗謂經學即理學，其非王學尤甚。又長於考證，為清代漢學家所宗，著有《日知錄》、《音學五書》、《天下郡國利病書》、《詩文集》數十種。 與友人論學書 比往來南北，頗承友朋推一日之長，問道於盲。竊嘆夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。 命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰：「行己有恥」；其為學，則曰：「好古敏求」；其與門弟子言，舉堯舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：「允執其中，四海困窮，天祿永終。」嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也！故曰：「下學而上達。」顏子之幾乎聖也，猶曰：「博我以文。」其告哀公也，明善之功，先之以博學。自曾子而下，篤實無若子夏，而其言仁也，則曰：「博學而篤志，切問而近思。」今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，「譬諸草木，區以別矣」，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。 《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣，乃至萬章、公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處、去就、辭受、取與之間。以伊尹之元聖，堯舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千駟一介之不視不取。伯夷、伊尹之不同於孔子也，而其同者，則以「行一不義，殺一不辜，而得天下不為」。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恆言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔子、孟子之所恆言，而今之君子所罕言也。謂忠與清之未至於仁，而不知不忠與清而可以言仁者，未之有也；謂不忮不求之不足以盡道，而不知終身於忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。 愚所謂聖人之道者如之何？曰：「博學於文」，曰：「行己有恥」。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤，故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠。」 嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。雖然，非愚之所敢言也，且以區區之見，私諸同志而求起予。 張爾岐 張爾岐，清，濟陽人，字稷若，號蒿庵。明諸生，清時，隱居教授，恪守程、朱之說，篤志力行，卓然經師，尤精三禮。顧炎武自以為不如。卒年六十六。著有《儀禮鄭注句讀》、《周易說略》、《春秋傳義》、《蒿庵集》、《蒿庵閒話》。 辨志 人之生也，未始有異也，而卒至於大異者何也？人生而呱呱以啼、啞啞以笑、蝡蝡以動、惕惕以息，無以異也。出而就傳，朝授之讀，暮課之義，同一聖人之《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》也。及其既成，或為百世之人焉，或為天下之人焉，或為一國一鄉之人焉；其劣者為一室之人、七尺之人焉；至於最劣，則為不具之人、異類之人焉。言為世法，動為世表，存則儀其人，沒則傳其書，流風餘澤，久而愈新者，百世之人也；功在生民，業隆匡濟，身存則天下賴之以安，身亡則天下莫知所恃者，天下之人也；恩施沾乎一域，行能表乎一方，業未大光，立身無負者，一國一鄉之人也；若夫智慮不離乎鍾釜， 慈愛不外乎妻子，則一室之人而已；耽口體之養，徇耳目之娛，膜外概置，不通疴癢者，則七尺之人而已；篤於所嗜，瞀亂荒遺 ，則不具之人；因而敗度滅義，為民蠹害者，則為異類之人也。豈有生之始遽不同如此哉？抑且有驅迫限制，為之區別致然哉！習為之耳！習之不同，志為之耳！志在乎此，則習在乎此矣；志在乎彼，則習在乎彼矣。 子曰：「苟志於仁矣，無惡矣。」言志之不可不定也，故志在乎道義，未有入於貨利者也；志在乎貨利，未有幸而為道義者也。志乎道義，則每進而上；志乎貨利，則每趨而下。其端甚微，甚效甚巨，近在胸臆之間，而遠周天地之內；定之一息之頃，而著之百年之久。志之為物，往而必達，圖而必成。及其既達，則不可以返也；及其既成，則不可以改也。世之誦周公、孔子之言，通其義，以售於世者，項相望也。周公、孔子之遺教，未聞有見諸行事、被於上下者，豈少而習之，長而忘之歟？無亦誦周公、孔子，志不在周公、孔子也？志不在周公、孔子，則所志必貨利矣。以志在貨利之人，而乘富貴之資，制斯人之命，吾悲民生之日蹙也。今夫種之播於地也，種粱菽則粱菽矣，種烏附則烏附矣。雨露之滋，壅培之力，各視所種，以成效也。粱菽成則人賴其養，烏附成則人被其毒。學不正志，而勤其佔畢，廣其聞見，美其文辭，以售於世，則所學於古之人者，皆其毒人自利之藉也。鳴呼！學者一日之志，天下治亂之原， 生人憂樂之本矣。《學記》 曰：「凡學官先事，士先志。」故未官者必使正其志。 教而不知先志，學而不知尚志，欲天下治隆而俗美，何由得哉？ 故人之漫無所志，安坐飽食而已者，自棄者也。舍其道義而汲汲貨利，不知自返者，將致毒於人以賊其身者也。自棄，不可也；毒人而以賊其身，愈不可也。且也志在道義，未有不得乎道義者也，窮與達均得焉；志乎貨利，未必貨利之果得也，而道義已坐失矣。人苟審乎內與外之分，必得與不得之數，亦可定所志哉。 答顧寧人書 辱惠教言，訓勵諄切，多所獎牖。且示以康成、泰山、徂徠三先生之遺烈，而期之修述，此豈猥陋敢希萬一 ！ 雖然，自有識來，於《六經》亦嘗稍涉其流矣,見諸儒先之言經者後先繼出，註疏之典核，程、朱之深醇，語詳而擇精，似已各極其至。學者苟能席其成業，尊所聞而行所知，上者可至於聖賢，下者亦足以效一官、濟一隅、名一善而無難。私謂士生今日，欲倡正學於天下，似不必多所著述，正當以篤志力行為先務耳。不識高明以為何如？ 《論學書》粹然儒者之言，特拈「博學」、「行己」二事以為學鵠，確當不易，真足砭好高無實之病。「行己有恥」一語，更覺切至。學之真偽，只以行己為斷。行己果有恥也，博學固以考辨得失，即言心言性亦非窕語；行己未必果有恥也，言心言性固恍惚無據，即博學亦未免玩物喪志之失。此愚見所以於二語中更服此語之有裨世教也。爾岐老矣，於博學已無及，敢不益勵其恥以終餘年乎！ 在愚見又有欲質者。性命之理，夫子固未嘗輕以示人，其所與門弟子詳言而諄復者，何一非性命之顯設散見者歟？苟於博學有恥真實踐履，自當因標見本，合散知總，心性天命將有不待言而庶幾一遇者。故性命之理，騰說不可也，未始不可默喻；侈於人不可也，未始不可驗諸己；強探力索於一日不可也，未始不可優裕漸漬，以俟自悟。如謂於學人分上了無交涉，是將格盡天下之理，而反遺身以內之理也。恐其知有所未至， 則行亦有所未盡，將令異學之直指本體，反得誇耀所長，誘吾黨以去。此又留心世教者之所當慮也。寡昧之質，樂求師資，不敢苟異，亦不敢苟同，惟幸裁正。 拙作本欲請教，既承近日不作文字，遂亦不敢復以此等相瀆。所以然者，欲先生永不破除此戒耳。獨《中庸論》一篇，似與《論學書》旨有偶似者，謹錄奉覽。倘肯一涉筆繩削乎？ 陸世儀 陸世儀，清，太倉人，字道威。明諸生。嘗從劉宗周學，博洽無所不通，窮居教授。明亡，拓地十畝，築亭其中，自號曰桴亭，不通賓客。其學主敦守禮法，不虛談誠敬之旨，與陸隴其並稱二陸。年六十二卒，門人私諡曰尊道先生，亦曰文潛先生。有《思辨錄》、《桴亭全集》等種。 論讀書 古之學聖賢易，今之學聖賢難。只如讀書一節，書籍之多，千倍於古，學者苟欲學為聖賢，非博學不可。然苟欲博學，則此汗牛充棟者將何如耶？偶思得一讀書法，將所讀之書， 分為三節：自五歲至十五為一節，十年誦讀；自十五歲至二十五為一節，十年講貫；自二十五至三十五為一節，十年涉獵。使學有漸次，書分緩急，庶幾學者可由此而程功，朝廷亦可因之而試士矣。所當讀之書，約略開後。 十年誦讀 《小學》、《四書》、《五經》、《周禮》、《太極》、《通書》、《西銘》、《綱目》、《古文》、《古詩》、《各家歌訣》。 十年講貫 《四書》、《五經》、《周禮》、《性理》、《綱目》、《本朝事實》、《本朝典禮》、《本朝律令》、《文獻通考》、《大學衍義》、天文書、地理書、水利農田書、兵法書、古文、古詩。 十年涉獵 《四書》、《五經》、《周禮》、《諸儒語錄》、《二十一史》、本朝實錄及典禮律令諸書、諸家經濟類書、諸家天文、諸家地理、諸家水利農田書、諸家兵法、諸家古文、諸家詩。 以上諸書，力能兼者兼之；力不能兼，則略其涉獵，而專其講貫；又不然，則去其詩文。其於經濟中，或專習一家，其餘則斷斷在所必讀。庶學者俱為有體有用之士。今天下之精神，皆耗於帖括矣，誰肯為真讀書人，而國家又安得收讀書之益哉。 張履祥 張履祥，清，桐鄉人，字考夫。明諸生，從劉宗周聞慎獨之學。晚年專意程、朱，立身端直，躬習農事。學者稱楊園先生，卒年六十四，有《楊園全書》。 與何商隱書 《論語》一書，謹言慎行為多，不亟亟於頭腦也。顏子所述善誘之功，則曰：「博文約禮」而已；他日所請為仁之目，則曰非禮勿視聽言動而已。竊謂此即所謂約禮之實也。「博文約禮」，三千之徒，莫不從事於此，非獨為顏子教也。曾子所示一貫之指，則曰「忠恕」而已。子思受曾子之學者也，《中庸》所述，與《論語》、曾子之言，如合符節，故曰「忠恕違道不遠」。孟子傳子思之學者也，其言曰「居仁由義」，曰「求放心」。其曰「持其志無暴其氣」者，即「求放心」之謂也。「求放心」則《中庸》「戒慎恐懼」之謂，而《論語》日省其身、如臨深淵、如履薄冰之指也。「仁義」二字，《論語》未嘗並舉，見於《易》傳，則有曰「立人之道」，曰「仁與義」；見於《中庸》，則曰「仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大」，則亦夫子之言也。至雲反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近，則與曾子、子思先後一轍矣。 三代以下，在濂溪則曰「主靜立人極」；在關中則曰「知禮成性」；在程門則曰「敬義夾持」，曰「存心致知」，曰「理一而分殊」；在朱子則曰「居敬窮理」。要而論之，豈有異指哉？「居敬」所以存心也，「窮理」所以致知也。惟「居敬」故能直其內，惟「窮理」故能方其外。惟內之直，故能立天下之大本；惟外之方，故能行天下之達道。然「居敬」、「窮理」，又非截然有兩種功夫也。博學審問、慎思、明辨，是為「窮理」；其不敢苟且以從事，或勤始而怠終，及參以二三，即為「居敬」。故又曰，學者用功當在分殊上。其曰「知禮成性」，即約之以禮之謂，親親之殺，尊賢之等，皆天理也，故曰禮所生也。「三百」、「三千」，皆所從出也，所謂分殊也。其曰「主靜立極」者，定之以中正仁義而已也。仁義而不軌以中正，則仁之或流於兼愛，義之或流於為我，而人極不立矣。禮以敬為本，則自無非僻之干，人慾退而天理還矣。欲退理還，則終日言言其所當言，終日行行其所無事而靜矣，故又曰「無欲故靜」。然則茂叔、子厚，雖不言「主敬」，而敬在其中矣。由是而上質之鄒、魯，豈不同條而共貫哉？象山教人以擴充四端，以孩提知愛，稍長知敬，為人皆堯舜。學者先立乎大，則小者不能奪，未嘗非孟子之指。但孟子之言心，有等、有殺之心也，故曰：「老吾老，以及人之老。」恩及禽獸，功不至百姓，以為失權度之甚。又曰：「聖人人倫之至，遵先王之法而過者，未之有也。」象山信其心知，而謂本四端以行，即堯舜所行不過是。夫惻隱而無權度，則其弊恆至摩頂放踵而為之；羞惡而無權度，則其弊恆至拔一毛而不為。故窮理為要也，苟理明而義精，則或出或處，或默或語，皆將合乎規矩方圓之至，而時措之宜矣。象山黜窮理為非是，欲舍規矩而自為方圓也，正使離婁、公輸子復生，有難任其目力者矣。知其理之一，而不知其分之殊，所由流入於二氏，而其勢不可以止也。若下此以佛老之真，剽吾儒之似，以文其奸言，遂其無忌憚者，又無論已。近世學者祖尚其說，以為捷徑，稍及格物窮理，則謂之支離煩碎。夫惡支離則好直捷，厭煩碎則樂徑省。世儒動稱孟子直捷簡易。夫動容周旋中禮者，盛德之至，義路也，禮門也。君子能由是路，出入是門，非孟子之言乎？抑何不思之甚也。然則吾人學問，舍「居仁由義」四字，更無所謂學問；吾人功夫，舍「居敬窮理」四字，更無所謂功夫。凡先儒之言，若志伊尹之所志，學顏子之所學，若為天地立心，為生民立命，若以興起斯文為己任，種種道術，舉不外是矣。 夫「居敬窮理」之方，朱子以其躬行心得者，諄復言之，至詳至備矣。吾人遵而守之，日夕從事於此，則亦可以有獲矣。入門而升堂，升堂而入室，循之有其階，導之有其相也。或者信之不篤，不免徙倚於歧途；志之不勇，不免徘徊於方軌。以至日暮途遠，進退失據耳。今以朋儕中攸好之深，矢志之固，如仁兄者，蓋已不多矣。生平所致力於六行之修者，豈非仁義之事？其事之克修，豈非本於仁義之心哉？本仁義之心，以力行仁義之事，所以立人之道者，豈有他哉？而更欲頭腦之是求。古人騎驢覓驢之喻，是之謂矣。特患居敬之不熟，則有或得或失之憂；窮理之未精，則有或然或不然之慮。要亦無它道也。有不熟，則勉進於熟而已；有未精，則勉求其精而已。《易》曰：「三人行，則損一人；一人行，則得其友。」言致一也。九州萬國而統於一王，千流萬派而歸於一海。故曰：「禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。」仁人心也，義人路也。源深則流長，根凝則實茂。清明在躬，則志氣如神。平日功夫，惟在涵養其本原，以為制事酬物之主爾矣。朋友講習養也，獨居思索亦養也；讀書考究養也，飲食動作亦養也。念茲在茲，釋茲在茲，如伏雌之抱卵；其退不舍，其進不銳，如日月之貞恆；修其疆畔，時其耔耘，如農夫之力穡。而後可致其精也，而後可幾於熟也。必若先儒云：滿腔子皆惻隱之心，盎然若太和元氣之流行於天地之間；必若先儒云：在我之權度，精切不差，截然如萬物之各正其性命。子思所云「擇善固執」，孟子所云「深造自得」，其或以此也。與夫學問者，將以盡性命之理也。苟不本於天之所賦，物之所受，非學問之正也，安可使之有兩截乎？事物者，身心之準則也。苟事至物來，而處之不當其分，正身心之病也，安可視之為兩途乎？自世儒以在物為理、處物為義之言為不然，而體用內外，始判而二之矣。自世儒不明於動靜不失其時之義，而以墮黜聰明為靜；不明於心存斯是敬之義，而但以嚴威儼恪為敬，而人倫庶物之外，若別有一種學問矣。夫事物之不能不日至者，勢也。迎之非也，拒之亦非也。以其皆不免於自私而用智也，非順應之道也。無事則讀書，讀書者所以維持此心，而不使其或怠也，非以務博也；默坐則思索，思索者，所以檢點其身，而不使其有闕也，非以外馳也。無眾寡，無小大，無敢慢，則一矣；無有事無事，無有人無人，無敢慢，則一矣。一則窮通一矣，壽殀亦一矣，死生亦一矣。 然則仁兄所憂心之粗而氣之昏者，或恐不一之故，未必皆不能讀書之故也。上蔡誦史，不遺一字，程子責其「玩物喪志」。上蔡面赤，程子曰：「此即是惻隱之心。」由是思之，讀書只是功夫之一種，非不能讀書，便無功夫也。但擇善之功，惟讀書為得益之易，故以為先務耳。然即讀書而論，亦不可以不一矣。耳目一，則心志專而義理純熟，雜則意分而氣散，即日力亦有所不給矣。夫數學至康節，非小道矣。程子已能得其概，然不以學，後竟忘之，曰「吾所知者，惠迪從逆而已」。吾人聰明，不逮古人之遠甚，約之使歸於一，猶懼不克遂其初志，況敢旁搜而遐覽乎？夫孟子之言暴其氣者，非獨應事酬物、言語動作之間，與夫喜怒哀樂之感也。書亦一物也，讀之亦一事也。物至而人化物，滅天理而窮人慾，惟讀書亦有之。故「敬」之道不可須臾舍也。顏子惟「敬」之純熟，故「有不善，未嘗不知，知之未嘗復行」。孟子之睟面、盎背、四體，不言而喻此物此志也。 朱用純 朱用純，清，崑山人，字致一，明諸生。父集璜，殉國難死，用純慕王裒攀柏之義，自號柏廬。其學恪守程朱，知行並進，而一以主敬為要，或欲以鴻博薦，固辭乃免。卒年七十一，所著有《愧訥集》，其治家格言一篇，辭義淺近，婦孺傳誦，世有以為宋朱子所作者，誤也。 治家格言 黎明即起，灑掃庭除，要內外整潔；既昏便息，關鎖門戶，必親自檢點。一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恆念物力維艱。宜未雨而綢繆，毋臨渴而掘井。自奉必須儉約，宴客切勿留連。器具質而潔，瓦缶勝金玉；飲食約而精，園蔬勝珍饈。勿營華屋，勿謀良田。 三姑六婆，實淫盜之媒；婢美妾嬌，非閨房之福。奴僕勿用俊美，妻妾切忌艷妝。祖宗雖遠，祭祀不可不誠；子孫雖愚，經書不可不讀。居身務期質樸，訓子要有義方。勿貪意外之財，勿飲過量之酒。 與肩挑貿易，勿占便宜；見貧苦親鄰，須多溫恤。刻薄成家，理無久享；倫常乖舛，立見消亡。兄弟叔侄，須多分潤寡；長幼內外，宜辭嚴法肅。聽婦言，乖骨肉，豈是丈夫；重資財，薄父母，不成人子。嫁女擇佳婿，毋索重聘；娶婦求淑女，毋計厚奩。 見富貴而生諂容者，最可恥；見貧窮而作驕態者，賤莫甚。居家戒爭訟，訟則終凶；處世戒多言，言多必失。毋恃勢力而凌逼孤寡，勿貪口腹而恣殺牲禽。乖僻自是，悔誤必多；頹惰自甘，家道難成。狎昵惡少，久必受其累；屈志老成，急則可相依。輕聽發言，安知非人之譖訴，當忍耐三思；因事相爭，安知非我之不是，須平心暗想。 施惠無念，受恩莫忘。凡事當留餘地，得意不宜再往。人有喜慶，不可生妒忌心；人有禍患，不可生喜幸心。善欲人見，不是真善；惡恐人知，便是大惡。見色而起淫心，報在妻女；匿怨而用暗箭，禍延子孫。 家門和順，雖饔飧不繼，亦有餘歡；國課早完，即囊橐無餘，自得至樂。讀書志在聖賢，非徒科第；為官心存君國，豈計身家。守分安命，順時聽天，為人若此，庶乎近焉。 王夫之 王夫之，清，衡陽人，字而農，號薑齋，明崇禎舉人。入清浪遊不仕，後愈隱晦，最後歸衡陽，築室石船山，杜門著書。其論學以漢儒為門戶，宋五子為堂奧，尤神契張載正蒙之說。所著有《船山全書》，凡三百二十四卷。 俟解七則 讀史亦博文之事，而程子斥謝上蔡為玩物喪志。所惡於喪志者，玩也。玩者，喜而弄之之謂。如《史記》項羽本紀及竇嬰灌夫傳之類，淋漓痛快，讀者流連不舍，則有代為悲喜，神飛魂盪而不自持。於斯時也，其素所志尚者不知何往，此之謂喪志。以其志氣橫發，無益於身心也，豈獨讀史為然哉！經亦有可玩者，玩之亦有所喪。如玩七月之詩，則且沉溺於婦子生計、鹽米布帛之中。玩東山之詩，則且淫泆於室家嚅唲、寒溫拊摩之內。《春秋》傳此類尤眾。故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節、一目、一字、一句皆引歸身心，求合於所志之大者，則博可弗畔，而禮無不在矣。近世有千百年眼、史懷、史取諸書及屠緯真鴻苞，陳仲淳古文品外錄之類，要以供人之玩。而李贄《藏書》，為害尤烈，有志者勿惑焉，斯可與於博文之學。 人之所以異於禽獸者，君子存之，則小人去之矣。不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者；不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者，何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，鵑啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異於彼，抑不絕吾有生之情而或同於彼，乃迷其所同而失其所以異，負天地之至仁以自負其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也；流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉！ 堂堂巍巍，壁立萬仞，心氣自爾和平。如強壯有力者，雖負重任行赤日中，自能不喘，力大氣必和也。毋以簞豆竿牘為恩怨，毋以婦人稚子之啼笑、田夫市販之毀譽為得失，以之守身，以之事親，以之活人，焉往而生不平之氣哉！故曰「未有小人而仁者也」，卑下之必生於慘刻也。學道節修之士，自命為豪傑，於此亦割捨不下，奚足以與於仁！王龍溪家為火焚，其往來書牘，言之不置，平生講良知，至此躁氣浮動，其所謂良知者，非良知也。夫子廐焚不問馬，故惻怛之心專注於人，人幸無傷，則太和自在聖人胞中。以之事親則底豫，以之立身則浩然，以之治人則天下歸之，此之謂良知。 吝似儉，鄙似勤，懦似慎。吝者貪而無已，何儉之有！鄙者銷磨歲月精力於農圃簞豆之中，而荒廢其與生俱生之理，何勤之有！懦者畏禍而避之，躬陷於大惡而不恤，何慎之有！儉者，節其耳目口體之欲，節己而不節人。勤者，不使此心昏昧偷安於近小，心專而志致。慎者，是其身入於非道，以守死持之而不為禍福利害所亂。能儉、能勤、能慎，可以為豪傑矣。莊生非知道者，且曰「人莫悲於心死，而身死次之」，吝也、鄙也、懦也，皆以死其心者也。 王介甫以經義易詩賦，其意良善，欲使天下之為士者自習於聖賢之言，雖未深造，而心目之間常有此理作鏡中之影，以自知妍媸而飾之。自王守溪以弱肉強食之句為邱瓊山所賞拔，而其所為呼應開合、裁翦整齊之法，群相奉為大家。不知天地間要此文字何為。士風日流於靡，蓋此作之俑也。子曰：「辭達而已矣。」有意不達，達而不已，拙也。無意可達，惟言是飾，是謂言不由衷。王守溪、薛方山之經義，何大復、王元美之詩，皆無意可達者也。為士於今日，不能不以此為事，能達其意，如顧涇陽可矣。黃石齋之文狂，黃蘊生之文狷，殆其次乎！ 「侮聖人之言」，小人之大惡也。自蘇明允以斗筲之識，將《孟子》支分條合，附會其雕蟲之技，孫月峰於《國風》、《考工記》、《檀弓》、《公羊》、《穀梁》效其尤，而以纖巧拈弄之；皆所謂侮聖人之言也。然侮其詞，猶不敢侮其義。至姚江之學出，更橫拈聖言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至。讀五經、四書，但平平讀去，涵泳中自有無窮之妙。心平則敬，氣平則靜，真如父母師保之臨其上，而何敢侮之有！ 陶淵明「讀書但觀大意」。蓋自漢以後，註疏家瑣瑣訓詁，為無益之長言。如昔人所誚「曰若稽古」四字釋至萬餘言，如此者不得逐之以泛濫失歸。陶公善於取捨，而當時小儒驚為迥異。乃此語流傳，遂為慵惰疏狂者之口實。韓退之謂「《爾雅》注蟲魚」為非磊落人，而其譏荀、揚擇不精、語不詳，則自矜磊落者必至之病。讀書者以對父母師保之心臨之，一罄欬、一欠伸皆不敢忽。而加以視於無形、聽於無聲之情，將順於意言之表，方可謂畏聖人之言。以疏慵之才而效陶公，自命為磊落，此之謂自暴。 湯斌 湯斌，清，雎州人，字孔伯，一字荊峴，號潛庵。順治進士，累擢江蘇巡撫，澄清吏治，口碑載道，官至工部尚書，卒年六十一，諡文正。斌受業於容城孫奇逢，其論學頗宗陽明，而能持朱、陸之平，以刻歷實行講求日用為主，有《洛學篇》、《雎州志》、《湯子遺書》、《明史稿》等種。 《理學宗傳》序 天之所以賦人者無二理，聖人之所以承天者無二學。蓋天命流行，化育萬物，秀而靈者為人，本性之中，五常備具。其見於外也，見親則知孝，見長則知弟，見可矜之事則惻隱，見可恥之事則羞惡。不學不慮之良，人固無異於聖人也。惟聖人為能體察天理之本然，而朝乾夕惕，自強不息，極之盡性至命，而操持不越日用飲食之間；顯之事親從兄，而精微逐至窮神知化之際。蓋其知明處當，乃吾性中自有之才能；參天贊化，亦吾性中自有之功用。止如其本性之分量，而非有加於毫末也。堯、舜、禹之相授曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」其為教之目曰：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」此聖學之淵源，王道之根柢也。由湯、文、武、周公、孔子，以至顏、曾、思、孟，成己成物，止有此道，在上在下，止有此學。秦、漢而後，道喪文敝，賴江都、文中、昌黎衍其端緒，至濂溪周子崛起舂陵，直接鄒、魯。程、張、邵、朱諸儒中所自得，道合心符，芥不爽。蓋「道之大原出於天，天不變，道亦不變」。 苟得其本心之同然，則千百世之上、千百世之下，固無異親授受於一堂者矣！如高宗祖禰與嫡子嫡孫，精氣貫通，譜帙昭然。而旁流支派，雖貴盛於一時，而不敢與大宗相抗，蓋誠有不可紊者在也。近世學者，或專記誦而遺德性，或重超悟而略躬行。又有為儒佛合一之說者，不知佛氏之言心言性，似與吾儒相近，而外人倫、遺事物。其心起於自私自利，而其道不可以治天下國家。吾儒之道，本格致誠敬以為修，而合家國天下以為學，體用一原，顯微無間，豈佛氏所可比而同之乎。 容城孫先生集《理學宗傳》於一書，自濂溪以下十一子為正宗，後列漢、隋、唐儒考、宋元儒考、明儒考，端緒稍異者為補遺。其大意在明天人之歸，嚴儒釋之辨，蓋吾儒傳心之要典也。八十年中躬行心得，悉見於此。斌謝病歸田，從學先生之門，受而讀之，其折衷去取，精義微言，幸承面誨而得有聞焉。先生命斌為序，斌何言哉？惟曰天下同志讀是書者，無徒作書觀也，止由此以復天之所與我者耳！吾之身天實生之，無一體之不備；吾之性天實命之，無一理之不全。吾性實與萬物為一體，而民胞物與，不能渾合而無間焉，吾性未盡也。吾性實與堯舜同量，而明物察倫，不能細大克全焉，吾性未盡也。吾性實與天地合德，而戒慎恐懼，不能如乾健不息焉，吾性未盡也。誠由濂、洛、關、閩以上達孔、顏、曾、孟，由孔、顏、曾、孟而證堯、舜、湯、文，得其所以同者，返而求之人倫日用之間，實能省察克治、體驗擴充，使此心渾然天理，而返諸純粹至善之初焉，則寂然不動，感而遂通，中和可以位育，而大本達道在我矣！不然，徒取先儒因時補救之言，較短絜長，橫分畛域，不幾負先生論定之苦心乎。斌惟與天下學者共勉之而已矣！ 答陸稼書書 先生正學清德，仆私心嚮慕久矣。承手教及大作，仰見崇正道、辟邪說至意，嘉惠良深，敬謝敬謝。來諭云：「孔、孟之道至朱子而大明，學者但患其不行，不患其不明。但當求入其堂奧，不當又自辟門戶。」此不易之定論也。再讀《學術辨》云：「天下有立教之弊，有末學之弊。」又云：「涇陽、景逸未能盡脫姚、江之藩籬。」皆極精當。非先生體認功深，何能言之鑿鑿如此？獨謂仆不欲學者詆毀先儒，是誠有之，然有說焉。 僕少無師承，長而荒廢，茫無所知。竊嘗汎濫諸家，妄有論說。其後學稍進，心稍細，甚悔之。反覆審擇，知程、朱為吾儒之正宗，欲求孔、孟之道，而不由程、朱，猶航斷港絕潢而望至於海也，必不可得矣。故所學雖未能望程、朱之門牆，而不敢有他途之歸。若夫姚、江之學，嘉隆以來幾遍天下矣。近年有一二巨公，倡言排之，不遺餘力，姚、江之學遂衰，可謂有功於程、朱矣。然海內學術澆漓日甚，其故何與？蓋天下相尚以偽久矣。 巨公倡之於上，隨聲附和者多。更有沉溺利慾之場，毀棄方隅，節行虧喪者，亦皆著書鏤板，肆口譏彈，曰吾以趨時局也。亦有心未究程、朱之理，目不見姚、江之書，連篇累牘，無一字發明學術，但抉摘其居鄉居家隱微之私，以自居衛道間邪之功。夫訐以為直，聖賢惡之。惟學術所關，不容不辨，如孟子所謂不得已者，可也。今舍其學術而毀其功業，更舍其功業而訐其隱私，豈非以學術精微未嘗探討，功業昭著未易詆誣，而發隱微無據之私，可以自快其筆舌？此其用心，亦欠光明矣。在當年桂文襄之流，不過同時忌其功名，今何為也？責人者，貴服人之心。自古講學，未有如今之專以謾罵為能者也。或曰孟子嘗辟楊、墨矣，楊、墨何至無父無君，孟子必究其流弊而極言之。此聖賢衛道之苦心也，何怪今之君子與？夫陽明之果為楊、墨否？姑未暇論，竊以謂孟子得孔子之心傳者，以其知言養氣、性善、盡心之學，為能發明聖人之蘊也。蓋有所以為孟子者，而後能辟楊、墨， 熄邪說，間先聖之道。若學術不足繼孔子，而徒日告於人曰「楊、墨無父無君也，率獸食人也」，恐無以服楊、墨之心，而熄其方張之焰矣。孟子曰：「今之與楊、墨辨者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」則知當日之與楊、墨辨者，亦不乏人矣。今無片言隻字之存，則其不足為輕重可知也。然則楊、墨之道，不傳於今者，獨賴有孟子耳。今不務為孟子之知，言養氣、崇仁義、賤功利，而但與如追放豚之流相頡頏焉，其亦不自重也已。 來諭云：「陽明嘗比朱子於洪水猛獸，是詆毀先儒，莫陽明若也。」今亦黜夫詆毀先儒者耳，庸何傷？竊謂陽明之詆朱子也，陽明之大罪過也，於朱子何損？今人功業文章未能望陽明之萬一，而止效法其罪過，如兩口角罵，何益之有？恐朱子亦不樂有此報復矣。故仆之不敢詆斥陽明者，非篤信陽明之學也，非博長厚之譽也，以為欲明程、朱之道者，當心程、朱之心，學程、朱之學。窮理必極其精，居敬必極其至，喜怒哀樂必求中節，視聽言動必求合禮，子臣弟友必求盡分。久之人心咸孚，聲應自眾。即篤信陽明者，亦曉然知聖學之有真也，而翻然從之。若曰能謾罵者，即程、朱之徒，則毀棄方隅、節行虧喪者，但能鼓其狂舌，皆將俎豆洙、泗之堂矣，非仆之所敢信也。 仆年已衰暮，學不加進，實深自愧。惟願默自體勘，求不愧先賢。或天稍假以年，果有所見，然後徐出數言，以就正海內君子未晚，此時正未敢漫然附和也。今天下真為程、朱之學者，舍先生其誰歸？故仆將奉大教為指南焉。道本無窮，學貴心得。胸中欲請教者甚多，容專圖晤，求先生盡教之。 陸隴其 陸隴其，清，平湖人，字稼書。康熙進士，先後官嘉定、靈壽知縣，惠政頗多。卒年六十三，諡清獻。其學以居敬窮理為主，推尊程朱，而力辟王陽明、顧涇陽，謂為禪學之流，敗壞天下之人心風俗。其言不無偏激，然論者以為程朱之統，自明薛瑄後，獨隴其為得其傳，所著曰《四書大全》、《困勉續錄》、《松陽講義》、《三魚堂文集》等種。 學術辨上 漢唐之儒崇正學者，尊孔孟而已。孔孟之道尊，則百家之言熄。自唐以後，異端曲學，知儒者之尊孔孟也，於是皆托於孔孟以自行其說，我曰孔孟，彼亦曰孔孟，而學者遂莫從而辨其是非。程朱出而崇正辟邪，然後孔孟之道復明，而天下尊之。自宋以來，異端曲學，知儒者之尊程朱也，於是又托於程朱以自行其說，我曰程朱，彼亦曰程朱，學者又莫從而辨其是非。程朱言天理，則亦言天理，天理之名同，而其所指則霄壤矣；程朱言至善，則亦言至善，至善之名同，而其所指則冰炭矣；程朱言靜言敬，則亦言靜亦言敬，靜敬之名同，至所以為靜敬則適越而北轅矣。程朱之言有可假借者，則曰程朱固若是也；有不可假借者，則曰此其中年未定之論也。黑白淆而雅鄭混。雖有好古篤志之君子，力扶正學，亦止知其顯叛程朱之非，至其陽尊而陰篡之者，則固不得而盡絕矣。蓋其弊在宋元之際即有之，而莫甚於明之中葉。 自陽明王氏之倡為良知之說，以禪之實而托儒之名，且輯朱子《晚年定論》一書，以明己之學與朱子未嘗異。龍溪、心齋、近溪、海門之徒，從而衍之，王氏之學遍天下，幾以為聖人復起，而古先聖賢下學上達之遺法，滅裂無餘。學術壞而風俗隨之，其弊也至於盪軼禮法，蔑視倫常。天下之人，恣睢橫肆，不復自安於規矩繩墨之內，而百病交作。於是涇陽、景逸起而救之，痛言王氏之弊，使天下學者復尋程朱之遺規，向之邪說詖行為之稍變。然至於本源之際，所謂陽尊而陰篡之者，猶未能盡絕之也。治病而不能盡絕其根，則其病有時而復作，故至於啟禎之際，風俗愈壞，禮儀掃地，以至於不可收拾，其所從來非一日矣。故愚以為明之天下不亡於寇盜，不亡於朋黨，而亡於學術。學術之壞，所以釀成寇盜、朋黨之禍也。 今之說者猶曰：陽明與程朱，同師孔孟，同言仁義，雖意見稍異，然皆聖人之徒也，何必力排而深拒之乎？夫使其自外於孔孟，自外於仁義，則天下之人皆知其非，又奚待吾之辨。惟其似孔孟而非孔孟，似仁義而非仁義，所謂失之毫釐，差以千里，此其所以不容不辨耳。或又曰：陽明之流弊，非陽明之過也，學陽明之過耳。程朱之學，豈獨無流弊乎？今之學程朱者，未必皆如敬軒、敬齋、月川之絲毫無疚也，其流入於偏執固滯以至僨事者亦有矣，則亦將歸罪程朱乎？是又不然。夫天下有立教之弊，有末學之弊。末學之弊，如源清而流濁也；立教之弊，如源濁而流亦濁也。學程朱而偏執固滯，是末學之弊也。若夫陽明之所以為教，則其源先已病矣，是豈可徒咎末學哉！ 學術辨中 陽明以禪之實而托於儒，其流害固不可勝言矣，然其所以為禪者如之何？曰：明乎心性之辨，則知禪矣。知禪則知陽明矣。今夫人之生也，氣聚而成形；而氣之精英，又聚而為心。是心也，神明不測，變化無方，要之亦氣也，其中所具之理則性也。故程子曰：性，即理也。邵子曰：心者，性之郛郭。朱子曰：靈處是心不是性。是心也者，性之所寓而非即性也；性也者，寓於心而非即心也。先儒辨之亦至明矣。若非禪者，則以知覺為性，而以知覺之發動者為心。故彼之所謂性，則吾之所謂心也；彼之所謂心，則吾之所謂意也。其所以滅彝倫，離仁義，張皇詭怪，而自放於準繩之外者，皆由不知有性而以知覺當之耳。何則？既以知覺為性，則其所欲保養而勿失者，惟是而已。一切人倫庶物之理，皆足以為我之障，而惟恐其或累，宜其盡舉而棄之也。 陽明言性無善無惡，蓋亦指知覺為性也。其所謂良知，所謂天理，所謂至善，莫非指此而已。故其言曰：佛氏本來面目，即我們所謂良知。又曰：良知即天理。又曰：無善無惡，乃所謂至善。雖其縱橫變幻，不可究詰，而其大旨亦可睹矣。充其說則人倫庶物，固於我何有？而特以束縛於聖人之教，未敢肆然決裂也。則又為之說曰：良知苟存，自能酬酢萬變，非若禪家之遺棄事物也。其為說則然。然學者苟無格物窮理之功，而欲持此心之知覺以自試於萬變，其所見為是者果是，而見為非者果非乎？又況其心本以為人倫庶物，初無與於我，不得已而應之，以不得已而應之心，而處夫未嘗窮究之事，其不至於顛倒錯謬者幾希。其倡之者，雖不敢自居於禪，陰合而陽離；其繼起者，則直以禪自任，不復有所忌憚。此陽明之學所以為禍於天下也。 涇陽、景逸深懲其弊，知夫知覺之非性，而無善無惡不可以言性，其所以排擊陽明者，亦可謂得其本矣。然其學也，專以靜坐為主，則其所重仍在知覺，雖雲事物之理乃吾性所固有，而亦當窮究，然既偏重於靜，則窮之未必能盡其精微，而不免於過不及。是故以理為外，而欲以心籠罩之者，陽明之學也；以理為內，而欲以心籠罩之者，高、顧之學也。陽明之病，在認心為性；高、顧之病，在惡動求靜。我觀高子之論學也，言一貫，則以為是入門之學；言盡心，則以為盡心然後知性；言格物，則曰知本之謂物格。與程朱之論，往往齟齬而不合者，無他，蓋欲以靜坐為主，則凡先儒致知、窮理、存心、養性之法，不得不為之變易。夫靜坐之說，雖程朱亦有之，不過欲使學者動靜交養，無頃刻之離耳，非如高子《困學記》中所言，必欲澄神默坐，使呈露面目，然後有以為下手之地也。由是觀之，則高、顧之學，雖箴砭陽明，多切中其病，至於本源之地，仍不能出其範圍，豈非陽明之說，浸淫於人心，雖有大賢不免猶蹈其弊乎？ 吾嘗推求其故，天下學者所以樂趨於陽明而不可遏者有二：一則為其學者，可以縱肆自適，非若程朱之履繩蹈矩，不可假借也；一則其學專以知覺為主，謂人身有生死，而知覺無生死，故其視天下一切皆幻，而惟此為真。故不賢者既樂其縱肆，而賢者又思求其無生死者，此所以群趨而不能舍。嗚呼！縱肆之不可易，明也。至於無生死之說，則真禪家之妄耳。學者取程朱陰陽、屈伸、往來之論，潛心熟玩焉，其理亦彰彰矣。奈何不此之學，而彼之是惑乎？ 學術辨下 自陽明之學興，從其學者，流蕩放佚，固有之矣。亦往往有大賢君子，出於其間，其功業足以潤澤生民，其名節足以維持風俗。今曰陽明之學，非正學也，然則彼皆非歟？若夫明之末季，潰敗不振，蓋氣運使然，豈盡學術之故也？明之衰可以咎陽明，則宋之衰亦將咎程朱，周之衰亦將咎孔孟乎？是又不然。周宋之衰，孔孟、程朱之道不行也；明之衰，陽明之道行也。自嘉、隆以來，秉國鈞、作民牧者，孰非浸淫於其教者乎？始也倡之於下，繼也遂持之於上；始也為議論、為聲氣，繼也遂為政事、為風俗。禮法於是而馳，名教於是而輕，政刑於是而紊。僻邪詭異之行，於是而生；縱肆輕狂之習，於是而成。雖曰喪亂之故不由於此，吾不信也。 若其間大賢君子，學問雖偏，而人品卓然者，則又有故。蓋天下有天資之病，有學術之病。有天資僻而學術正者，有學術僻而天資美者，恆視其勝負之數，以為其人之高下。如柴之愚，參之魯，師之辟，由之喭，卒為聖門高弟，此以學術勝其天資者也；如唐之顏魯公，宋之富鄭公、趙清獻，皆溺於神仙浮屠之說，而志行端方，功業顯赫，為唐宋名臣。此以天資勝其學術者也。人見顏、富諸公之志行功業，則以為神仙浮屠之無損於人如此，且以為諸公之得力於神仙浮屠，如此是何異見氣盛之人，冒風寒而不病，而謂不病之得力於風寒；善飲之人，多飲而惺然，而謂惺然之得力於多飲，豈其然乎？ 今自陽明之教盛行，天下靡然從之，其天資純粹，不勝其學術之僻，流蕩忘返者，不知凡幾矣。間有卓絕之士，雖從其學，而修身勵行，不愧古人是非，其學之無弊也。蓋其天資之美，而學術不能盡蔽之，亦如顏、富諸公，學於神仙浮屠，而其人其行，則非神仙浮屠之可及也。是故不得因其學而棄其人，亦豈可因其人而遂不敢議其學哉？且人但見顏、富之品行卓犖，而不知向使其不溺於異學，則其所成就，豈特如此而已？但見明季諸儒為王氏之學者，亦有大賢君子出其間，而不知向使其悉遵程朱遺法，不談良知，不言無善無惡，不指心為性，不偏於靜坐，不以一貫盡心為入門，不以物格為知本，則其造詣，亦豈僅如是而已耶？譬諸日月之蝕然，不知其所虧之已多，而但指其僅存之光，以為蝕之無傷於光，豈不誤乎？ 嗚呼！正學不明，人才陷溺，中人以下，既汨沒而不出，而大賢者，亦不能自盡其才，可勝嘆哉！ 顏元 顏元，清，博野人，字易直，一字渾然，號習齋。明末，父戍遼東，沒於關外。元家貧，百計覓骨歸葬，世稱孝子。順治中補諸生，後棄去，主講肥鄉之漳南書院。為立規制，有文事、武備、經史、藝能等科。嘗曰：堯舜之道，在六府三事，周禮教士以三物，孔子以四教，非主靜專誦讀流為禪宗俗學者所可依託。故於宋明理學各家之說，皆在排斥之列。卒年七十，有《存性》、《存學》、《存治》、《存人》四編，後德清戴望輯為《顏氏學記》。 明親 《大學》首四句，吾奉為古聖真傳。所學無二理，亦無二事，只此仁義禮智之德，子臣弟友之行，《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文，以之修身則為明德，以之齊治則為親民。明矣而未親，親矣而未止至善，吾不敢謂之道也；親矣而未明，明矣而未止至善，吾亦不敢謂之道也。親而未明者，即謂之親，非《大學》之親也；然既用其功於民，皆可曰親。其親而未明者，漢高帝與唐太宗之類也；其親且明而未止至善者，漢之孝文、光武之流也。凡如此者，皆宋明以來儒者所共見，皆謂之非道者也。其明而未親，明且親而未止至善者，則儒者未之言也。非不肯言也，非不敢言也，堯、舜不作，孔、孟不生，人無從證其為道者。 一二聰明特傑者出，於道略有所見，粗有所行，遽自謂真孔、孟矣，一時共尊為孔、孟焉，嗣起者以為我苟得如先儒足矣。是以或學訓解纂集，或學靜坐讀書，或學直捷頓悟，至所見所為，仿佛於前人而不大殊，則將就冒認，人已皆以為大儒矣，可以承先啟後矣。或獨見歧異，恍惚道體，則輒稱發先儒所未發，得孔、顏樂處矣。又孰知其非《大學》之道乎！此所以皆未之言也。天下人未之言，數百年以來之人未之言，吾獨於程、朱、陸、王之外別有《大學》之道焉，豈不犯天下之惡，而受天下僇乎？然吾之所懼，有甚於此者，以為真學不明，則生民將永被毒禍，而終此天地不得被吾道之澤；異端永為鼎峙，而終此天地不能還三代之舊。是以冒死言之，望有志繼開者之一轉也。 夫明而未親，即謂之明，非《大學》之明；然既用其功於德，皆可曰明。其明而未親者，莊周、陳摶之類也；其明且親而未止至善者，周、程、朱、陸、薛、王之儔也。何也？吾道有三盛：君臣於堯、舜，父子於文、周，師弟於孔、孟。堯、舜之治，即其學也，教也，其精一執中，一二人秘受而已。百官所奉行，天下所被澤者，如其命九官、十二牧所為耳。禹之治水，非禹一身盡治天下之水，必天下士長於水學者分治之而禹總其成；伯夷之司禮，非伯夷一身盡治天下之禮，必天下士長於禮學者分司之而伯夷掌其成。推於九官、群牧咸若是，是以能平地成天也。文、周之治，亦即其學也，教也，其陰陽天人之旨，寄之於《易》而已。百官所奉行，天下所被澤者，如其治岐之政，制禮作樂耳。其進秀民而教之者，六德、六行、六藝仍本唐、虞敷教典樂之法，未之有改，是以太和宇宙也。孔、孟之學教，即其治也。孔子一貫性道之微，傳之顏、曾、端木而已。其當身之學，與教及門士以待後人私淑者，庸言庸德、兵農禮樂耳，仍本諸唐、虞、成周之法，未之有改。故不惟期月、三年、五年、七年胸藏其具，而且小試於魯，三月大治，暫師於滕，四方歸之，單父、武城亦見分體，是以萬世永遵也。 秦漢以降，則著述講論之功多而實學實教之力少。宋儒惟鬍子立經義、治事齋，雖分析已差而其事頗實矣；張子教人以禮而期行井田，雖未舉用而其志可尚矣。至於周子得二程而教之，二程得楊、謝、游、尹諸人而教之，朱子得蔡、黃、陳、徐諸人而教之，以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，以講論性命、天人為授受，以釋經注傳、纂集書史為事業。嗣之者若真西山、許魯齋、薛敬軒、高梁溪，性地各有靜功，皆能著書立言，為一世宗。信乎為儒者，煌煌大觀，三代後所難得者矣！而問其學其教如命九官、十二牧之所為者乎？如《周禮》教民之禮明樂備者乎？如身教三千，今日習禮，明日習射，教人必以規矩，引而不發，不為拙工改廢繩墨者乎？此所以自謂得孔子真傳，天下後世亦皆以真傳歸之，而卒不能服陸、王之心者，原以表里精粗，全體大用誠不能無歉也。 陸子分析義利，聽者垂泣，先立其大，通體宇宙，見者無不竦動。王子以致良知為宗旨，以為善去惡為格物，無事則閉目靜坐，遇事則知行合一。嗣之者若王心齋、羅念庵、鹿太常，皆自以為接孟子之傳，而稱直捷頓悟，當時後世亦皆以孟子目之。信乎其為儒中豪傑，三代後所罕見者矣！而問其學其教如命九官、十二牧之所為者乎？如《周禮》教民之禮明樂備者乎？如身教三千，今日習禮，明日習射，教人必以規矩，引而不發，不為拙工改廢繩墨者乎？此所以自謂得孟子之傳，與程、朱之學並行中國，而卒不能服朱、許、薛、高之心者，原以表里精粗，全體大用誠不能無歉也。 他不具論，即如朱、陸兩先生，倘有一人守孔子下學之成法，而身習夫禮、樂、射、御、書、數以及兵農、錢穀、水火、工虞之屬而精之，凡弟子從游者，則令某也學禮，某也學樂，某也兵農，某也水火，某也兼數藝，某也尤精幾藝，則及門皆通儒，進退周旋無非性命也，聲音度數無非涵養也，政事文學同歸也，人己事物一致也，所謂下學而上達也，合內外之道也。如此，不惟必有一人虛心以相下，而且君相必實得其用，天下必實被其澤，人才既興，王道次舉，異端可靖，太平可期。正《書》所謂府修事和，為吾儒致中和之實地，位育之功，出處皆得致者也；是謂明親一理，《大學》之道也。以此言學，則與異端判若天淵而不可混，曲學望洋浩嘆而不敢擬，清談之士不得假魚目之珠，文字之流不得逞春華之艷。惟其不出於此，故既卑漢、唐之訓詁而復事訓詁，斥佛、老之虛無而終蹈虛無，以致紙上之性天愈透而學陸者進支離之譏，非譏也，誠支離也；心頭之覺悟愈捷而宗朱者供近禪之誚，非誚也，誠近禪也。 或曰：諸儒勿論，陽明破賊建功，可謂體用兼全，又何弊乎？余曰：不但陽明，朱門不有蔡氏言樂乎？朱子常平倉制與在朝風度，不皆有可觀乎？但是天資高，隨事就功，非全副力量，如周公、孔子專以是學，專以是教，專以是治也。或曰：新建當日韜略，何以知其不以為學教者？余曰，孔子嘗言：「二三子有志於禮者，其於赤乎學之。」如某可治賦，某可為宰，某達某藝，弟子身通六藝者七十二人，王門無此。且其擒宸濠，破桶岡，所共事者皆當時官吏、偏將、參謀，弟子皆不與焉。其《全書》所載，皆其門人旁觀贊服之筆，則可知其非素以是立學教也。 是以感孫征君《知統錄》說有「陸、王效諍論於紫陽」之語，而敢出狂愚，少抑後二千年周、程、朱、陸、薛、王諸先生之學，而伸前二千年堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、孟諸先聖之道，亦竊附效諍論之義。而願持道統者，其深思熟計，而決復孔、孟以前之成法，勿執平生已成之見解而不肯舍，勿拘平日已高之門面而不肯降，以誤天下後世，可也。 李塨 李塨，清，蠡縣人，字剛主，號恕谷，康熙舉人。學於顏元，又從毛奇齡論樂律。其學恪守顏氏，以艱苦耐勞、應世實用為主。解釋經義，多與宋儒不同，卒年七十五。有《大學辨業》、《聖經學規》、《小學稽業》、《廖忘編》、《習齋年譜》、《恕谷後集》等種。又有《恕谷年譜》，記其一生言行之大略，則為其門人所篡者也。 與許酉山先生書 塨嘗問道於博陵顏習齋先生，今遇有道，所見多合，故不敢不盡其愚以求指示。 後儒之學所依據者，曰尊德性，曰道問學。德性，《中庸》自注之矣，曰智曰勇。《易》言君子四德，《周禮》六德，《皋陶》言九德，《洪範》三德。《孟子》以仁義禮知統之，直指曰：形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。踐形者，踐其肅又哲謀聖，以全形色之天，形色全則性全矣。故孔子詔為仁也，曰非禮勿視聽言動，曰居處恭、執事敬與人忠；論崇德也，曰主忠信徒義，要使躬行日用，事事自強不息，念念參前倚衡。是之謂先立其大，未嘗有所謂靜坐觀空，致思於無極太極，生天生人之始，以為尊德性也。即用力久，上達如孔子五十知天命，亦聽其自致耳，而其始固立焉，學焉不之驟也，故曰下學而上達。其教人也罕言命仁，性天不可得聞。孟子雖不得已與亂性者辨，而皆就才情言，非專以言性立教也。乃後儒或以頓悟為宗，或教人以性為先。閉目靜坐，息念觀空，帝王、孔孟何嘗有此，誠先生所謂帶儒巾之禪和子也。是後儒之尊德性，不可即謂古聖賢之尊德性也。《大戴禮》保傳篇曰：古者年八歲出就外舍，履小節，學小藝；束髮就大學，履大節，學大藝。故內則臚列為學次第，自能食食，以及四十齣仕，皆修己治人之事。周官取士，六德繼以六行、六藝，曰孝友睦姻任恤禮樂射御書數。孔門傳習，由以兵，求以足民，赤以禮樂，未嘗有所謂先讀某書，後讀某書，訓詁翰墨也。即有時誦讀，則誦《詩》以習樂，觀《書》以知政耳。夫人精力有幾，乃不力禮樂兵農之學，水火工虞之業，而徒騖於讀覽著述何為哉！孔子刪修，乃晚年不得用，恐興王既遠，聖道遂湮，故刪繁就簡，以詔及門，曰後世其效吾行而行耳,非謂皆效吾言而言也。且道猶路也。書所以指路也。天下群欲為指路之人，而不為行路之人，將指之誰而行乎？況所指者更有非路而陷人於荊棘者乎？ 先生謂注經諸賢，不離曲學局面，則後儒之道問學，不可即謂古聖賢之道問學也。先生既灼見流弊，必宜力復古轍，以忠信篤敬為德，以詩書禮樂為學，使位天地育民物者實有其事，則大學明親之道實見今日，而塨亦得依門牆以有成矣。 上顏習齋先生書 宋儒學術之誤，實始周子。周子嘗與僧壽涯、道士陳摶往來，其教二程以尋孔、顏樂處，雖依附儒說，而虛中玩弄，實為二氏潛移而不之覺。二程承之，遂以其依稀恍惚者，為窺見性天，為漢、唐儒者所未及。不知漢、唐儒者原任傳經，其視聖道固散寄於天下也。宋儒於訓詁之外，加以體認性天，遂直居傳道，而於聖道乃南轅而北轍矣。 於是變舊章者有八：一《太極》：乃《參同契水火匡廓》、《三五至精》二圖，合之為丹家修煉之用。《道藏》、《真元品》明載之，《易經》無此也。一偽傳《河洛》圖書。上古圖書，自周驪戎之難已失。而宋之陳摶乃出二圖以誤儒者，遂載《大易》之首。《周易·玩辭》曰：「姚小彭氏謂今所傳《戴九履一之圖》，乃《易乾鑿度》九宮法。本朝劉牧長民，以為《河圖》，而又以鄭康成《大衍》注，生數就成數，依五方圖之為《洛書》。偽關子《明洞極經》又兩易之。宜世儒有夔魖罔象之譏也。」一靜坐：十三經未有其說，宋儒忽立課程，半日靜坐，則几几乎蒲團打坐之說矣。一教人以性為先：明與聖門「不可得聞」，「不可語上」相反矣。一朱子言：「古者八歲入小學，教之灑掃、應對、進退之節，禮樂射御書數之文。十五入大學，教之以窮理正心，修己治人之道。」又曰：「小學學其事，大學明其理。」此前無所承，憑臆創說者也。《內則》歷載學習六藝歲時，《大戴禮》、賈誼皆言：「小學學小藝，大學學大藝。」蓋禮樂六藝，正格致、誠正、修齊、治平之事，非二端也。但年有少長，則習有小大耳。今舉其事盡歸之小學，至大學乃專以讀書明理為務，則遍考三代教法，未之見也。故自居道學，而於學誤解，以致數百年學術盡誤也。一曰致良知：《說命》曰：「知之匪艱，行之維艱。」宋儒則以真知為重，言人有真知，所行自然無失，不能行，只是不能知。至明，王陽明遂專以為心源澄澈，諸事可辦，創為「致良知」之說。而今之儒者，亦群譏其為禪矣。一立道學名：子貢曰：「賢者識大，不賢者識小，莫不有文武之道。」蓋世無全局負荷之人，則分寄道者必不可少。自朱門立道學名，《宋史》遂專立《道學》一傳，但取注經講性天者為道學。而文學如韓、歐，以為浮華；言語陸、賈，以為捷給；德行如陳寔、司馬光，以為木強；政事如蕭、曹、房、杜，以為粗淺；而道學中遂相率為迂腐無用之學矣。一立書院：古大小學皆稱學，書院之名，自宋始，是專以讀書為學矣。 方苞 方苞，清，桐城人，字靈皋，號望溪。康熙進士，累官禮部侍郎，以事落職者再。其學以宋儒為宗，所釋經義，皆推衍程朱之說，尤致力於《春秋》三禮。文章師仿韓、歐，嚴於義法，為桐城派古文之初祖，卒年八十二，有《望溪文集》等種。 原人上 孔子曰：「天地之性，人為貴。」董子曰：「人受命於天，固超然異於群生。」非於聖人賢人征之，於途之人征之也；非於途之人征之，於至愚極惡之人征之也。 何以謂聖人賢人？為人子而能盡其道於親也，為人臣而能盡其道於君也。而比俗之人，徇妻子則能竭其力，縱嗜欲則能致其身，此途之人能為堯舜之驗也。婦人之淫，男子之方竊，非失其本心者，莫肯為也。而有或訐之，則怍於色，怒於言。故禽獸之一其性，有人所不及者矣，而偏且塞者不移也；人之失其性，有禽獸之不若者矣，而正且通者具在也。 宋元兇劭之誅也，謂臧質曰：「覆載所不容，丈人何為見哭！」唐柳燦臨刑自詈曰：「負國賊，死其宜矣！ 」由是觀之，劭之為子，燦之為臣，未嘗不明於父子君臣之道也。惟知之而動於惡，故人之罪視禽獸為有加；惟動於惡而猶知之，故人之性視禽獸為可反。 孟子曰：「人之所以異於禽獸者，幾希！」痛哉言乎！非明於天性，豈能自反於人道哉！ 原人下 自黃帝、堯、舜至周之中葉，僅二千年，其民繁祉老壽，恆數百年不見兵革。雖更姓易代，而禍不延於民。降及春秋，天下大亂，尚賴先王之遺澤，以相維持。會盟討伐征辭執禮，且其時戰必以車，而長兵不過弓矢。所謂敗績，師徒奔潰而已。其俘獲至千百人，則傳必特書，以為大酷焉。自戰國至元明，亦二千年。無數十年而無小變，百年二百年而不馴至於大亂者。兵禍之連，動數十百年，殺人之多，每數十百萬。歷稽前史所載民數，或十而遺其四三焉，或十而遺其一二焉。何天之甚愛前古之民，而不念後世之民也！ 《傳》曰：「人之於天也，以道受命。不若於道者，天絕之也。」三代以前，教化行而民生厚，舍刑戮放流之民，皆不遠於人道者也。是天地之心之所寄，五行之秀之所鍾，而可多殺哉！人道之失，自戰國始。當其時篡弒之人，列為侯王，暴詐之徒，比肩將相，而民之耳目心志移焉。所尚者機變，所急者嗜欲，薄人紀，悖理義，安之若固然。人之道既無以自別於禽獸，而為天所絕，故不復以人道待之，草薙禽而莫之憫痛也。 秦漢以還，中更衰亂。或有數十百年之安，則其時政事必少修明焉，人風必少淳實焉。而大亂之興，必在政法與禮俗盡失之後。蓋人之道幾無以自立，非芟夷蕩滌不可以更新。至於禍亂之成，則無罪而死者亦不知其幾矣。然其間得自脫於瘡痍之餘，剝盡而復生者，必於人道未盡失者也。 嗚呼！古之人日夜勞來其民，大懼其失所受於天耳。失所受而不自知，任其失而不為之所，其積也遂足干天禍，而幾盡其類。此三王之德，所以侔於天地也歟！ 李剛主墓志銘 李塨字剛主，直隸蠡縣人。其父孝愨先生與博野顏習齋為執友，剛主自束髮即從之游。 習齋之學，其本在忍嗜欲、苦筋力以勤家而養親，而以其餘習六藝，講世務，以備天下國家之用，以是為孔子之學，而自別於程朱。其徒皆篤信之。予嘗謂剛主：「程朱之學，未嘗不有事於此，但凡此乃道之法跡耳。使不由敬靜以探其根源，則於性命之理知之不真，而發於身心施於天下國家者，不能曲得其次序。」剛主色變，為默然者久之。 吾友王源崑繩，恢奇人也，所慕惟漢諸葛武侯、明王文成，而目程朱為迂闊。見剛主而大悅，因與共師事習齋，時年將六十矣。余詰之，曰：「眾謂我目空並世人，非也。果有人敢自侈大乎？」 剛主嘗為其友治劇邑，期年，政教大行，用此名動公卿間。諸王延經師主閫外者爭欲致之，堅不就。康熙庚午，嘗舉乙科；晚歲，授通州學正。浹月，以母老吿歸，長官不能奪也。 崑繩慨不快意，既葬二親，遂漫遊，將求名山大壑而隱身焉，雖妻子不知其所之。余與剛主每蹙然長懷而無從跡之。數年，忽至余家，曰：「吾求天下士四十年，得子與剛主，而子篤信程朱之學，恨終不能化子，為是以來。」留兼旬，盡發程朱之所以失，習齋之所以得者。余未嘗與之爭。將行，憮然曰：「子終守迷，吾從此逝矣。使百世以下聰明傑魁之士沈溺於無用之學而不返，是即程朱之罪也。」余作而言曰：「子之言盡矣，吾可以言乎？子毋視程朱為氣息奄奄人！觀朱子上孝宗書，雖晚明楊、左之直節，無以過也；其備荒浙東，安撫荊湖，西漢趙、張之吏治，無以過也；而世不以此稱者，以道德崇閎稱，此轉渺乎其小耳。吾姑以淺事喻子，非其義也。雖三公之貴，避之若浼，子之所能信於程朱也，今中朝如某某，子夙所賤惡；倘一旦揚子於朝，以學士或御史中丞征，子將亡命山海而義不反顧乎？抑猶躊躇不能自決也？吾願子歸視妻孥，流行坎止，歸潔其身而已矣。」崑繩自是終其身，口未嘗非程朱。 其後余出刑部獄，剛主來唁。以語崑繩者語之，剛主立起自責，取不滿程朱語載經說中已鐫版者，削之過半。因舉習齋《存治》、《存學》二編，未愜余心者告之。隨更定，曰：「吾師始教，即以改過為大。子之言然，吾敢留之為口實哉！」習齋無子，剛主中歲遷博野，為葺祠堂，以收召學者。 博野去京師三百里，剛主自來唁後，復三至余家：一問吾母之疾，再弔喪，終則自計衰疲，恐不能更出，而就別余。驅柴車，長子習仁御，往返芻秣皆載車中，知余時窶且艱也。嗚呼！即是而剛主之勤於身，式於家，施於人，而措注於事物者，居可知矣。 剛主言語溫然，終日危坐，肅敬而安和，近之者不覺自斂抑。以崑繩之氣，既老而為剛主屈；以剛主之篤信師學，以餘一言而翻然改，其志之不欺，與勇於從善，皆可以為學者法，故備詳之，而余行則不具焉。 銘曰： 習齋矢言，檢身不力，口非程、朱，難免鬼責。信斯言也，趨本無歧，各從所務，安用詆娸。君承師學，固守樊垣，老而大覺，異流同源，不師成心，乃見大原。改過為大，前聞是尊，琢瑕葆瑜，有耀師門，九原相見，宜無間言。 李紱 李紱，清，臨川人，字巨來，號穆堂，康熙進士。官至直隸總督、工部侍郎，為田文鏡所陷，幾死不屈，人嘆為鐵漢。其學推本象山陽明，博聞強識，下筆千言。論者謂其能集江西諸先正之長，卒年七十八。有《陸子學譜》、《朱子晚年全論》、《陽明學錄》、《穆堂類稿》等書。 原教 教之說何昉乎？《中庸》言修道之謂教，道惡在，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友是也。道在於是，則教在於是矣。 教莫古於唐虞，其使契為司徒，敬敷五教也。亦曰：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信而已。 孟子敘述三代之教，謂設為庠、序、學校以教之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。然則舍五達道，棄人倫，無所謂教也。 魯論稱子以四教，文、行、忠、信。文者，修五倫之禮節也；行者，踐五倫之實事也；忠信者，以親義序別信之實心，而修其禮踐其事也。 《周禮》大司徒，以鄉三物、教萬民而賓興之：一曰六德，智、仁、聖、義、中、和，即《中庸》之知仁勇，所以行此五達道者也；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤，孝即父子，友即兄弟，睦者兄弟之推，姻者夫婦之黨，任、恤者朋友之交，其教之而興之者君，而承其教而升焉者，皆臣也；三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數，皆五倫之所有事，所以相治相養，而遂其親義序別信之心者也。 聖人繼作，其教遞詳：教之以佃以漁焉；教之以耒耨焉；教之以懋遷交易焉；教之以衣冠焉；教之以舟楫焉，服牛乘馬焉，斷木為杵，掘地為臼焉；教之以重門擊柝，以待暴客，弧矢之利，以威天下焉；教之以上棟下宇焉；教之以葬、以封、以樹，喪期有數焉；教之以書契，百官治萬民察焉。其為教甚繁，而總其藝之概，則曰禮、樂、射、御、書、數，皆五倫之所有事而已。其人之等，雖有君、卿大夫、士、庶人之分；其人之業，雖有士、農、工、商、賈之別，而總其人之類，則曰君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友，皆五倫之所綴屬而已。是故天下無倫外之道，即無道外之人；天下無道外之人，即無人外之教。 自二帝三王以來，莫之或易也。沿及後世，乃獨目聖人之教為儒，而又有異端邪說，與儒者之道，分行畸立，而多為教之名者，何也？曰：二帝三王之時，教主於上，作之師者，即作之君者也；至周文、武而下，道在周公，則移而之臣矣，然猶行其道於朝廷之上也；至孔子而移於士矣。儒者，士之別稱，不必皆能為聖人者也。故孔子謂子夏曰：「汝為君子儒，無為小人儒。」儒行出於漢，不必實為孔子之言，然哀公問儒服，而孔子猶不以儒自居。至戰國時，有楊、墨之言，然後以學周公、孔子之道者為儒。墨者夷之，所稱儒者之道是也。而孟子亦曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」而儒之名於是乎乃立。楊氏為我，墨氏兼愛，未嘗遺棄五倫也，而推其流弊之所極，至於無父無君。孟子以其有害於人倫也，故辭而辟之。至後世，乃有所謂道與釋者出焉，而後天下乃有倫外之道，乃有道外之人，乃有人外之教。夫所謂倫外之道者，何也？人之一身，有理有神，有氣有形。仁、義、禮、智、信者，理也；知覺運動者，神也；屈伸呼吸者，氣也；耳、目、口、鼻、四肢者，形也。以理宰神，以神運氣，以氣運形，施之身，措之世，而人倫出焉。所謂道也，若釋之道，則靜守其神而已，知有神不知有理，惟恐一物之擾吾神，故空諸所有，雖遺棄五倫之人而不顧也，極其靜之明，可以彰往察來，而動則昏；道之道，專致其氣而已，知有氣不知有理，惟恐一事之損吾氣，故清淨無為，雖遺棄五倫之事，而不顧也，極其專之用，可以卻病延年，而勞則敗。是所謂倫外之道也。倫外之道，無與家國天下，故曰道外之人；道外之人，無與修齊治平，故曰人外之教。昌黎韓子欲塞而止之，則孟子放距之說也；歐陽子欲修其本以勝之，則孟子反經之說也。然吾謂不必塞而止之也。彼不塞而吾之教無不流也，彼不止而吾之教無不行也；亦不必修其本以勝之也，不修而吾本自在也，吾本在而無不可以勝之也。何也？ 吾儒之教，聖人之教也。聖人之教，修五達道之教也。聖人之教，而有一日不流、不行、不修焉，則不足以為聖，何也？無君臣焉，則強凌弱，眾暴寡，而天下亂矣。無父子夫婦焉，則生人之道滅，而乾坤或幾乎息矣。有父子、夫婦，自不能無兄弟，而朋友則亦彼之所不能無也。是吾儒之道，固萬古流行於天地，何必取彼二氏者塞而止之，而後流且行哉？或謂聖人之教，後世未必能如二帝三王之修之也。本之不足，則從彼者眾，烏在其能必勝也？曰：本固未嘗不修也。後世之修之，雖實心實政，亦與時為盛衰。然未有舍五倫之說，而可以治天下者也。是吾之本，無日而不修也。本無日而不修，則儒者之教，無人而不遵。而勝不勝，不足道矣。子疑二氏之眾，而守儒教者之少耶？儒不必冠章甫而衣逢掖也。凡南面而臨天下者，君也，即儒者也；承流宣化於下者，公卿、大夫、士也，即儒者也；趨走而在官者，府史、胥徒也，即儒者也；耕且斂者，農也，即儒者也；懋遷有無，執藝事以食其力者，商也，工也，即儒者也。何也？彼皆有君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道者，即皆聖人之教也。彼遺棄五達道，而為道與釋者，特養神養氣之一術，蓋千萬人而一二人者也。千萬人而一二，亦焉能為有無，而又何勝不勝之足言乎？吾故曰天下無倫外之道，即無道外之人；天下無道外之人，即無人外之教也。 原學上 「學」字，古文作「學」，其為字從爻，今「學」字中亦從爻。《易》傳謂：爻也者，效此者也。故朱子釋《論語》，謂「學」之為言效，確不可易，而效之義則未全也。《詩》稱：「天生烝民，有物有則。」《弟子職》謂：「先生施教，弟子是則。」惟有則是以可效，惟能則乃謂之學。此學之所由以名也。 效天生之則，則孟子所謂凡有四端，擴而充之者是也；效先生之教，則顏子所謂步亦步，趨亦趨是也。效有二義，故曰效之義未全。朱子之訓，得其一而遺其一者也。學主於效法，就行言，不就知言。蓋天生之則，本於良知：孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。惟患不行，不患不知。親親敬長，達之天下，而天下可平。堯舜之道，孝弟而已矣。此學之大規也。至於效先生之教，亦非導之以知，止於親書冊而勤討論也。孔子謂「無行不與」，又曰「天何言哉？四時行焉，百物生焉」，皆不在語言之告教，書冊之咿唔。聖門好問者無若曾子，而夫子所告在於一貫；博學者無若子貢，而多學而識，夫子非之。其教弟子也，以孝弟、謹信、親愛為主，必餘力乃學文；其在成人也，以志道、據德、依仁為先，而遊藝則居末。故先以敏事慎言，而後就正於有道，則以為好學；夫子拱而尚右，二三子亦尚右，則以為嗜學。孔門弟子好學，夫子獨稱顏淵，其好學之實，則曰不遷怒，不貳過，行也，非知也。 蓋古未有以學為知之事者，至朱子始以學問思辨俱屬知，因以窮致事物之理為格物，又以《大學》未詳言格致之事也，因疑其義亡，而為傳以補之，於是古人為學之法乃一變。尋章摘句之弊，流為玩物喪志，齗齗於口耳之間，舉古人躬行實踐之學不得而見之矣。《學記》稱《大學》之教，時教必有正業，退息必有居學〔鄭注以學字連下句，誤〕。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。四者之中，並無誦讀、講論、窮理、格物之說。其論學之弊也，則曰今之教者，呻其占異，多其訊。又曰記問之學不足以為人師。然則專務讀書講論，博聞強記，以為窮理格物之事者，皆《大學》之所戒也。其始教也，時觀而弗語，幼者聽而弗問。弗語弗問，始教猶然，烏有學為聖賢而專於講論，以為窮理格物之事者哉？《大學》之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩。四法之中，皆論行，不及知。今之以窮致事物之理，極處無不到，為格物致知之學者，自有大學以來，無此學也。然則大學所謂格物致知之說奈何？曰：古本在《禮記》註疏中，無庸辨也。致知即致其知先後之知，格物即格其有本末之物，知本即為知至，如是而已矣。且朱子之以效釋學也，曰後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初，是先行而後知也；其補格致傳，則曰《大學》始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極，是又先知而後行也。物理固不可窮。又一人所著，彼此互異，後學之士，何所遵守？然則效吾心之天則，效先覺之遺則，恪遵訓效之解，而一力於躬行，雖違《大學》之章句，而合於《論語》之集注。學之義既不荒其於朱子之說，亦可以無戾矣。 原學下 學訓效，其義雖有二，而以效吾心之天則為本義，效先生之教，則餘力學文之事耳。蓋仁、義、禮、智，我固有之，非由外鑠，察識而擴充之，則聖學無餘蘊矣。親師取友，特提撕而使吾察識，鞭策而使吾擴充焉耳，非有加於吾性之外也。 自宋南渡以後，學者不務其所當務，而疑其所不必疑，不汲汲然患其知之而不行，而鰓鰓然患其行之而不知，溺其志於章句訓詁之煩，而駕其說於意見議論之末，置其身於日用彝常之外，而勞其心於名物象數之中，未嘗一日躬行實踐，而詡詡然自以為講學，吾不知所講者何學也。試取孟子所謂本心良心者一體察焉，有不茫然思惕然懼者，必非人矣。楊龜山謂學者所以學為人也。烏乎學為人？孟子曰：仁也者，人也。學為仁，所以學為人也。烏乎學為人？孟子曰：仁，人心也。又曰：學問之道無他，求其放心而已。吾一日之間，自昧旦而起至寢息而止，吾心發一念，即自加審察，為理耶？即奮然直前，為欲耶？即毅然斷絕。由是推之行事，必求一於理而無欲，而心之理得矣。心之理得，而全乎其為人矣。此夫婦之愚不肖可以與知，可以能行，而人皆可以為堯舜也。反是則謂之放其良心，反之則謂之失其本心。放其良心，失其本心，則孟子所謂近於禽獸，而非人矣。至於所行之是非，則吾心自有良知，且餘力以學文，亦既知其大端矣。其措注，則必臨事而後見，其細微曲折，則必行之而後知，非事未至而揣度想像者所能得之也。即如事親，孩提知愛，本心自具此良知；常守此本心良心，即大舜終身之慕矣。其所以盡孝之道，則《戴記》所云，有深愛者必有愉色，有愉色者必有婉容，以至於視無形，聽無聲，莫不本此深愛之心。是故昏而愛親，則必思定；晨而愛親，則必思省；冬而愛親，則必思溫；夏而愛親，則必思清。推之事長事上使眾，無不皆然，豈有舍固有之良心，而求之書冊，求之講論，以為外鑠之學者哉？若謂事上使眾，天下國家之事，繁重難知，必須豫為講習，不知家國天下無異理也。昔魯哀公問政，孔子對以文武之政，布在方策，言不待問也。一朝之興，各有會典，當官之職，各有掌故。時至事起，虛心延訪，實意推尋，未有不能知者。《大學》謂心誠求之，不中不遠，未有學養子而後嫁者。如必豫為講習，是學養子而後嫁也。至於常變經權，其理皆一，不過以此心權度之而已。昔顧東橋疑經事可以理推，變事非精義不能，恐須平時講解，因舉舜不告而娶、周公大義滅親二事為問，陽明先生答以舜、周公亦止，臨時以心度其輕重，並非平時預為講習，見古人有不告而娶大義滅親者，而因而效法之也。蓋心之為用，萬物皆備，苟能治心，無施不可。《中庸》論治國平天下，不過曰絜矩；曾子答一貫，不過曰忠恕。己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，而仁不待外求矣。伊川程子論學，謂學也者，使人求於內也；不求於內而求於外，非聖人之學也，以文為主者是也。學也者，使人求於本也；不求於本而求於末，非聖人之學也，考詳略采異同者是也。是二者皆無益於吾身。君子弗學，若明道程子則明言不可將窮理作知之事。又曰：存久自明，何待窮索？朱子教人乃云：窮理以致其知，固異於明道之說。其為格致補傳，謂《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。夫即物窮理，豈非伊川所謂求之於外求之於末者乎？以是為竊取程子之意，正恐程子不受。蓋自《大學》改格致傳補，而孔孟之學乃失傳矣。雖然，朱子晚年固已盡覺其誤。余嘗輯《朱子晚年全論》三百七十餘條，並以尊德性、求放心為主。而元明陋儒，專取其中年未定之書，用以取士。明初附益之，編為大全。科舉之學，因陋就簡，朱子全書，未嘗寓目，遂以講章訓詁之學，為足以師承朱子，此亦朱子所不欲受也。 劉大櫆 劉大櫆，清，桐城人，字才甫，號海峰，副貢生，晚官黟縣教授。喜讀莊周、韓愈之書，工古文辭，方苞許為國士。卒年八十三，有《海峰詩文集》。 息爭 昔者，孔子之弟子，有德行，有政事，有言語、文學，其鄙有樊遲，其狂有曾點。孔子之師有老聃，有郯子，有萇弘、師襄，其故人有原壤，而相知有子桑伯子。仲弓問子桑伯子，而孔子許其為簡；及仲弓疑其太簡，然後以雍言為然。是故南郭惠子問於子貢曰：「夫子之門，何其雜也？」嗚呼！此其所以為孔子歟？ 至於孟子乃為之言曰：「今天下不之楊則之墨，楊、墨之言不息，孔子之道不著，能言距楊、墨者，聖人之徒。」當時因以孟子為好辯。雖非其實，而好辯之端，由是啟矣。唐之韓愈，攘斥佛、老，學者稱之。下逮有宋，有洛、蜀之黨，有朱、陸之同異。為洛之徒者，以排擊蘇氏為事；為朱之學者，以詆陸子為能。 吾以為天地之氣化，萬變不窮，則天下之理，亦不可以一端盡。昔者曾子之一以貫之，自力行而入；子貢之一以貫之，自多學而得。以後世觀之，子貢是，則曾子非矣。然而孔子未嘗區別於其間，其道固有以包容之也。夫所惡楊、墨者，為其無父無君也；斥佛、老者，亦曰棄君臣，絕父子，不為昆弟夫婦，以求其清淨寂滅。如其不至於是，而吾獨何為訾謷之？ 大盜至，胠篋探囊，則荷戈戟以隨之；服吾之服，而誦吾之言，吾將畏敬親愛之不暇。今也操室中之戈，而為門內之斗，是亦不可以已乎？ 夫未嘗深究其言之是非，見有稍異於己者，則眾起而排之，此不足以論人也。人貌之不齊，稍有巨細長短之異，遂斥之以為非人，豈不過哉？北宮黝、孟施捨，其去聖人之勇蓋遠甚，而孟子以為似曾子、似子夏，然則諸子之跡雖不同，以為似曾子、似子貢可也。 居高以臨下，不至於爭，為其不足與我角也。至於才力之均敵，而惟恐其不能相勝，於是紛紜之辯以生。是故知道者，視天下之歧趨異說，皆未嘗出於吾道之外，故其心恢然有餘。夫恢然有餘，而於物無所不包，此孔子之所以大而無外也。 附錄 朱琦辨學中 或曰：子之言學，而惡夫近利，似矣。其曰：學不病其雜者，得毋惑於卑近之說，而不繇其統乎。曰：非謂是也。夫雜者乃所以為一者也。孔子曰：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」《傳》曰：「窮鄉多異，曲學多辯。」不知而不疑，異於己而不非，公焉而求眾善者也。 今夫京師，衣冠之所會也，中國政教之所出也，遠方百賈之所觀赴也。天下輻輳而至者，有二塗焉，一自東，一自西，二者皆大道也。苟循其塗，雖以萬里之遠，山砠水涯，車輿舟，而可以至焉。是故均之至京師也，出於東與出於西無以異也，此不待智者而決也。今使東道者必與西道者爭曰：彼所由之塗非也。西者亦復之曰：彼所由之塗非也。可乎？不可乎？夫道猶京師也，學者所從入之塗，或義理，或考訂，猶塗有東西之分，其可以適於京師一也。今之人不知從入之有殊塗也，執其所先入者而爭之，是東西交之類也。 且今之爭者，吾異焉，彼義理考訂，猶其顯殊者也。程、朱、陸、王同一義理，同師孔、孟，奚不相悅如是。為朱之徒者，未必俯首讀陸之書也，而日與陸之徒爭；為陸之徒者，未必斂己讀朱之書也，而日與朱之徒爭。夫不考其實，但惡其累己而與之爭，使他塗者得以扺巇，非第交之為患也。又如遠適者未涉其塗，但執日程指曰：某至某所若干里而已。某地所經某山某水，其間形狀險夷，弗之悉也。其有歧路，弗之知也。而況京都宮闕之壯，百官之富，睹所繪之圖而遙揣焉，其庸有當乎？ 古人有言：義雖相反，猶並置之。黨同門，妒道真，最學者大患。又曰：道一而已，自其異者觀之，不獨傳記殊也。即《書》有伏生、歐陽、大小夏侯；《易》有施、孟、梁丘；《詩》則齊、魯、韓、毛、鄭，皆各為說。而唐宋以後之箋注者，悉數不能終也。自其同者觀之，則義理考訂，即識大識小之謂。程、朱、陸、王，與分道接軫而至都邑者，何異哉！朱子亦言：「某與彼常集其長，非判然立異者也。」 是故善學者，不獨陸、王可合，漢、宋可合，即世所謂旁徑曲說，如申、商、老、莊之說，其書多傳古初遺制，聖人復起，必不盡取其籍而廢之也，故曰無病其雜也。然則學將安從，曰予固已言之矣，以聖人之道為歸而已。然此又非始學所能知也，此又向者塗人交者之所笑也。 袁枚 袁枚，清，錢塘人，字子才，號簡齋。乾隆進士，出宰江寧，少年棄官，佚宕不羈。築隨園於江寧城西，吟詠著作為樂，其文章好出新意，不屑為拘謹因襲之說，亦頗有名言，卒年八十二，有《隨園全集》數十種。 代潘學士答雷翠庭祭酒書 前以一家言求教，書來如發蒙。且雲由周公而上，道統在上；由孔、孟以至程、朱，道統在下；漢、唐君臣無與焉。是說也，蒙不謂然。 夫道無統也，若大路然。堯、舜、禹、湯、孔子，終身由之者也。漢、唐君臣履乎其中，而時軼乎其外者也。其餘則偶一至焉者也。天不厭漢、唐而享其郊祀，孔子不厭漢、唐而受其烝嘗。亦曰：彼合乎道，則以道歸之；彼不合乎道，則自棄乎道耳。道固自在，而未嘗絕也。後儒沾沾於道外增一統字，以為今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物。道甚公，而忽私之；道甚廣，而忽狹之。陋矣！三代之時，道統在上，而未必不在下。三代以後，道統在下，而未必不在上。合乎道，則人人可以得之；離乎道，則人人可以失之。昔者秦燒詩書，漢談黃老，非有施、伏生、申公、瑕丘之徒負經而藏，則經不傳；非有鄭玄、趙岐、杜子春之屬瑣瑣箋釋，則經雖傳不甚明。千百年後，雖有程、朱奚能為？程、朱生宋代，賴諸儒說經都有成跡，才能參己見成集解；安得一切抹摋，而謂孔、孟之道直接程、朱也？ 夫人之所得者大，其所收者廣；所得者狹，其所棄者多。以孔子視天下才，如登泰山察丘陵耳。然於子產、晏嬰、寧武子等，無不稱許。至孟子於管、晏，則薄之已甚，此孟子之不如孔子也。孟子雖學孔子，然於伯夷、伊尹、柳下惠均稱為聖。至朱子則詆三代下無完人，此朱子之不如孟子也。王通稱孔明能興禮樂，邵伯溫作論駁之。康節怒曰：「爾烏知孔明之不能興禮樂乎？」此伯溫之不如邵子也。夫堯、舜、禹、湯、周、孔之道所以可貴者，正以易知易行，不可須臾離故也。必如修真煉藥之說，以為丹不易得，訣不易傳，鍾離而後，惟有呂祖，愈珍秘愈矜嚴，則道愈病。我皇上文集中不遠稱堯、舜，而屢舉漢文帝、唐太宗者，亦以言漢、唐則年代近，而政事易於核實了；言唐、虞則年代遠，而空言難以引據。先生來書尊皇上為堯、舜，堯、舜之言，先生又不以為然，何也？書中斥陸、王為異端，亦似太過。《周易》曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」子曰：「仁者樂山，智者樂水。」夫道一而已，何以因所見而異，因所樂而異哉？然仁者之樂山，固不指智者之樂水為異端也。顏淵問仁，曰：克復。仲弓問仁，曰：敬恕。樊遲問仁，曰：愛人。隨其人各為導引。使生後世，則仲弓必以顏淵為異端，顏淵又必以仲弓為異端矣。 大抵古之人以行勝，後之人以言勝。以行勝者，未之能行，惟恐有聞，不暇爭也；以言勝者，矜矜栩栩，守一先生之言，無所不爭也。聖人知其如此，故諄諄戒之曰「先行其言」，曰「訥於言，敏於行」，曰「君子無所爭」。宋儒之語錄，皆言也；所駁辨，皆爭也，非聖人意也。士幸生宋儒爭定之後，宜集長戒短，各抒心得，不必助一家、攻一家。 今有赴長安者，或曰舟行，或曰騎行，其主人之心，不過皆欲至長安耳。蒼頭、僕夫，各尊其主，遂至戟手嚷詈。及問其路之曲折，而皆不知也。今之排陸、王者，皆此類也。願先生勿似之也。 戴震 戴震，清，休寧人，字東原。乾隆舉人，四庫館開，紀昀、裘曰修薦之於朝，充纂修官。其學長於考證，尤精小學，晚年著《孟子字義疏證》、《原善》，復暢言性命理欲之故，以攻宋儒之說，為失經傳本誼，自謂乃平生著述之最大者，卒年五十五，有《戴氏遺書》若干種。 答問性 《孟子字義疏證》下二篇同 問《論語》言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始別之，以為截然各言一性，〔朱子於《論語》引程子云：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！」〕反取告子「生之謂性」之說，為合於孔子。〔程子云：「性一也，何以言相近？此止是言氣質之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」又云：「凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？止論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。」〕創立名目曰「氣質之性」，而以理當孟子所謂善者為生物之本，〔程子云：「孟子言性，當隨文看。不以告子『生之為性』為不然者，此亦性也，被命受生之後謂之性與，故不同。繼之曰『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性興』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」〕人與禽獸得之也同，〔程子所謂「不害為一」，朱子於中庸「天命之謂性」釋之曰：「命，猶令也，性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也，於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。」〕而致疑於孟子。〔朱子云：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異；又言『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與』，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語，須著說是『形氣不同，故性亦少異』始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉起直截，卻於這些子未甚察。」〕是謂性即理，於孟子且不可通矣，其不能通於《易》、《論語》固宜。孟子聞告子言「生之謂性」，則致詰之；程、朱之說，不幾助告子而議孟子歟？ 曰：程子、朱子其初所講求者，老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背聖人，毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別，故言「食色性也」，而亦尚其自然，故言「性無善無不善」，雖未嘗毀訾仁義，而以棬喻義，則是災杞柳始為桮棬，其指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也；及於身之所親者，仁其所親也； 心知之發乎自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，故言「仁，內也，非外也；義，外也，非內也」，立說之指歸，保其生而已矣。陸子靜云：「惡能害心，善亦能害心。」此言實老、莊、告子、釋氏之宗指，貴其自然以保其生。誠見窮人慾而流於惡者適足害生，即慕仁義為善，勞於問學，殫思竭慮，亦於生耗損，於此見定而心不動。其「生之謂性」之說如是也，豈得合於孔子哉！ 《易》、《論語》、《孟子》之書，其言性也，咸就其分於陰陽五行以成性為言；成，則人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限於所分者各殊，徒曰生而已矣，適同人於犬牛而不察其殊。朱子釋《孟子》有曰：「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」如其說，孟子但舉人物詰之可矣，又何分牛之性、犬之性乎？犬與牛之異，非有仁義禮智之粹然者，不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子既以知覺運動為性，使知覺運動之蠢然者人與物同，告子何不可直應之曰「然」？斯以見知覺運動之不可概人物，而目為蠢然同也。凡有生，即不隔於天地之氣化，陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機肖乎天地者也；而其本受之氣，與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一，其分於天地之氣化以生，本相得，不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊；則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺雲者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞嗚以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合於人之所謂仁義者矣，而各由性成。人則能擴充其知至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。 孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳。」於義外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理。性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也；而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必稱堯、舜」，非謂盡人生而堯、舜也，自堯舜而下，其等差凡幾？則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同？然人之心知，於人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。於其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；於其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；於其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；於其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言「今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心」，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏於心」也，己知懷生而畏死，故怵惕於孺子之危，惻隱於孺子之死；使無懷生畏死之心；又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧於六經、孔、孟之言故也。孟子言「人無有不善」，以人之心知異於禽獸，能不惑乎所行之為善。且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所云「相近」。 孟子所謂「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之；或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云習至於相遠。不能盡其才，言不擴充其心知而長惡遂非也。彼悖乎禮義者，亦自知其失也，是人無有不善，以長惡遂非，故性雖善，不乏小人。孟子所謂「梏之反覆」，「違禽獸不遠」，即孔子所云「下愚之不移。」後儒未審其文義，遂彼此扞格。孟子曰：「如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也！」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，無非血氣心知之性。孟子言性，曷嘗自岐為二哉！二之者，宋儒也。 答問理欲之辨 問：宋以來之言理也，其說為「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，故辨乎理欲之界，以為君子小人於此焉分，今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟？ 曰：孟子言「養心莫善於寡慾」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心，使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也。然則謂不出於正則出於邪，不出於邪則出於正，可也；謂不出於理則出於欲，不出於欲則出於理，不可也。欲，其物；理，其則也，不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣。不出於邪而出於正，則謂以理應事矣。理與事分為二，而與意見合為一，是以害事。夫事至而應者，心也。心有所蔽，則於事情未之能得，又安能理乎？自老氏貴於抱一，貴於無欲，莊周書則曰：「聖人之靜，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以撓心者，故靜也，水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎，夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」周子《通書》曰：「聖可學乎？曰可，有要乎？曰有，請問焉，曰一為要。一者，無欲也，無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉。」此即老莊釋氏之說，朱子亦屢言人慾所蔽，皆以為無欲則無蔽，非中庸雖愚必明之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽，自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣，因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言常使民無知無欲，彼自外其形骸，貴其真宰。後之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋〔程叔子撰《明道先生行狀》云：自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，泛濫於諸家，出入於老釋者幾十年，返求諸六經，然後得之。呂與叔撰《橫渠先生行狀》云：范文正公勸讀《中庸》，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，返而求之六經。《朱子語類》廖德明錄癸巳所聞，先生言，二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相近，近年來方看得分曉。考朱子慕禪學在十五六時，年二十四見李願中，教以看聖賢言語，而其後復入釋氏，至癸巳，年四十四矣〕，故雜乎老、釋之言以為言。《詩》曰：民之質矣，日用飲食。」《記》曰：「飲食男女，人之大欲存焉，聖人治天下，體民之情，遂民之欲而王道備。」人知老莊釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人。理欲之分，人人能言之，故今之治人者，視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪，而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之。尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上。上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？嗚呼，雜乎老釋之言以為言，其禍甚於申韓如是也。六經、孔孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情慾者，而強制之也哉？孟子告齊梁之君：曰與民同樂；曰省刑罰，薄稅斂；曰必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；曰居者有積倉，行者有裹糧；曰內無怨女，外無曠夫。仁政如是，王道如是而已矣。 答問辟宋儒之言 問：孟子辟楊、墨，韓退之辟老、釋，今子於宋以來儒書之言，多辭而辟之，何也？ 曰：言之深入人心者，其禍於人也，大而莫之能覺也；苟莫之能覺也，吾不知民受其禍之所終極。彼楊、墨者，當孟子之時，以為聖人賢人者也；老、釋者，世以為聖人所不及者也。論其人，彼各行所知，卓乎同於躬行君子，是以天下尊而信之。而孟子、韓子不能已於與辨，為其言入人心深，禍於人大也。豈尋常一名一物之訛舛比哉！孟子答公孫丑問「知言」曰：「辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」答公都子問「外人皆稱夫子好辯」曰：「邪說者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。」孟子兩言「聖人復起」，誠見夫詖辭邪說之深入人心，必害於事，害於政，天下被其禍而莫之能覺也。使不然，則楊、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同於躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以惡之哉？楊朱哭衢途，彼且悲求諸外者，歧而又歧；墨翟之嘆染絲，彼且悲人之受染，失其本性。老、釋之學，則皆貴於「抱一」，貴於「無欲」；宋以來儒者，蓋以理之說。其辨乎理欲，猶之執中無權；舉凡饑寒愁怨，飲食男女、常情隱曲之感，則名之曰「人慾」，故終其身見欲之難制；其所謂「存理」，空有理之名，究不過絕情慾之感耳。何以能絕？曰「主一無適」，此即老氏之「抱一」「無欲」，故周子以一為學聖之要，且明之曰：「一者，無欲也」。天下必無捨生養之道而得存者，凡事為皆有於欲，無欲則無為矣；有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理；無欲無為又焉有理！老、莊、釋氏主於無欲無為，故不言理；聖人務在有欲有為之鹹得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。君子使欲出於正，不出於邪，不必無饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，於是讒說誣辭，反得刻議君子而罪之，此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也。以無欲然後君子，而小人之為小人也，依然行其貪邪；獨執此以為君子者，謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，其言理也，「如有物焉，得於天而具於心」，於是未有不以意見為理之君子；且自信不出於欲，則曰「心無愧怍」。夫古人所謂不愧不怍者，豈此之謂乎！不寤意見多偏之不可以理名，而持之必堅；意見所非，則謂其人自絕於理。此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。夫堯、舜之憂四海困窮，文王之視民如傷，何一非為民謀其人慾之事！惟順而導之，使歸於善。今既截然分理欲為二，治己以不出於欲為理，治人亦必以不出於欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人慾之甚輕者矣。輕其所輕，乃「吾重天理也，公義也」，言雖美，而用之治人，則禍其人。至於下以欺偽應乎上，則曰「人之不善」，胡弗思聖人體民之情，遂民之欲，不待告以天理公義，而人易免於罪戾者之有道也！孟子於「民之放辟邪侈，無不為以陷於罪」，猶曰「是罔民也」；又曰「救死而恐不贍，奚暇治禮義」！ 古之言理也，就人之情慾求之，使之無疵之為理；今之言理也，離人之情慾求之，使之忍而不顧之為理。此理欲之辨，適以窮天下之人盡轉移為欺偽之人，為禍何可勝言也哉！其所謂欲，乃帝王之所盡心於民；其所謂理，非古聖賢之所謂理；蓋雜乎老、釋之言以為言，是以弊必至此也。然宋以來儒者皆力破老、釋，不自知雜襲其言而一一傅合於經，遂曰六經、孔、孟之言。其惑人也易而破之也難，數百年於茲矣。人心所知，皆彼之言，不復知其異於六經、孔、孟之言矣；世又以躬行實踐之儒，信焉不疑。夫楊、墨、老、釋，皆躬行實踐，勸善懲惡，救人心，贊治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子、韓子辟之於前，聞孟子、韓子之說，人始知其與聖人異，而究不知其所以異。至宋以來儒書之言，人咸曰：「是與聖人同也，辨之，是欲立異也。」此如嬰兒中路失其父母，他人子之而為其父母，既長，不復能知他人之非其父母，雖告以親父母，而決為非也，而怒其告者，故曰「破之也難」。嗚呼，使非害於事、害於政以禍人，方將敬其為人，而又何惡也！惡之者，為人心懼也。 陸耀 陸耀，清，吳江人，字朗夫，一字青來。乾隆間累官湖南巡撫，清勤自勵，所至有聲。輯《切問齋文鈔》，多經世之文。道光以來，賀長齡等先後輯《經世文編》及續編、三編，大抵取法於其書，所著有《切問齋文集》。 復戴東原書 來教舉近儒理欲之說，而謂其以有蔽之心，發為意見，自以為得理，而所執之理實謬。所謂切中俗儒之病，乃原其病之所起，則鶩名之一念實為之。蓋自宋儒言理，而歷代推尊，以為直接孔、孟者，程、朱數大家而已，未可以虛而附也。夫理懸於虛，事征於實；虛者易冒，實者難欺。惟言理而著之於事，證之以跡，空虛無實之談，庶不得而妄托。西山《大學衍義》，此其宗乎？至於朱陸、朱王之辨，近世尤多聚訟。其所訟者，皆在毫釐影響之間。若盡舉朱子之創社倉，行荒政，難進易退，知無不言，與象山之孝友於家，化行於民，陽明之經濟事功，彪炳史冊，以為理學真儒之左契，則矍相之圃，僅有存者矣。顧以此求之，詎易多得。而擇其言之切於今者，莫如顧崑山「行己有恥」，田簣山「利之一字蝕人最深」二語，為廢疾膏肓之藥石。能用力於此，庶幾於風俗之盛衰，吏治之得失，民生之疾苦，在在與民同好惡而不私，於閣下之教得毋近之，而不止以其名乎？近日從事文鈔一編，大指如此，惟是所見不多，網羅難盡。淺人易眩，決擇未精，其中不無遺憾，是以未敢就正。今大教諄諄，似欲匡其所不逮者，又可不獻其丑拙耶？ 洪榜 洪榜，清，歙人，字汝登，一字初堂，乾隆舉人，粹於經學。江藩《漢學師承記》曰：「戴震著《孟子字義疏證》，當時讀者莫能盡其義，惟洪榜好焉。榜為震行狀，載《與彭尺木書》。朱珪見之，謂不可載，戴氏所傳不在此。榜遺書力爭，不得，震子中立卒將此書刪去。」案：戴氏性理之說，與顏、李二子之學，皆於宋明理學外，別為一派。其說自有可觀，而不能廢置。惟當時儒者篤於尊古，故多非之。而近時勢大殊，學風一變，凡事無不惟新異是尚，故顏、李、戴三子之說，喜稱道之者轉盛，要之，三子之說，與宋明諸儒之書俱在，其異同之旨，長短之故，學者貴虛心察之，自加判斷。慎不可人云亦云，如盲人之道黑白也。 上朱笥河書 洪榜頓首，笥河先生閣下，前者具狀戴先生行實，俾其遺孤中立稽首閣下之門，求志其墓石。頃承面諭，以狀中所載《答彭進士書》可不必載，性與天道，不可得聞，何圖更於程、朱之外，復有論說乎？戴氏所可傳者不在此。榜聞命唯唯，惟惕於尊重，不敢有辭。退念閣下今為學者宗，非漫云爾者，其指大略有三。其一謂：程、朱大賢，立身制行卓絕，其所立說，不得復有異同，疑於緣隙奮筆，加以詼嘲，奪彼與此。其一謂：經生貴有家法，漢學自漢，宋學自宋。今既詳度數，精訓故，乃不可復涉及性命之旨，反述所短，以掩所長。其一或謂：儒生可勉而為，聖賢不可學而至，以彼矻矻稽古守殘，謂是淵淵。聞道知德，曾無溢美，必有通辭，蓋閣下之旨出是三者。仰見閣下論學之嚴，制辭之慎，然恐閣下尚未盡察戴氏所以論述之心，與榜所以表章戴氏之意。使榜且得罪，不可以終無辭。夫戴氏《與彭進士書》，非難程、朱也，正陸、王之失耳；非正陸、王也，辟老、釋之邪說耳；非辟老、釋也，辟夫後之學者實為老、釋，而陽為儒書，援周、孔之言，入老、釋之教；以老、釋之似，亂周、孔之真，而皆附於程、朱之學。閣下謂程、朱大賢，立身制行卓絕。豈獨程、朱大賢，立身制行卓絕；陸、王亦大賢，立身制行卓絕；即老、釋亦大賢，立身制行卓絕也。唯其如是，使後儒小生閉口不敢道，寧疑周、孔，不敢疑程、朱。而其才智少過人者，則又附援程、朱以入老、釋。彼老、釋者，幸漢、唐之儒抵而排之矣。今論者乃謂先儒所抵排者，特老、釋之粗，而其精者，雖周、孔之微旨不是過也。誠使老、釋之精者，雖周、孔之微旨不是過也，何以生於此心，發於其事，繆戾如彼哉！況周、孔之書俱在，苟得其解，皆不可以強通。使程、朱而聞後學者之言如此，知必急急然正之也。然則戴氏之書，非故為異同，非緣隙詼嘲，非欲奪彼與此，昭昭甚明矣。至謂治經之士，宜有家法，非為宋學，即為漢學。心性之說，賈、馬、服、鄭所不詳，今為賈、馬、服、鄭之學者，亦不得詳。夫言性言心，亦不自宋以後興也。周末諸子及秦漢間著書立說者多及之，其辭雖殊，其意究無大異，凡以勸學立教而已。　　惟老聃、莊周之書，乃有沖虛之說，真宰之名，不寄於事，不由於學，謂之返其性情而復其初。魏晉之間，此學盛興，而諸佛書流入中土，亦適於此時為盛。其書本淺妄無足道，而譯者雜以老、莊之旨，緣飾其說，大暢玄風。唐傳亦曾言其事矣，然未敢以入儒書也。至乎昌黎韓氏，力闢佛老，作為《原道》等書，使學者昭然知二氏之非。而其時佛氏之說入人既深，則又有柳子厚之徒謂韓氏所罪者其跡也，忿其外而遺其中，譬之知石而不知韞玉，彼其不可斥者，往往與《易》《論》語合，不與孔子異道也。此說一出，後之學者往往執是說，以求之《易》《論》語。而所謂《易》《論》語者，則又專用魏王氏之《注》與何氏之《集解》。其人本深於老、釋，其說亦雜於二家，此則宜其有合也。歷唐之末，逮宋之初，此論紛紜固結而不可解，於是讀《易》《論語》書者，或往往先從事於二氏，因即以其有得於二氏之精者，以說《易》《論語》之書。是以眉山蘇氏作《六一居士集序》曰：「新學以佛、老之似，亂周、孔之真，識者憂之也。」宋熙寧以後，此弊日深，至於姚江王氏之學行，則直以佛書釋《論》《孟》矣。彼賈、馬、服、鄭當時，蓋無是弊。而今學者束髮受書，言理言道，言心言性。所謂理道心性之雲，則皆六經孔、孟之辭，而其所以為理道心性之說者，往往難乎老、釋之旨。使其說之果是，則將從而發明之矣；如其說之果非，則治經者果不可以默而已也。如使賈、馬、服、鄭生於是時，則亦不可以默而已也。前之二說，閣下苟詳察之，亦知戴氏之非私於其學，而榜之非私於戴氏矣。至於聞道之名不可輕以許人，猶聖賢之不可學而至，如閣下以此為慮，此其猶存乎後儒之見也。孟子謂「聖人人倫之至」，首陽之義。孔子稱曰「古之賢人」，夫聖賢不可至，蓋在是矣。雖然，安可以自棄乎哉？若夫高談深遠者謂之知道，不言而躬行者謂之未聞道；及夫治經訓者謂之儒林，明性道者謂之道學。此固戴氏所不道，而榜所望於閣下表揚之者，亦不在是也。 夫戴氏論性道，莫備於其論孟子之書，而所以名其書者，曰《孟子字義疏證》焉耳。然則非言性命之旨也，訓故而已矣，度數而已矣。要之戴氏之學，其有功於六經、孔孟之言甚大，使後之學者無馳心於高妙，而明察於人倫庶物之間，必自戴氏始也。惟閣下裁察焉。 宋史 《宋史》，元，托克托等撰。托克托一作脫脫，蒙古人，字大用。順宗時賢相，時詔修宋、遼、金、元諸史，托克托為都總裁官。案：自來正史敘錄學者，除自有列傳者外，多立儒林傳以類收之，惟元托克托等作《宋史》，因欲特示表章性理之學，遂於《儒林傳》外，復為《道學傳》。一說此傳之作，實本於朱子所作《伊洛淵源錄》，而稍加修補。故雖理學如陸九淵，亦在所摒，蓋純為程、朱一派之學術也，其後元、明二史，皆不之從，仍還自來正史之例，其識校為卓越。今存其序，第以識後世道學門戶之爭之所由起耳。 《道學傳》序 「道學」之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業，黨、庠、術、序師弟子以是道為講習，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。於斯時也，道學之名，何自而立哉。 文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》、《典》，期使三五聖人之道，昭明於無窮。故曰：「夫子賢於堯、舜遠矣。」孔子沒，曾子獨得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢以下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。 千有餘載，至宋中葉，周敦頤出於舂陵，乃得聖賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命於天而性諸人者，瞭若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之情，然後道之大原出於天者，灼然而無疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》並行，於是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復余蘊。 迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要。凡《詩》、《書》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沉於魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其於世代之汙隆，氣化之榮悴，有所關係也甚大。道學盛於宋，宋弗究於用，甚至有厲禁焉。後之時君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣。 邵雍高明英悟，程氏實推重之，舊史列之隱逸，未當，今置張載後。張栻之學，亦出程氏，既見朱熹，相與博約又大進焉。其他程、朱門人，考其源委，各以類從，作《道學傳》〔按《道學傳》所錄，共二十三人，其姓名如下：周敦頤、程顥、程頤、張載(弟戩附)、邵雍，劉絢、李吁、謝良佐、游酢、張繹、蘇昞、尹焞、楊時、羅從彥、李侗(以上十人皆程氏門人)，朱熹、張栻，黃幹、李燔、張洽、陳淳、李方子、黃灝(以上六人皆朱氏門人)〕。 宋元學案 《宋元學案》，清，黃宗羲原本，全祖望修定。宗羲里字見前。祖望鄞人，字紹衣，一字謝山，雍正舉人。其學推本程、朱，博覽無方，而尤以網羅文獻，表章忠義為事，著有《經史答問》、《鮚埼亭集》。是編之作，大抵取材於宋、元兩代諸家之文集語錄，而別為體例。每家之中，先述其人之事略，次舉其重要之著作，而加以評語，又於各家前，冠以其人之師友弟子表，用明夫學術授受之本末。剪裁有法，論述詳盡，凡二百卷，學者皆稱便焉。 《宋元儒學案》序錄 〔王梓材謹案：《學案序錄》刊本，得之慈谿鄭氏二老閣，茲檢盧氏所藏原底，間有異同詳略，特與馮君雲濠附識於各條之後。〕 祖望謹案：宋世學術之盛，安定、泰山為之先河，程、朱二先生皆以為然。安定沈潛，泰山高明，安定篤實，泰山剛健，各得其性稟之所近。要其力肩斯道之傳，則一也。安定似較泰山為更醇。小程子入太學，安定方居師席，一見異之。講堂之所得，不已盛哉！述《安定學案》。〔第一卷〕 泰山之與安定，同學十年，而所造各有不同。安定，冬日之日也；泰山，夏日之日也。故如徐仲車，宛有安定風格；而泰山高弟為石守道，以振頑懦，則岩岩氣象，倍有力焉。抑又可以見二家淵源之不紊也。述《泰山學案》。〔第二卷〕 晦翁推原學術，安定、泰山而外，高平范魏公其一也。高平一生，粹然無疵，而導橫渠以入聖人之室，尤為有功。孝宗嘗以朝臣之請，將與歐陽兗公併入澤宮，已而不果。今卒舉行之，公是為不泯矣。述《高平學案》。〔第三卷〕 楊文靖公有言：「佛入中國千餘年，只韓、歐二公立得定耳。」說者謂其因文見道。夫見道之文，非聖人之徒亦不能也。兗公之沖和安靜，蓋天資近道，稍加以學，遂有所得。使得遇聖人而師之，豈可量哉！述《廬陵學案》。〔第四卷〕 〔梓材謹案：高平行輩不後於安定、泰山，而廬陵亦當時斯道之疏附也。謝山以梨洲編次學案，托始於安定、泰山者，其意遠有端緒，故以高平、廬陵次之。〕 安定、泰山並起之時，閩中四先生亦講學海上，其所得雖未能底於粹深，然而略見大體矣，是固安定、泰山之流亞也。宋人溯導源之功，獨不及四先生，似有闕焉。或曰：「陳烈亦嘗師安定。」未知所據。述《古靈四先生學案》。〔第五卷〕 慶曆之際，學統四起。齊、魯則有士建中、劉顏夾輔泰山而興。浙東則有明州楊、杜五子，永嘉之儒志、經行二子，浙西則有杭之吳存仁，皆與安定湖學相應。閩中又有章望之、黃晞，亦古靈一輩人也。關中之申、侯二子，實開橫渠之先。蜀有宇文止止，實開范正獻公之先。篳路藍縷，用啟山林，皆序錄者所不當遺。述《士劉諸儒學案》。〔第六卷〕 〔雲濠謹案：序錄底本，「古靈一輩」句下，有「江楚則有李覯」六字，而定本無之者，蓋以盱江學派併入高平故也。〕 小程子謂：「閱人多矣！不雜者，司馬、邵、張三人耳。」故朱子有「六先生」之目。然於涑水微嫌其格物之未精，於百源微嫌其持敬之有歉，《伊洛淵源錄》中遂祧之〔今本補入康節，非朱子原本也〕。草廬因是敢謂涑水尚在「不著」、「不察」之列。有是哉？其妄也！述《涑水學案》。〔第七卷、八卷〕 康節之學，別為一家。或謂《皇極經世》只是京、焦末流，然康節之可以列聖門者，正不在此。亦猶溫公之造九分者，不在《潛虛》也。述《百源學案》。〔第九卷、十卷〕 濂溪之門，二程子少嘗游焉。其後伊、洛所得，實不由於濂溪，是在高弟滎陽呂公已明言之，其孫紫微又申言之，汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推濂溪，並未得與馬、邵之列，可以見二呂之言不誣也。晦翁、南軒始確然以為二程子所自出，自是後世宗之，而疑者亦踵相接焉。然雖疑之，而皆未嘗考及二呂之言以為證，則終無據。予謂濂溪誠入聖人之室，而二程子未嘗傳其學，則必欲溝而合之，良無庸矣。述《濂溪學案》。〔第十一卷、十二卷〕 〔梓材謹案：涑水與二程同行輩，百原在程氏父子之間，若濂溪則二程父執也。視安定稍後，而與高平為講友，宜在高平、廬陵之次。而謝山序錄與二程相比，反在馬、邵後者。殆以序論為次，不盡拘其先後輩爾。〕 大程子之學，先儒謂其近於顏子，蓋天生之完器。然哉！然哉！故世有疑小程子之言若傷我者，而獨無所加於大程子。述《明道學案》。〔第十三卷、十四卷〕 〔雲濠謹案：底本「然哉」句上有「伊川則先儒謂其近於曾子」十一字。〕 大程子早卒，向微小程子，則洛學之統且中衰矣！蕺山先生嘗曰：「小程子大而未化，然發明有過於其兄者。」信哉！述《伊川學案》。〔第十五卷、十六卷〕 〔雲濠謹案：底本是條作祖望謹案，伊川於劉先生於晚出，亦最後死。不特明道弟子大半成就於伊川之手，即橫渠、康節之徒亦多歸之者，其功大矣，與此異。〕 橫渠先生勇於造道，其門戶雖微有殊於伊洛，而大本則一也。其言天人之故，間有未當者，梨洲稍疏證焉，亦橫渠之忠臣哉！述《橫渠學案》。〔第十七卷、十八卷〕 〔梓材謹案：朱子有司馬、邵、張之稱，橫渠當次於馬、邵之後，且為二程表叔，亦宜在二程之前，謝山亦以序論次之。〕 慶曆以後，尚有諸魁儒焉，於學統或未豫，而未嘗不於學術有功者，范蜀公、呂申公、韓持國，一輩也；呂汲公、王彥霖，又一輩也；豐相之、李君行，又一輩也。尚論者其敢忽諸！述《范呂諸儒學案》。〔第十九卷〕 〔雲濠謹案：底本是條中數語，作范蜀公、呂申公之於涑水；韓持國、王彥森之於明道；呂汲公之於橫渠，皆有切磋之功。以至李公擇、李君行之徒，皆學者也。〕 涑水弟子，不傳者多。其著者，劉忠定公得其剛健，范正獻公得其純粹，景迂得其數學，而劉、范尤為眉目。忠定之《語錄》、《譚錄》、《道護錄》，今皆無完本，然大略可考見矣。述《元城學案》。〔第二十卷〕 范正獻公之師涑水，其本集可據也。其師程氏，則出自鮮于綽之訛。《伊洛淵源錄》既疑之，而又仍之，誤矣。陳默堂答范益謙曰：「向所聞於龜山，乃知先給事之學與洛學同。」則其非弟子明矣。述《華陽學案》。〔第二十一卷〕 涑水嘗令景迂續成《潛虛》，景迂謝不敢，然《易玄星紀》之譜，足以紹師門矣。景迂又私淑康節，惜其晚年之好佛也。然元城亦不免此。呂成公曰：「景迂雖駁，其學有不可廢者。」述《景迂學案》。〔第二十二卷〕 滎陽少年，不名一師。初學於焦千之，廬陵之再傳也。已而學於安定，學於泰山，學於康節，亦嘗學於王介甫，而歸宿於程氏。集益之功，至廣且大。然晚年又學佛，則申公家學未醇之害也。要之，滎陽之可以為後世師者，終得力於儒。述《滎陽學案》。〔第二十三卷〕 〔雲濠謹案：是條底本「然」字以下，作「然其晚年之差，以有甚於諸公者，東發言之詳矣」。梓材謹案：滎陽之於小程子，在師友之間，故宜在程門諸子之前，猶西山蔡氏之先於朱門也。〕 洛學之魁，皆推上蔡，晦翁謂其英特過於楊游，蓋上蔡之才高也。然其墮入蔥嶺處，決裂亦過於楊、游。或曰：是江民表之書誤入《上蔡語錄》中。述《上蔡學案》。〔第二十四卷〕 明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨邀耆壽，遂為南渡洛學大宗，晦翁、南軒、東萊皆其所自出〔五峰、紫微皆嘗學於龜山之門〕。然龜山之夾雜異學，亦不下於上蔡。述《龜山學案》。〔第二十五卷〕 廌山游肅公在程門鼎足謝、楊，而遺書獨不傳，以弟子亦不振。五峰有曰：「定夫為程門罪人。」何其晚謬，一至斯歟！予從諸書稍搜得其粹言之一二。述《廌山學案》。〔第二十六卷〕 和靖尹肅公於洛學最為晚出，而守其師說最醇。五峰以為程氏後起之龍象，東發以為不失其師傳者，良非過矣。述《和靖學案》。〔第二十七卷〕 兼山以將家子，知慕程門，卒死王事。白雲高蹈終身，和靖所記黨錮後事，恐未然也。郭門之學雖孤行，然自謝艮齋至黎立武，綿綿不絕。述《兼山學案》。〔第二十八卷〕 洛學之入秦也以三呂，其入楚也以上蔡司教荊南，其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數君，而其入吳也以王信伯。信伯極為龜山所許，而晦翁最貶之，其後陽明又最稱之。予讀信伯集，頗啟象山之萌芽，其貶之者以此，其稱之者亦以此。象山之學，本無所承，東發以為遙出於上蔡，予以謂兼出於信伯。蓋程門已有此一種矣。述《震澤學案》。〔第二十九卷〕 〔梓材謹案：震澤以楊門而入程門，故次於程門諸子，專學案之末。〕 程子弟子最著者，劉、李諸公以早卒故，其源流未廣；晉陵周氏兄弟亦為和靖所許；其後馬伸、吳給以大節見。亦有不稱其薪傳者，如邵溥之委蛇偽命，李處廉之以墨敗。至於邢恕，則古公伯寮之倫也與！述《劉李諸儒學案》。〔第三十卷〕 關學之盛，不下洛學，而再傳何其寥寥也？亦由完顏之亂，儒術並為之中絕乎？《伊洛淵源錄》略於關學，三呂之與蘇氏，以其曾及程門而進之，余皆亡矣。予自范侍郎育而外，於《宋史》得游師雄、种師道，於《胡文定公語錄》得潘拯，於《樓宣獻公集》得李復，於《童蒙訓》得田腴，於《閩書》得邵清，及讀《晁景迂集》，又得張舜民，又於《伊洛淵源錄注》中得薛昌朝，稍為關學補亡。述《呂范諸儒學案》。〔第三十一卷〕 世知永嘉諸子之傳洛學，不知其兼傳關學。考所謂「九先生」者，其六人及程門，其三則私淑也。而周浮沚、沈彬老又嘗從藍田呂氏游，非橫渠之再傳乎？鮑敬亭輩七人，其五人及程門。晦翁作《伊洛淵源錄》，累書與止齋求事跡，當無遺矣，而許橫塘之忠茂，竟不列其人，何也？予故謂為晦翁未成之書。今合為一卷，以志吾浙學之盛，實始於此。而林竹軒者，橫塘之高弟也，其學亦頗啟象山一派。述《周許諸儒學案》。〔第三十二卷〕 〔梓材謹案：呂范諸儒兼承張程之學，而周許諸儒有以橫渠再傳而及程門者，故又次之。〕 《百源》弟子承密授者，曰王豫，曰張岷，皆早死，故不傳。伯溫雖受辟咡負劍之教，然所得似淺。東發謂《漁樵問答》乃伯溫作，其中亦有名言，所惜者《聞見錄》之溺於輪迴也。予又為旁搜，得楊、周等數人。述《王張諸儒學案》。〔第三十三卷〕 〔雲濠謹案：底本是條未雲，且趙豐公從子文游，卒能成中興昌明正學之功，則源流有不可沒者。〕 私淑洛學而大成者，胡文定公其人也。文定從謝、楊、游三先生以求學統，而其言曰：「三先生義兼師友，然吾之自得於遺書者為多。」然則後儒因朱子之言，竟以文定列謝氏門下者，誤矣，今溝而出之。南渡昌明洛學之功，文定幾侔於龜山，蓋晦翁、南軒、東萊皆其再傳也〔朱、呂皆嘗從籍溪〕。述《武夷學案》。〔第三十四卷〕 私淑洛學而未純者，陳了齋、鄒道鄉也。唐充之、關止叔，又其次也。了齋兼私淑涑水、康節，學徒最盛，建炎後多歸龜山。述《陳鄒諸儒學案》。〔第三十五卷〕 大東萊先生為滎陽冢嫡，其不名一師，亦家風也。自元佑後諸名宿，如元城、龜山、廌山、了翁、和靖以及王信伯之徒，皆嘗從游，多識前言往行以畜其德。而溺於禪，則又家門之流弊乎！述《紫微學案》。〔第三十六卷〕 上蔡之門，漢上朱文定公最著。三《易》象數之說，未嘗見於上蔡之口，而漢上獨詳之。尹和靖、胡文定、范元長以洛學見用於中興，漢上實連茹而出，顧世之傳其學者稍寡焉。述《漢上學案》。〔第三十七卷〕 〔梓材謹案：全本原底無《漢上學案序錄》。〕 龜山弟子遍天下，默堂以愛壻為首座，其力排王氏之學，不愧於師門矣。惜其早侍了齊，禪學深入之，而龜山亦未能免於此也。所以不得不輸正統於豫章。述《默堂學案》。〔第三十八卷〕 豫章之在楊門，所學雖醇，而所得實淺，當在善人、有恆之間。一傳為延平則邃矣，再傳為晦翁則大矣，豫章遂為別子。甚矣，弟子之有光於師也！述《豫章學案》。〔第三十九卷〕 〔梓材謹案：默堂、豫章並及伊川之門，與震澤同。第震澤先事龜山而卒業於伊川，默堂、豫章則及事伊川而卒業於龜山，故列於此。〕 龜山弟子以風節光顯者，無如橫浦，而駁學亦以橫浦為最。晦翁斥其書，比之洪水猛獸之災，其可略哉！然橫浦之羽翼聖門者，正未可泯也。述《橫浦學案》。〔第四十卷〕 武夷諸子，致堂、五峰最著，而其學又分為二。五峰不滿其兄之學，故致堂之傳不廣。然當洛學陷入異端之日，致堂獨皭然不染，亦已賢哉，故朱子亦多取焉。述《衡麓學案》。〔第四十一卷〕 紹興諸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，東萊以為過於《正蒙》，卒開湖湘之學統。今豫章以晦翁故祀澤宮，而五峰闕焉，非公論也。述《五峰學案》。〔第四十二卷〕 白水、籍溪、屏山三先生，晦翁所嘗師事也。白水師元城，兼師龜山；籍溪師武夷，又與白水同師譙天授；獨屏山不知所師。三家之學略同，然似皆不能不雜於禪，故五峰所以規籍溪者甚詳。其時閩中又有支離先生陸佑者，亦於三先生為學侶焉。述《劉胡諸儒學案》。〔第四十三卷〕 中興二相，豐國趙公嘗從邵子文游，魏國張公嘗從譙天授游。豐公所得淺，而魏公則惑於禪宗，然伊、洛之學，從此得昌。魏公以曾用陳公輔得謗，或遂疑其阻塞伊洛之學，與豐公有異同，未必然也。陳公良翰，芮公煜之徒，亦吾道之疏附也。述《趙張諸儒學案》。〔第四十四卷〕 〔雲濠謹案：底本豐公所得淺四句，作二公同所得並疏，雖不足以望元祐之馬、呂，而尹、胡、朱、范之得以同升者，則其功也。〕 伊洛既出，諸儒各有所承。范香溪生婺中，獨為崛起，其言無不與伊洛合，晦翁取之。又有襄陵許吏部，得中原之文獻，別為一家，蕭三顧則嘗學於伊洛，而不肯卒業，自以其所學孤行，亦狷者邪？述《范許諸儒學案》。〔第四十五卷〕 〔梓材謹案：原底無《范許諸儒學案序錄》。〕 玉山汪文定公少受知於湍石，其本師為橫浦，又嘗從紫微。然橫浦、紫微並佞佛，而玉山粹然一出於正，斯其為幹蠱之弟子也。述《玉山學案》。〔第四十六卷〕 和靖高弟，如呂如王如祁，皆無門人可見。鹽官陸氏獨能傳之艾軒，於是紅泉、雙井之間，學派興焉。然愚讀艾軒之書，似兼有得於王信伯，蓋陸氏亦嘗從信伯游也。且艾軒宗旨，本於和靖者反少，而本於信伯者反多，實先槐堂之三陸而起。特槐堂貶及伊川，而艾軒則否，故晦翁於艾軒無貶詞。終宋之世，艾軒之學，別為源流。述《艾軒學案》。〔第四十七卷〕 〔雲濠謹案：底本「槐堂之三陸」作「二陸」。〕 楊文靖公四傳而得朱子，致廣大，盡精微，綜羅百代矣！江西之學，浙東永嘉之學，非不岸然，而終不能諱其偏。然善讀朱子之書者，正當遍求諸家，以收去短集長之益。若墨守而屏棄一切焉，則非朱子之學也。述《晦翁學案》。〔第四十八卷、四十九卷〕 〔梓材謹案：自楊而羅、而李、而朱，僅得三傳，其雲四傳者，統言之也。〕 南軒似明道，晦翁似伊川。向使南軒得永其年，所造更不知如何也。北溪諸子必欲謂南軒從晦翁轉手，是猶謂橫渠之學於程氏者。欲尊其師，而反誣之，斯之謂矣。述《南軒學案》。〔第五十卷〕 小東萊之學，平心易氣，不欲逞口舌以與諸公角，大約在陶鑄同類以漸化其偏，宰相之量也。惜其早卒。晦翁遂日與人苦爭，並詆及婺學。而《宋史》之陋，遂抑之於《儒林》。然後世之君子終不以為然也。述《東萊學案》。〔第五十一卷〕 永嘉之學統遠矣，其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始。艮齋之父學於武夷，而艮齋又自成一家，亦人門之盛也。其學主禮樂制度，以求見諸事功。然觀艮齋以參前倚衡言持敬，則大本未嘗不整然。述《艮齋學案》。〔第五十二卷〕 〔梓材謹案：艮齋為伊川再傳弟子，其行輩不後於朱、張，而次於朱、張、呂之後者，蓋永嘉之學別起一端爾。〕 永嘉諸子，皆在艮齋師友之間，其學從之出，而又各有不同。止齋最稱醇恪，觀其所得，似較艮齋更平實，占得地步也。述《止齋學案》。〔第五十三卷〕 水心較止齋又稍晚出，其學始同而終異。永嘉功利之說，至水心始一洗之。然水心天資高，放言砭古人多過情，其自曾子、子思而下皆不免，不僅如象山之詆伊川也。要亦有卓然不經人道者，未可以方隅之見棄之。乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。然水心工文，故弟子多流於辭章。述《水心學案》。〔第五十四卷、第五十五卷〕 永嘉以經制言事功，皆推原以為得統於程氏。永康則專言事功而無所承，其學更粗莽掄魁，晚節尤有慚德。述《龍川學案》。〔第五十六卷〕 〔梓材謹案：永嘉之學，以鄭景望為大宗，止齋、水心皆鄭氏門人。鄭本私淑周浮沚以追程氏者也，而龍川亦嘗及鄭門，宜次陳、葉之後。〕 三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。梭山是一樸實頭地人，其言皆切近，有補於實用。復齋卻嘗從襄陵許氏入手，喜為討論之學。《宋史》但言復齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然。今不盡得，其可惜也。述《梭山復齋學案》。〔第五十七卷〕 象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。但象山天分高，出語驚人，或失於偏而不自知，是則其病也。程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。或因其偏而更甚之，若世之耳食雷同，自以為能羽翼紫陽者，竟詆象山為異學，則吾未之敢信。述《象山學案》。〔第五十八卷〕 朱、張、呂三先生講學時，最同調者，清江劉氏兄弟也。敦篤和平，其生徒亦徧東南。近有妄以子澄為朱門弟子者，謬矣！述《清江學案》。〔第五十九卷〕 永嘉諸先生講學時，最同調者，說齋唐氏也。而不甚與永嘉相往復，不可解也。或謂永嘉之學，說齋實倡之，則恐未然。述《說齋學案》。〔第六十卷〕 三陸先生講學時，最同調者，平陽徐先生子宜、青田陳先生叔向也。陸氏之譜竟引平陽為弟子，則又謬矣！述《徐陳諸儒學案》。〔第六十一卷〕 西山蔡文節公領袖朱門，然其律呂象數之學，蓋得之其家庭之傳。惜夫《翁季錄》之不存也。述《西山蔡氏學案》。〔第六十二卷〕 嘉定而後，足以光其師傳，為有體有用之儒者，勉齋黃文肅公其人與？玉峰、東發論道統，三先生之後，勉齋一人而已。述《勉齋學案》。〔第六十三卷〕 慶源輔氏，亦滄洲之最也。遺書散佚，世所葺《語溪宗輔錄》者，特其糟粕。述《潛庵學案》。〔第六十四卷〕 〔雲濠謹案：是條序錄底本云：勉齋之外，慶源輔氏其庶幾乎，故再傳而得黃東發、韓恂齋，有以綿其緒焉。〕 永嘉為朱子之學者，自葉文修公與潛室始。文修之書不可考，《木鐘集》猶有存焉。自是而永嘉學者漸祧艮齋一派矣。述《木鐘學案》。〔第六十五卷〕 南湖杜氏兄弟之在滄洲，亦其良也。再傳而有立齋，為嘉定以後宰輔之最，聲望幾侔於涑水矣，其學傳之車氏。是時天台學者皆襲簣、荊溪之文統，車氏能正之。述《南湖學案》。〔第六十六卷〕 蔡氏父子、兄弟、祖孫，皆為朱學干城，而文正之《皇極》又自為一家。述《九峰學案》。〔第六十七卷〕 滄洲諸子，以北溪陳文安公為晚出。其衛師門甚力，多所發明，然亦有操異同之見而失之過者。述《北溪學案》。〔第六十八卷〕 朱門授受，遍於南方，李敬子、張元德、廖槎溪、李果齋皆宿老也，其餘亦多下中之士，存之以附青雲耳。李、張諸子之書，吾不得而見之矣。述《滄洲諸儒學案》。〔第六十九卷、七十卷〕 〔雲濠謹案：是條底本「附青雲」句下云：續《伊洛淵源錄》者牽合諸儒門下，盡歸之朱子，可為軒渠，今皆厘而正之。〕 宣公身後，湖湘弟子有從止齋、岷隱游者。然如彭忠肅公之節概，吳文定公之勛名，二游、文清、莊簡公之德器，以至胡盤谷輩，嶽麓之巨子也。再傳而得漫塘、實齋。誰謂張氏之後弱於朱乎！述《嶽麓諸儒學案》。〔第七十一卷〕 〔雲濠謹案：底本「胡盤谷」上有「項平甫」三字。〕 宣公居長沙之二水，而蜀中反疏。然自宇文挺臣、範文叔、陳平甫傳之入蜀，二江之講舍不下長沙。黃兼山、楊浩齋、程滄洲砥柱岷、峨，蜀學之盛，終出於宣公之緒。述《二江諸儒學案》。〔第七十二卷〕 明招學者，自成公下世，忠公繼之，由是遞傳不替。其與嶽麓之澤，並稱克世。長沙之陷，嶽麓諸生荷戈登陴，死者十九，惜乎姓名多無考。而明招諸生曆元至明未絕，四百年文獻之所寄也。述《麓澤諸儒學案》。〔第七十三卷〕 〔雲濠謹案：底本有云：宋之公相家講學以永其世者，莫如呂氏。〕 象山之門，必以甬上四先生為首，蓋本乾、淳諸老一輩也。而壤其教者實慈湖。然慈湖之言不可盡從，而行則可師。黃勉齋曰：「《楊敬仲集》皆德人之言也，而未聞道。」予因釆其最粹且平易者，以志去短集長之意，則固有質之聖人而不謬者。述《慈湖學案》。〔第七十四卷〕 慈湖之與絜齋，不可連類而語。慈湖泛濫夾雜，而絜齋之言有繩矩，東發先我言之矣。述《絜齋學案》。〔第七十五卷〕 〔雲濠謹案：是條底本有「再傳而有蒙齋」六字。〕 楊、袁之年輩後於舒、沈，而其傳反盛，豈以舒、沈之名位下之與？嘻！是亦有之。然舒、沈之平實，又過於楊、袁也。四先生中，沈先生師復齋，《宋史》混而列之。述《廣平定川學案》。〔第七十六卷〕 〔梓材謹案：四先生定川最先卒，後八年而廣平卒，又二十五年而絜齋卒，又二年而慈湖卒，其生年則定川僅長慈湖二年。謂楊、袁之年輩後於舒、沈，尚未的實，其先舒而後沈者，以類相比，非有軒輊也。〕 槐堂之學，莫盛於吾甬上，而江西反不逮。如曾潭，如琴山，以及黃、鄧之徒，今其緒言渺矣！甬上之西，尚有嚴陵，亦一大支也。述《槐堂諸儒學案》。〔第七十七卷〕 康節之學不得其傳，牛氏父子自謂有所授受，世弗敢信也。張行成疏通其紕繆，遂成一家，玉山汪文定公雅重之。其後如祝子涇，又稍不同。至於廖應淮之徒，則益誕矣。康節本出於希夷，其後卒流而為應淮，所謂「必復其始」者與？述《張祝諸儒學案》。〔第七十八卷〕 〔梓材謹案：張觀物亦譙天授之徒，且與玉山同時，則是卷當在趙、張、玉山之間。〕 自淳熙至嘉定，疏附先後諸家者，有若丘忠定公、劉文節公、樓宣獻公之徒，雖不入諸先生之學派，然皆能用先聖之道，而柴獻肅公尤醇。述《丘劉諸儒學案》。〔第七十九卷〕 〔梓材謹案：原底無《張祝諸儒、丘劉諸儒二學案序錄》。〕 嘉定而後，私淑朱、張之學者，曰鶴山魏文靖公。兼有永嘉經制之粹，而去其駁。世之稱之者以並之西山，有如溫公、蜀公，不敢軒輊。梨洲則曰：「鶴山之卓犖，非西山之依門傍戶所能及。」予以為知言。述《鶴山學案》。〔第八十卷〕 西山之望，直繼晦翁，然晚節何其委蛇也！東發於朱學最尊信，而不滿於西山，《理度兩朝政要》言之詳矣。《宋史》亦有微辭。述《西山真氏學案》。〔第八十一卷〕 勉齋之傳，得金華而益昌。說者謂北山絕似和靖，魯齋絕似上蔡，而金文安公尤為明體達用之儒，浙學之中興也。述《北山四先生學案》。〔第八十二卷〕 雙峰亦勉齋之一支也，累傳而得草廬。說者謂雙峰晚年多不同於朱子，以此詆之。予謂是未足以少雙峰也，獨惜其書之不傳。述《雙峰學案》。〔第八十三卷〕 鄱陽湯氏三先生，導源於南溪，傳宗於西山。而晦靜由朱而入陸，傳之東澗；晦靜又傳之徑畈。楊袁之後，陸學之一盛也。〔方回以為東澗晚年始宗陸，誤也。〕述《存齋晦靜息庵學案》。〔第八十四卷〕 〔梓材謹案：是卷序錄原底所無，而二老閣刊本有之，但其作《息庵晦靜存齋學案》，息庵與存齋互，今特為正之，而具其辯說於本卷。〕 四明之學多陸氏，深寧之父亦師史獨善以接陸學。而深寧紹其家訓，又從王子文以接朱氏，從樓迂齋以接呂氏。又嘗與湯東澗游，東澗亦兼治朱、呂、陸之學者也。和齊斟酌，不名一師。《宋史》但夸其辭業之盛，予之微嫌於深寧者，正以其辭科習氣未盡耳！若區區以其《玉海》之少作為足盡其底蘊，陋矣！述《深寧學案》。〔第八十五卷〕 四明之專宗朱氏者，東發為最。《日鈔》百卷，躬行自得之言也，淵源出於輔氏。晦翁生平不喜浙學，而端平以後，閩中、江右諸弟子，支離、舛戾、固陋無不有之，其能中振之者，北山師弟為一支，東發為一支，皆浙產也。其亦足以報先正惓惓浙學之意也夫！述《東發學案》。〔第八十六卷〕 四明史氏皆陸學，至靜清始改而宗朱，淵源出於蓮盪氏。然嘗聞深寧不喜靜清之說《易》，以其嗜奇也，則似乎未必盡同於朱。其所傳為程畏齋兄弟，則純於朱者。述《靜清學案》。〔第八十七卷〕 巽齋之宗晦翁，不知所自。考之滄洲弟子，廬陵有歐陽謙之，實嘗從游，巽齋其後人邪？其遺書宗旨，不可考見。然巽齋之門有文山，徑畈之門有迭山，可以見宋儒講學之無負於國矣。述《巽齋學案》。〔第八十八卷〕 〔雲濠謹案：是錄底本云：講學至殘宋，朱、陸兩家其流弊皆甚矣，所謂愈失其真者也。歐陽巽齋之為朱學，不知所出，而所得甚醇，其弟子之最著者曰文山。徐徑畈之為陸學，不知所出，而其節甚高，其弟子之最著者曰迭山。兩家其有光於先師者乎。世多推巽齋而詆徑畈，余持合之，述歐、徐二先生學案。及定刊本，專為巽齋學案，蓋徑畈、疊山別見《存齋晦靜息庵學案》中矣。〕 〔梓材謹案：巽齋與江古心同時，蓋亦晦翁再傳也，當次於介軒，而前於三湯。〕 勉齋之傳，尚有自鄱陽流入新安者，董介軒一派也。鄱陽之學，始於程蒙齊、董盤澗、王拙齋，而多卒業於董氏。然自許山屋外，漸流為訓詁之學矣。述《介軒學案》。〔第八十九卷〕 〔梓材謹案：介軒為晦翁再傳，與雙峰同為勉齋之傳，當次於雙峰。〕 河北之學，傳自江漢先生，曰姚樞，曰竇默，曰郝經，而魯齋其大宗也，元時實賴之。述《魯齋學案》。〔第九十卷〕 〔雲濠謹案：底本於魯齋云：「當元之時，至與二程、橫渠、南軒並加公爵，從祀朝庭，則似少過焉？〕 靜修先生亦出江漢之傳，又別為一派。蕺山先生嘗曰：「靜修頗近乎康節。」述《靜修學案》。〔第九十一卷〕 草廬出於雙峰，固朱學也，其後亦兼主陸學。蓋草廬又師程氏紹開，程氏嘗築道一書院，思和會兩家。然草廬之著書，則終近乎朱。述《草廬學案》。〔第九十二卷〕 徑畈歿而陸學衰。石塘胡氏雖由朱而入陸，未能振也。中興之者，江西有靜明，浙東有寶峰。述《靜明寶峰學案》。〔第九十三卷〕 繼草廬而和會朱、陸之學者，鄭師山也。草廬多右陸，而師山則右朱，斯其所以不同。述《師山學案》。〔第九十四卷〕 有元立國，無可稱者，惟學術尚未替，上雖賤之，下自趨之，是則洛、閩之沾溉者宏也。如蕭勤齋、同榘庵輩，其亦許、劉之徒乎？述《蕭同諸儒學案》。〔第九十五卷。〕 〔梓材謹案：原底無《蕭、同學案序錄》。又案勤齋、榘庵與許魯齋同行輩，而殿於有元諸儒者，以所附諸儒不一，故統載於此耳。〕 元祐之學，二蔡、二惇禁之，中興而豐國趙公弛之。和議起，秦檜又禁之，紹興之末又弛之。鄭丙、陳賈忌晦翁，又啟之，而一變為慶元之錮籍矣。此兩宋治亂存亡之所關。嘉定而後，陽崇之而陰摧之，而儒術亦漸衰矣。其事跡已散見諸公傳，又放大事表之意，述《元佑》、《慶元黨案》。〔大略用《道命錄》為底本。〕以至晚宋如周密之徒，凡詆詈諸儒者皆附之。〔第九十六卷、九十七卷〕 〔梓材謹案：自「《元佑》、《慶元黨案》」以下，原底並失序錄，茲所錄者，鄭氏刊本也。〕 荊公《淮南雜說》初出，見者以為《孟子》。老泉文初出，見者以為《荀子》。已而聚訟大起。《三經新義》累數十年而始廢，而蜀學亦遂為敵國。上下《學案》者，不可不窮其本末也。且荊公欲明聖學而雜於禪，蘇氏出於縱橫之學而亦雜於禪，甚矣西竺之能張其軍也！述《荊公新學》及《蜀學略》。〔第九十八卷、九十九卷〕 關、洛陷於完顏，百年不聞學統，其亦可嘆也！李屏山之雄文而溺於異端，敢為無忌憚之言，盡取涑水以來大儒之書，恣其狂舌，可為齒冷。然亦不必辯也，略舉其大旨，使後世學者見而嗤之。其時河北之正學且起，不有狂風怪霧，無以見皎日之光明也。述《屏山鳴道集說略》。〔第一百卷〕 明儒學案 《名儒學案》，清，黃宗羲撰。凡六十二卷，是編體例，除無表外，余與《宋元學案》相同。其書皆匯合數百年各家之學說，提要鉤玄，披覽粲然，不愧稱為「吾國學術史之創作」。道光時，唐鑒作《國朝學案小識》，以績黃書。唐乃恪守程、朱之學以攻陸、王者，甄別敘錄，失之過隘，然其書於當時之為程、朱之學者，網羅頗富，亦未可竟廢也。 《明儒學案》序錄 康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二，言工夫，則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派。於戲！椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！〔《崇仁學案》〕 有明之學，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最為相近，不知陽明後來從不說起，其故何也。薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰：「白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。」信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴為意，其高風之激，遠矣。〔《白沙學案》〕 河東之學，悃愊無華，恪守宋人矩矱，故數傳之後，其議論設施，不問而可知其出於河東也。若陽明門下親炙弟子，已往往背其師說，亦以其言之過高也。然河東有未見性之譏，所謂「此心始覺性天通」者，為非欺人語，可見無事乎張皇耳。〔《河東學案》〕 關學大概宗薛氏，三原又其別派也。其門下多以氣節著，風土之厚，而又加之學問者也。〔《三原學案》〕 有明學術，白沙開其端，至姚江而始大明。蓋從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱」耳。高忠憲云：「薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出「良知人人現在，一反觀而自得」，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知」一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也」。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性，由是而發之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」即此兩句也。 所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。〔《姚江學案》〕 姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。然一時之盛，吾欲尚講誦、習禮樂，弦歌之音不絕，其儒者不能一二數。若山陰范瓘，字廷潤，號栗齋，初師王司輿、許半圭，其後卒業於陽明。博考群經，恍然有悟，以為「孔、孟的傳，惟周、程得之，朱、陸而下，皆弗及也」。家貧不以關懷，曰：「天下有至寶，得而玩之，可以忘貧。」作古詩二十章，歷敘道統及太極之說，其奧義未易測也。餘姚管州，字子行，號石屏，官兵部司務。每當入直，諷詠抑揚，司馬怪之。邊警至，司馬章皇，石屏曰：「古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空賢路。」司馬謾為好語謝之。以京察歸大洲，有宿四祖山詩「四子堂堂特地來」，謂蔡白石、沈右林、龍溪、石屏也。范引年號半野，講學於青田，從游者頗眾。夏淳字惟初，號復吾，以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠，主天根天機之說，復吾曰：「指其靜為天根，動為天機，則可；若以靜養天根，動察天機，是歧。動靜而二之，非所以語性也。」柴鳳字後愚，主教天真書院，衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿，號蒙泉，歷官右副都御史，以《傳習錄》為規範，董天真之役。聞人銓字邦正，號北汀，與緒山定《文錄》，刻之行世。即以寒宗而論，黃驥字德良，尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南，開州學正，陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁，號鶴溪，正德戊辰進士，官至欽州守。黃元釜號丁山，黃夔字子韶，號後川，皆篤實光明，墨守師說。以此推之，當時好修一世湮沒者，可勝道哉！〔《浙中王門學案》〕 姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念庵、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨。是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。〔《江右王門學案》〕 南中之名王氏學者，陽明在時，王心齋、黃五嶽、朱得之、戚南元、周道通、馮南江，其著也。陽明歿後，緒山、龍溪所在講學，於是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光岳會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會，泰州有復心齋講堂，幾乎比戶可封矣。而又東廓、南野、善山先後官留都，興起者甚眾。略載其論學語於後，其無語錄可考見者附此。 戚賢字秀夫，號南玄，江北之全椒人。嘉靖丙戌進士，仕至刑科都給事中，以薦龍溪，失貴溪指，謫官致仕。陽明在滁州，南玄以諸生旅見，未知信向。其後為歸安令，讀論學諸書，始契於心，遂通書受學。為會於安定書院，語學者「千聖之學，不外於心，惟梏於意見，蔽於嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心。」在京師會中，有談二氏者，即正色阻之。龍溪偶舉黃葉止兒啼公案，南玄勃然曰：「君是吾黨宗盟，一言假借，便為害不淺。」龍溪為之愧謝。南玄談學，不離良知，而意氣激昂，足以發之。 馮恩字子仁，號南江，華亭人。嘉靖丙戌進士。陽明徵思、田，南江以行人使其軍，因束修為弟子。擢為南道御史，劾都御史汪、大學士張孚敬，下詔獄。會審，執筆，南江立而庭辯，論死。其後減戍，赦歸。 貢安國字符略，號受軒，宣州人。師南野、龍溪。主水西、同善之會。緒山與之書曰：「昔人言「鴛鴦繡出從君看，莫把金針度與人」，吾黨金針是前人所傳，實未繡得鴛鴦，即嘵嘵然空持金針，欲以度人；人不見鴛鴦，而見金針，非徒使之不信，並願繡鴛鴦之心，亦阻之矣。」後官山東州守，講學於志學書院。 查鐸字子警，號毅齋，涇縣人。嘉靖乙丑進士，為刑科給事中。不悅於新鄭，外轉至廣西副使。學於龍溪、緒山，謂「良知簡易直截，其他宗旨，無出於是。不執於見即曰虛，不染於欲即曰寂，不累於物即曰樂，無有無，無始終，無階級，俛焉日有孳孳，終其身而已。」 沈寵字思畏，號古林，宣城人。登嘉靖丁酉鄉書，官至廣西參議。師事受軒。受軒學於南野、龍溪而返，謂古林曰：「王門之學在南畿，盍往從之？」於是古林又師南野、龍溪。在閩建養正書院，在蘄黃建崇正書院。近溪立開元之會於宣州，古林與梅宛溪主其席。疾革，有問其胸次如何？曰：「已無物矣。」 宛溪名守德，字純甫。官至雲南左參政。其守紹興時，重修陽明講堂，延龍溪主之。式祕圖楊珂之閭，非俗吏也。 蕭彥號念渠，戶部侍郎，諡定肅。涇縣人。師事緒山。 蕭良干字以寧，號拙齋。仕至陝西布政使。師緒山、龍溪。水西講學之盛，蕭氏之力也。 戚袞字補之，號竹坡，宣城人。項城知縣。初及東廓、南野之門，已受業龍溪。龍溪語之曰：「所謂志者，以其不可奪也。至於意氣，則有時而衰。良知者，不學不慮，自然之明覺，無欲之體也。吾人不能純於無欲，故有致知之功。學也者，復其不學之體也；慮也者，復其不慮之體也。故學雖博而守則約，慮雖百而致則一，非有假於外也。若見聞測識之知，從門而入，非良知之本然矣。吾人謹於步趨，循守方圓，謂之典要，致知之學，變動周流，惟變所適。蓋規矩在我，而方圓自不可勝用，此實毫釐之辨也。」竹坡往來出入，就正於師友者，凡七八年，於是始知意氣不可以為志，聞識不可以為知，格式不可以為守。志益定，業益精，其及人益廣也。 張棨字士儀，號本靜，涇縣人。五歲口授諸書，即能了了。夜聞雞聲，呼其母曰：「《小學》云：『事父母，雞初鳴，咸盥漱。』今雞鳴矣，何不起？」母笑曰：「汝才讀書，便曉其義耶？」曰：「便當為之，豈徒曉焉而已？」南野為司成，因往從之，累年不歸。繼從東廓、緒山、龍溪，歸而聚徒講學。以收斂精神為切要，以對景磨瑩為實功，以萬物一體為志願，意氣眉睫之間，能轉移人心。 章時鸞號孟泉，青陽人。河南副吏。學於東廓。 程大賓字汝見，號心泉，歙人。貴州參政，受學緒山。緒山謂之曰：「古人學問，不離七情中用功，而病痛亦多由七情中作。」 程默字子木，休寧人。廣州府同知。負笈千里，從學陽明。疾革，指六經謂其子曰：「當從此中尋我，莫視為陳言也。」 鄭燭字景明，歙人。河間府通判。及東廓之門，人見其衣冠質樸，以為率真者，曰：「率真未易言，先須識真耳。」 姚汝循字敘卿，號鳳麓，南京人。嘉靖丙辰進士。官終嘉定知州。近溪嘗論明德之學，鳳麓舉日說云：「德猶鑒也，匪翳弗昏，匪磨弗明。」近溪笑曰：「明德無體，非喻所及。且公一人耳，為鑑為翳，復為磨者，可乎？」聞之遂有省，浸浸寤入。有妄子以陽明為詬病，鳳麓曰：「何病？」曰：「惡其良知之說也。」曰：「世以聖人為天授，不可學久矣。自良知之說出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此萬世功也，子曷病？」 殷邁字時訓，號秋溟，留守衛人。歷官禮部侍郎。興何善山游，與聞緒言，所著有《懲忿窒欲編》。 姜寶字廷善，丹陽人。歷官南禮部尚書。受業荊川之門。〔《南中王門學案》〕 楚學之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。當陽明在時，其信從者尚少。道林、閣齋、劉觀時出自武陵，故武陵之及門，獨冠全楚。觀徐曰仁同游德山詩，王文明應奎、胡珊鳴玉、劉瓛德重、楊礿介誠、何鳳韶汝諧、唐演汝淵、龍起霄止之，尚可考也。然道林實得陽明之傳，天台之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！〔《楚中王門學案》〕 北方之為王氏學者獨少，穆玄庵既無問答，而王道字純甫者，受業陽明之門，陽明言其「自以為是，無求益之心」，其後趨向果異，不必列之王門。非二孟嗣響，即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣。〔《北方王門學案》〕 嶺、海之士，學於文成者，自方西樵始。及文成開府贛州，從學者甚眾。文成言：「潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子侄，既足盛矣，而又有楊氏之昆季。其餘聰明特達，毅然任道之器，以數十。」乃今之著者，唯薛氏學耳。 西樵名獻夫，字叔賢。弱冠舉進士，為吏部主事，遷員外郎。陽明起自謫所，為主事，官階並於西樵。一日與語，西樵有當於心，即進拜稱弟子。未幾引疾歸。將十餘年，而大禮議起，西樵自家上疏，請追崇興獻帝後。召入，擢侍講學士，至禮部尚書，加太子太保。復引疾歸。起兼武英殿大學士，未幾請歸。歸十餘年卒。贈太保，諡文襄。 薛尚賢以學行著於鄉，中離自虔歸，述其所聞於陽明者，尚賢說之，遂稟學焉。後官國子助教。 楊驥字仕德。初從甘泉游，卒業於陽明。陽明方征橫水，謂之曰：「破山中賊易，破心中賊難。」未幾卒。甘泉謂其是內非外，失本體之自然，為文哀之〔《皇明書》言志墓，非也〕。 楊仕鳴與兄同學，初錄所聞，備載陽明之語，陽明以為不得其意。其後直書己意，所得反印可之。仕鳴言：「日用講求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，擴充以盡其本體，不可遷就氣習，以趨時好。」又謂東廓曰：「公往治舉子業，竭其才否？」東廓曰：「然。」曰：「今致良知，亦竭其才否？」東廓曰：「未能也。」曰：「微竭才，曷由見卓爾？竭才二字，希賢之的也。」東廓每舉斯語以告學者，亦未幾卒。 梁焯字日孚，南海人。登進士第。官至職方主事，以諫南巡被杖。武宗畜外國人為駕下人，日孚以法繩之，不少貸。日孚嘗過贛，從陽明學，辨問居敬窮理，悚然有悟。同門冀閣齋死詔獄，日孚棺斂之。 鄭一初字朝朔，揭陽人。弘治乙丑進士。居紫陌山，閉門習靜，召為御史。陽明在吏部，因陳世傑請受學。聞其說，以為昔多歧而今大道也。時朝朔已病，人勸其緩學，曰：「夕死可矣。」卒於浙。 閩中自子莘以外無著者。馬明衡字子莘，莆人也。父思聰，死宸濠之亂。子莘立志勇猛，與鄭善夫為古文。陽明曰：「草木之花千葉者無實，其花繁者其實鮮。」嘉靖三年，以御史諫上隆興國而薄昭聖為非禮，下獄削籍歸。〔《粵閩王門學案》〕 見羅從學於鄒東郭，固亦王門以下一人也。而別立宗旨，不得不別為一案。今講止修之學者，興起未艾，其以救良知之弊，則亦王門之孝子也。〔《止修學案》〕 陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利慾膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。今之言諸公者，大概本弇州之《國朝叢記》，弇州蓋因當時爰書節略之，豈可為信？羲考其派下之著者，列於下方。 顏鈞，字山農，吉安人也。嘗師事劉師泉，無所得，乃從徐波石學，得泰州之傳。其學以人心妙萬物而不測者也。性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然後戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。此大旨也。嘗曰：「吾門人中，與羅汝芳言從性，與陳一泉言從心，餘子所言，只從情耳。」山農遊俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農偕之行，大洲感之次骨。 徐波石戰沒沅江府，山農尋其骸骨歸葬。頗欲有為於世，以寄民胞物與之志。嘗寄周恭節詩云：「蒙蒙煙雨鎖江垓，江上漁人爭釣台。夜靜得魚呼酒肆，湍流和月掇將來。若得春風遍九垓，世間那有三歸台。君仁臣義民安堵，雉兔芻蕘去復來。」然世人見其張皇，無賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之。近溪為之營救，不赴廷對者六年。近溪謂周恭節曰：「山農與相處，三十餘年。其心髓精微，決難詐飾。不肖敢謂其學直接孔、孟，俟諸後聖，斷斷不惑。不肖菲劣，已蒙門下知遇，又敢竊謂門下，雖知百近溪，不如今日一察山農子也。」山農以戍出，年八十餘。 梁汝元字夫山，其後改姓名為何心隱，吉州永豐人。少補諸生，從學于山農，與聞心齋立本之旨。時吉州三四大老，方以學顯，心隱恃其知見，輒狎侮之。謂《大學》先齊家，乃構萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無，行之有成。會邑令有賦外之徵，心隱貽書以誚之。令怒，誣之當道，下獄中。孝感程後台在胡總制幕府，檄江撫出之。總製得心隱，語人曰：「斯人無所用，在左右能令人神王耳。」已同後台入京師，與羅近溪、耿天台游。一日遇江陵於僧舍，江陵時為司業，心隱率爾曰：「公居太學，知太學道乎？」江陵為勿聞也者，目攝之曰：「爾意時時欲飛，卻飛不起也。」江陵去，心隱嗒然若喪，曰：「夫夫也，異日必當國，當國必殺我。」心隱在京師，辟各門會館，招來四方之士，方技雜流，無不從之。是時政由嚴氏，忠臣坐死者相望，卒莫能動。 有藍道行者，以乩術幸上，心隱授以密計，偵知嵩有揭帖，乩神降語，今日當有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史鄒應龍因論嵩敗之。然上猶不忘嵩，尋死道行於獄。心隱踉蹌，南過金陵，謁何司寇。司寇者，故為江撫，脫心隱於獄者也。然而嚴黨，遂為嚴氏仇心隱。心隱逸去，從此蹤跡不常，所游半天下。 江陵當國，御史傅應禎、劉台連疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隱故嘗以術去宰相，江陵不能無心動。心隱方在孝感聚徒講學，遂令楚撫陳瑞捕之，未獲而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隱曰：「公安敢殺我？亦安能殺我？殺我者，張居正也。」遂死獄中。心隱之學，不墮影響，有是理則實有是事，無聲無臭，事藏於理，有象有形，理顯於事，故曰：「無極者，流之無君父者也，必皇建其有極，乃有君而有父也。必會極，必歸極，乃有敬敬以君君也，乃有親親以父父也。又必《易》有太極，乃不墮於弒君弒父，乃不流於無君無父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。」又曰：「孔、孟之言無欲，非濂溪之言無欲也。欲惟寡則心存，而心不能以無欲也。欲魚、欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲義，欲也，捨生而取義，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不貪，非寡慾乎？從心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡慾乎？此即釋氏所謂妙有乎？」蓋一變而為儀、秦之學矣。 鄧豁渠初名鶴，號太湖，蜀之內江人。為諸生時，不說學。趙大洲為諸生，談聖學於東壁，渠為諸生講舉業於西序，朝夕聲相聞，未嘗過而問焉。已漸有入，卒摳衣為弟子。一旦棄家出遊，遍訪知學者，以為性命甚重，非拖泥帶水可以成就，遂落髮為僧。 訪李中溪元陽於大理，訪鄒東廓、劉師泉於江右，訪王東崖於泰州，訪蔣道林於武陵，訪耿楚倥於黃安。與大洲不相聞者數十年，大洲起官過衛輝，渠適在焉，出迎郊外。大洲望見，驚異下車，執手徒行十數里，彼此潸然流涕。大洲曰：「誤子者，余也。往余言學過高，致子於此，吾罪業重矣。向以子為死，罪惡莫贖，今尚在，亟歸廬而父墓側終身可也。吾割田租百石贍子。」因書券給之。時有來大洲問學者，大洲令渠答之。大洲聽其議論，大恚曰：「吾藉是以試子近詣，乃荒謬至此。」大洲入京，渠復游齊、魯間，初無歸志。 大洲入相，乃來京候謁，大洲拒不見。屬宦蜀者攜之歸，至涿州，死野寺中。渠自序為學云：「己亥，禮師，聞良知之學，不解。入青城山參禪十年。至戊申，入雞足山，悟人情事變外，有個擬議不得妙理。當時不遇明師指點，不能豁然通曉。癸丑，抵天池，禮月泉，陳雞足所悟，泉曰：『第二機即第一機。』渠遂認現前昭昭靈靈的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，廬山禮性空，聞無師智聞說『沒有甚麼，甚麼便是』，始達良知之學，同是一機軸，均是認天機為向上事，認神明為本來人。延之戊午，居灃州八年，每覺無日新之益，及聞三公俱不免輪迴生死，益加疑惑。因入黃安，居楚倥茅屋，始達父母未生前的、先天地生的、水窮山盡的、百尺竿頭外的所謂不屬有無，不屬真妄，不屬生滅，不屬言語，常住真心，與後天事不相聯屬。向日雞足所參人情事變的，豁然通曉，被月泉所誤二十餘年。丙寅以後，渠之學日漸幽深玄遠。如今，也沒有我，也沒有道，終日在人情事變中，若不自與，泛泛然如虛舟飄瓦而無著落，脫胎換骨實在於此。渠學之誤，只主見性，不拘戒律，先天是先天，後天是後天，第一義是第一義，第二義是第二義，身之與性，截然分為二事，言在世界外，行在世界內，人但議其縱情，不知其所謂先天第一義者，亦只得完一個無字而已。嗟乎！是豈渠一人之誤哉？」 方與時字湛一，黃陂人也。弱冠為諸生，一旦棄而之太和山習攝心術，靜久生明。又得黃白術於方外，乃去而從荊山游，因得遇龍溪、念庵，皆目之為奇士。車轍所至，縉紳倒屣，老師上卿，皆拜下風。然尚玄虛，侈談論。耿楚倥初出其門，久而知其偽，去之。一日謂念庵曰：「吾儕方外學，亦有秘訣，待人而傳，談聖學何容易耶？」念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之無所得而返。後台、心隱大會礦山，車騎雍容，湛一以兩僮舁一籃輿往，甫揖，心隱把臂謂曰：「假我百金。」湛一唯唯，即千金惟命。已入京師，欲挾術以干九重，江陵聞之曰：「方生此鼓，從此撾破矣。」無何，嚴世蕃聞其爐火而艷之。湛一避歸。胡廬山督楚學，以其昔嘗誑念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新鄭之幕。新鄭敗走，匿太和山，病瘵死。 程學顏字二蒲，號後台，孝感人也。官至太僕寺丞。自以此學不進，背地號泣，其篤志如此。心隱死，其弟學博曰：「梁先生以友為命，友中透於學者，錢同文外，獨吾兄耳。先生魂魄應不去吾兄左右。」乃開後台墓合葬焉。 錢同文字懷蘇，福之興化人。知祁門縣，入為刑部主事，累轉至郡守。與心隱友善，懷蘇嘗言：「學道人堆堆，只在兄弟款中，未見有掙上父母款者。」 管志道字登之，號東溟，蘇之太倉人。隆慶辛未進士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，東溟上疏條九事，以譏切時政，無非欲奪其威福，歸之人主。其中有憲綱一條，則言兩司與巡方抗禮，國初制也，今之所行，非是。江陵即出之為廣東僉事以難之，使之為法自敝也。果未幾，御史龔懋賢劾之，謫鹽課司提舉。明年，外計，以老疾致仕。萬曆戊申卒，年七十三。東溟受業於耿天台，著書數十萬言，大抵鳩合儒釋，浩汗而不可方物。謂「乾元無首之旨，與《華嚴》性海渾無差別，《易》道與天地准，故不期與佛老之祖合而自合，孔教與二教峙，故不期佛老之徒爭而自爭。教理不得不圓，教體不得不方，以仲尼之圓，圓宋儒之方，而使儒不礙釋，釋不礙儒。以仲尼之方，方近儒之圓，而使儒不濫釋，釋不濫儒。唐、宋以來，儒者不主孔奴釋，則崇釋卑孔，皆於乾元性海中自起藩籬，故以乾元統天，一案兩破之也。」其為孔子闡幽十事，言：「孔子任文統，不任道統，一也。居臣道，不居師道，二也。刪述六經，從游七十二子，非孔子定局，三也。與夷、惠易地，則為夷、惠，四也。孔子知天命，不專以理，兼通氣運，五也。一貫尚屬悟門，實之必以行門，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾師老聃，八也。孔子從先進，是黃帝以上，九也。孔子得位，必用恆、文做法，十也。」按東溟所言，亦只是三教膚廓之論。平生尤喜談鬼神夢寐，其學不見道可知。泰州張皇見龍，東溟辟之，然決儒釋之波瀾，終是其派下人也。〔《泰州學案》〕 王、湛兩家，各立宗旨。湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王；學於王者，或卒業於湛。亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其後源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。〔《甘泉學案》〕 諸儒學案者，或無所師承，得之於遺經者；或朋友夾持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或當時有所興起，而後之學者無傳者，俱列於此。上卷則國初為多，宋人規範猶在。中卷則皆驟聞陽明之學而駭之，有此辨難，愈足以發明陽明之學，所謂他山之石，可以攻玉也。下卷多同時之人，半歸忠義，所以證明此學也，否則為偽而已。〔《諸儒學案》〕 今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資為口實，以為亡國由於東林，稱之為兩黨，即有知之者，亦言東林非不為君子，然不無過激，且倚附者之不純為君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寐語也。東林講學者，不過數人耳，其為講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之為南皋、少墟，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆閹者謂之東林，以至言奪情奸相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林。若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林為清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚閹之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無知之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！〔《東林學案》〕 今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位者云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主於無，此釋氏之所以為釋氏也。」即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死，非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辨之者。 戊申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時為劉子《節要》。臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，只重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝為質，質不得不散為氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則為狂慧；坤能而無乾知，則為盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以為得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第，先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。〔《蕺山學案》〕