國學治要 · 卷一 理學七家

理學七家序 理學，一名道學，本古諸子儒家者流。其名之成立，始於元人修《宋史》而作《道學傳》，以敘周、張、程、朱諸子之行事。其學之實質，大抵以返觀、切己、修身、濟世為要，而其理氣心性之說，則所以窮極其為學之容量與深微之故。其所著述，校以古諸子之立說，與漢人之注經，固有區別，而推本於孔孟所傳，則彼諸儒之先後闡明者，亦不為少。是以本編繼《諸子治要》之後，而復有此理學七家之選。俾四庫丙部之書，源流略備，而便於互考也。大要此七家者，莫非一代之英，造就深博，確具心得。雖各家於為學入門之功夫，或不免時持異論，儼若抗衡，然百慮一致，殊途同歸。例之周秦諸子，其宗本不同者，今尚不能偏廢，況均是為孔孟之學者乎！獨怪其後之末學，口耳剽竊，第知拘守門戶，標榜詬爭，終之墮其師說，見病於世。故嘗略考其本末，以謂理學之盛，莫盛於宋明之時。其衰也，則在有清樸學代興之際。馴至今日，功利物質之說，尤深入人心，而其學幾乎息矣。雖然，盛衰無常，人實參天，如於其盛也，惟循向之末學所為，呼和取鬧，則即其學之所以衰也。於其衰也，苟能發憤自建，研深究博，又未嘗不可為其復盛之基焉。噫！好學之士，觀此七家之言，略其門戶之私，而察其盛衰之本，亦將有感於中也夫。 周敦頤 周敦頤 ，湖南營道人，字茂叔。嘗為桂陽令，徙知南昌，皆有治績。熙寧時，為轉運判官。以疾，求知南康軍。因家廬山蓮花峰下，所居曰濂溪，世稱濂溪先生。黃庭堅稱其人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。程顥、程頤兄弟皆從受業，敦頤每令尋孔、顏樂處、所樂何事。故顥之言曰：「自再見周茂叔後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」侯師聖學於程頤，未悟，訪敦頤。敦頤曰：「吾老矣，說不可不詳。」留對榻夜談。越三日乃還，頤驚異之，曰： 「非從周茂叔來耶？」其善開發人類此。著《太極圖說》、《通書》，推論陰陽五行之理，以見道體本源。其文簡質，為性理學最早、最精之作。朱熹以之「得孔孟不傳之正統」。蓋宋之道學，實以敦頤為開祖焉！卒年五十七，諡元公，傳其學者，謂之「濂學」。 太極圖說 無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾隆成男，坤道成女；二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德、日月合其明、四時合其序、鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉《易》也，斯其至矣！ 通書 誠上第一 誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故曰：一陰一陽之謂道，繼之者，善也，成之者，性也。元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！ 誠下第二 聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：一日克己復禮，天下歸仁焉。 誠 幾德第三 誠，無為；幾，善惡；德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂聖，復焉、執焉之謂賢。發微不可見，充周不可窮之謂神。 聖第四 寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也 。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰聖人。 慎動第五 動而正，曰道；用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣！邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動。 道第六 聖人之道，仁義中正而已矣。守之貴，行之利，廓之配天地。豈不易簡？豈為難知？不守，不行，不廓爾！ 師第七 或問曰：「曷為天下善？」曰：「師」。曰：「何謂也？」曰：「性者，剛柔善惡，中而已矣。」不達。曰：「剛善，為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。」惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺後覺，暗者求於明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正而天下治矣。 幸第八 人之生，不幸，不聞過；大不幸，無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。 思第九 《洪範》曰：思「曰睿，睿作聖。」無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此。無思而無不通，為聖人。不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通，生於通微，通微，生於思。故思者，聖功之本，而吉凶之幾也。《易》曰：「君子見幾而作，不俟終日。」又曰：「知幾，其神乎！」 志學第十 聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻於市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名。 順化第十一 天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然，之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠乎哉？術豈多乎哉？ 治第十二 十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣、兆民之眾哉？曰：純其心而已矣。仁、義、禮、智四者，動靜、言貌、視聽無違之謂純。心純則賢才輔，賢才輔則天下治。純心要矣，用賢急焉。 禮樂第十三 禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和，君君、臣臣，父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。 務實第十四 實勝，善也；名勝，恥也。故君子進德修業，孳孳不息，務實勝也；德業有未著，則恐恐然畏人知，遠恥也。小人則偽而已。故君子日休，小人日憂。愛敬第十五 有善不及。曰：「不及則學焉。」問曰：「有不善？」曰：「不善，則告之不善，且勸曰：『庶幾有改乎，斯為君子。』有善一，不善二，則學其一，而勸其二。有語曰：『斯人有是之不善，非大惡也？』則曰：『孰無過？焉知其不能改？改，則為君子矣！不改，為惡，惡者天惡之。彼豈無畏耶？烏知其不能改？」故君子悉有眾善，無弗愛且敬焉。 動靜第十六 動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰。五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始。混兮辟兮，其無窮兮。 樂上第十七 古者聖王制禮法，修教化。三綱正，九疇敘，百姓大和，萬物咸若。乃作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫。入其耳，感其心，莫不淡且和焉。淡則欲心平，和則燥心釋。優柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。是謂道配天地，古之極也。後世禮法不修，政刑苛紊，縱使敗度，下民困苦。謂古樂不足聽也，代變新聲，妖淫愁怨，導欲增悲，不能自止。故有賊君棄父，輕生敗倫，不可禁者矣。嗚呼！樂者，古以平心，今以助欲；古以宣化，今以長怨。不復古禮，不變今樂，而欲至治者，遠矣！ 樂中第十八 樂者，本乎政也。政善民安，則天下之心和。故聖人作樂，以宣暢其和心，達於天地。天地之氣，感而太和焉。天地和，則萬物順，故神祗格，鳥獸馴。 樂下第十九 樂聲淡，則聽心平；樂辭善，則歌者慕。故風移而俗易矣。妖聲艷辭之化也，亦然。 聖學第二十 「聖可學乎？」曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」「請問焉。」曰：「一為要。一者，無欲也。無欲，則靜虛、動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」 公明第二十一 公於己者公於人，未有不公於己而能公於人也。明不至，則疑生。明，無疑也。謂能疑為明，何啻千里！ 理性命第二十二 厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。 顏子第二十三 顏子「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂」。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾！見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞聖。 師友上第二十四 天地間，至尊者道、至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有於身而已矣。求人至難得者有於身，非師友則不可得也已。 師友下第二十五 道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之，而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！ 過第二十六 仲由喜聞過，令名無窮焉。今人有過，不喜人規，如護疾而忌醫，寧滅其身而無悟也。噫！ 勢第二十七 天下，勢而已矣。勢，輕重也。極重不可反。識其重而亟反之，可也。反之，力也。識不早，力不易也。力而不競，天也；不識不力，人也。天乎？人也，何尤！ 文辭第二十八 文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎？文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰：「言之無文，行之不遠。」然不賢者，雖父兄臨之，師保勉之，不學也；強之，不從也。不知務道德，而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！ 聖蘊第二十九 不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。子曰：「予欲無言，天何言哉！四時行焉，百物生焉。」然則聖人之蘊，微顏子殆不可見。發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也。聖同天，不亦深乎！常人有一聞知，恐人不速知其有也；急人知而名也，薄亦甚矣！ 精蘊第三十 聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精，不可得而見。微卦，聖人之蘊，殆不可悉得而聞。《易》何止五經之源？其天地鬼神之奧乎！ 乾損益動第三十一 君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。乾之用其善是，損益之大莫是過，聖人之旨深哉！「吉凶悔吝生乎動。」噫！吉一而已，動可不慎乎！ 家人睽復無妄第三十二 治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也。本必端，端本，誠心而已矣；則必善，善則，和親而已矣。家難而天下易，家親而天下疏也。家人離，必起於婦人。故睽次家人，以二女同居而志不同行也。堯所以厘降二女於媯汭，舜可禪乎？吾茲試矣。是治天下觀於家，治家觀身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，復其不善之動而已矣。不善之動，妄也妄復，則無妄矣，無妄，則誠矣。故無妄次復，而曰先王以茂對時育萬物。深哉！ 富貴第三十三 君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！ 陋第三十四 聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣！ 擬議第三十五 至誠則動，動則變，變則化。故曰：擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。 刑第三十六 天以春生萬物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止則過焉，故得秋以成。聖人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以治。情偽微曖，其變千狀。苟非中正明達果斷者，不能治也。《訟》卦曰：「利見大人。」以剛得中也。《噬嗑》曰：「利用獄。」以動而明也。嗚呼！天下之廣，主刑者，民之司命也。任用可不慎乎！ 公第三十七 聖人之道，至公而已矣。或曰：「何謂也？」曰：「天地至公而已矣。」 孔子上第三十八 《春秋》，正王道，明大法也，孔子為後世王者而修也。亂臣賊子，誅死者於前，所以懼生者於後也，宜乎萬世無窮。王祀夫子，報德報功之無盡焉！ 孔子下第三十九 道德高厚，教化無窮，實與天地參而四時同，其惟孔子乎？ 蒙艮第四十 童蒙求我，我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。我正果行，如筮焉。筮，叩神也，再三則瀆矣，瀆則不告也。山下出泉，靜而清也。汨則亂，亂不決也。慎哉！其惟時中乎！艮其背，背非見也；靜則止，止非為也，為不止矣。其道也深乎！ 張載 張載，陝西郿縣橫渠鎮人，字子厚，少喜談兵。以書謁范仲淹，仲淹勸讀《中庸》，載猶以為未通，又訪諸釋老，反而求之六經。嘗坐虎皮，講《易》京師。程顥兄弟與論《易》，次日撤坐輟講，與二程語道學之要，渙然自失，盡棄異學。熙寧初，為崇文院校書，尋即移疾屏居南山下，終日危坐一室，俯讀仰思，有得則志之。或中夜起，取燭以書，蔽衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性之道，學必如聖人而後已。著書號《正蒙》，又作《東銘》、《西銘》及《易說》。程頤嘗稱其《西銘》「理一分殊，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功」。卒年五十八，諡明公，後定諡獻，傳其學者，號曰「關學」。 西銘 乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；聖，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。 於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，惟肖者也。 知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而厎豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。 富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝於成也。存，吾順事；沒，吾寧也。 東銘 戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四肢，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者謂出於心者，歸咎為己戲；失于思者，自誣為己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！ 正蒙 節錄 太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生縕、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。 天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。 氣塊然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂「縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感遇聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。 氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不雲「知有無之故」。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。 氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。 由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。 鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。 氣本之虛則湛本無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾，倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！〔以上《太和》篇〕 一物兩體，氣也。一故神〔兩在故不測〕，兩故化〔推行於一〕。此天之所以參也。 陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪，升降相求，縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？〔以上《參兩》篇〕 天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德。夫何言哉！ 天之不測謂神，神而有常謂天。〔以上《天道》篇〕 神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一於氣而已。 大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。 「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也；「利用安身」，素利吾外，致養吾內也。「窮神知化」，乃養盛自致，非思勉之能強，故祟德而外，君子未或致知也。 知神而後能饗帝饗親，見易而後能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂者末矣。 無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。〔以上《神化》篇〕 誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。 義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。 天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。 「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。 性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。 天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。 湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。 心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。 盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。 形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。 德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。 纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。 莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而全好者，其必由學乎！ 生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福於回，則免難於苟也。〔以上《誠明》篇〕 大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。 釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！〔以上《大心》篇〕 可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善於心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。 知德以大中為極，可謂知至矣；擇中庸而固執之，乃至之之漸也。惟知學然後能勉，能勉然後日進而不息可期矣。 極其大而後中可求，止其中而後大可有。 不尊德性，則學問從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。 意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。 將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習察，吾不知其知也。 溫故知新，多識前言往行以畜德，繹舊業而知新益，思昔未至而今至，緣舊所見聞而察來，皆其義也。 責己者當知天下國家無皆非之理，故學至於不尤人，學之至也。 學者四失：為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。 學者舍禮義，則飽食終日，無所猷為，與下民一致，所事不踰衣食之間、燕遊之樂爾。 儒者窮理，故率性可以謂之道。浮屠不知窮理而自謂之性，故其說不可推而行。〔以上《中正》篇〕 至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順。故君子樂得其道。 「正己而不求於人」，不願乎外之盛者與！ 必物之同者，己則異矣；必物之是者，己則非矣。 大人者，有容物，無去物，有愛物，無徇物，天之道然。天以直養萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣。 志大則才大、事業大，故曰「可大」，又曰「富有」；志久則氣久、德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。〔以上《至當》篇〕 困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂人有德慧術知者存乎疢疾以此。自古因於內無如舜，因於外無如孔子，以孔子之聖而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣，故曰「莫我知也夫」、「知我者其天乎」！ 顏淵從師，進德於孔子之門；孟子命世，修業於戰國之際；此所以潛見之不同。〔以上《三十》篇〕 行修言道，則當為人取，不務徇物強施以引取乎人，故往教妄說，皆取人之弊也。 言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存。 困辱非憂，取困辱為憂；榮利非樂，忘榮利為樂。〔以上《有德》篇〕 大易不言有無，言有無，諸子之陋也。 易為君子謀，不為小人謀，故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必諭之以君子之義。一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。 陰陽、剛柔、仁義之本立，而後知趨時應變，故「乾坤毀則無以見《易》」。 開物於幾先，故曰知來；明患而弭其故，故曰藏往。極數知來，前知也，前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣。〔以上《大易》篇〕 至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。 浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄，可謂知人乎？天人一物，輒生取捨，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指遊魂為變為輪迴，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達之天下，至善惡、智愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失！ 將修己，必先厚重以自持，厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無如改過之不吝。〔以上《乾稱》篇〕 理窟十五則 附《論語說》、《詩說》各一則 治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平。 管攝天下人心，收宗族、厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。 不知疑者，只是不便實作。既實作，則須有疑。 多聞見，適足長小人之氣；君子莊敬日強，始則須拳拳服膺，出於牽勉，至於中禮，卻是從容。如此，方是為己之學。 嘗謂文字歷過，見得無可取，則可放下。唯《六經》則須著循環，能使晝夜不息，理會得六七年，則自無可得看。若義理則盡無窮，待自家長得一格，則又看得別。 學貴心悟，守舊無功。 為學大益，在自能變化氣質。不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。故學者先須變化氣質。變化氣質與虛心相表里。 讀書少，則無由考校得義精。蓋書以維持此心，一時放下，則一時德性有懈。讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見。書須成誦，精思多在夜中或靜坐得之，不記則思不起，但須通貫得大原後，書亦易記。所以觀書者，釋己之疑，明己之未達。每見每知所益，則學進矣。於不疑處有疑，方是進矣。 既學而先有以功業為意者，於學便相害。既有意，必穿鑿創，作起事也。德未成而先以功業為事，是代大匠斫，希不傷手也。 戲謔直是大無益，出於無敬心。戲謔不已，不惟害事，志亦為氣所流。不戲謔亦是持氣之一端。善戲謔之事，雖不為，無傷。 觀書解大義，非聞也，必以了悟為聞。 學者不論天資美惡，亦不專在勤苦，但觀其趣向著心處如何。 義理有疑，則濯去舊見，以來新意。心中苟有所聞，即便札記。不思，則還塞之矣。更須得朋友之助。 學者不宜志小氣輕！志小則易足，易足則無由進；氣輕則虛而為盈，約而為泰，亡而為有，以未知為已知，未學為已學。 天下事，大患只是畏人非笑，不養車馬，食粗衣惡，居貧賤，皆恐人非笑。 不知當生則生，當死則死，今日萬鍾，明日棄之；今日富貴，明日飢餓，亦不恤，「惟義所在。」〔以上《經學理窟》〕 有潛心於道，忽忽為他慮引去者，此氣也。舊習纏繞，未能脫灑，畢竟無益，但樂於舊習耳。古人慾得朋友與琴瑟簡編，常使心在於此。惟聖人知朋友之取益為多，故樂得朋友之來。〔《論語說》〕 《斯干》詩言「兄及弟矣，式相好矣，無相猶矣」，言兄弟宣相好，不要相學。猶，似也。人情大抵患在施之不見報則輟，故恩不能終。不要相學，己施之而已。〔《詩說》〕 語錄十一則 學者當須立人之性。仁者，人也，當辨其人之所謂人。學者，學所以為人。 多求新意，以開昏蒙。吾學不振，非強有力者不能自奮。 萬物皆有理。若不知窮理，如夢過一生。釋氏便不窮理，皆以為見病所致。莊生盡能明理，反至窮極亦以為夢。蓋不知《易》之窮理也。 有志於學者，都更不論氣之美惡，只看志如何。「匹夫不可奪志也」，惟患學者不能堅勇。 虛心，然後能盡心。 氣者，自萬物散殊時，各有所得之氣。習者，自胎胞中以至於嬰孩時，皆是習也。 某所以使學者先習禮者，只為學禮則便除了世俗一副常習纏繞。又學禮則可以守得定。 心統，性情者也。 發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。 洪鐘未嘗有聲，由叩乃有聲。聖人未嘗有知，由問乃有知。 利，利於民則可謂利，利於身、利於國皆非利也。利之言利，猶言美之為美。利誠難言，不可一概而言。 程顥 程顥，洛陽人，字伯淳，舉進士，調鄠縣主簿，民愛戴之。熙寧初，為監察御史，前後進說，並皆愷切。後與王安石論新法，不合，遂求去。卒年五十四。顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎於面背，門人交友從之數十年，未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖倉卒不動聲色。少學於周敦頤，汎濫諸家，出入老釋幾十年，反求六經，而後得之，遂以興起斯文為己任。辨異端，群邪說，使聖人之道，煥然復明於世。文彥博採眾論而題其墓曰「明道先生」，嘉定十三年，賜諡純公。後人集其遺文語錄，與弟頤所作合刊曰《二程全書》。 答橫渠張子厚先生書 承教，諭以「定性未能不動，猶累於外物」，此賢者慮之熟矣，尚何俟小子之言！然嘗思之矣，敢貢其說於左右： 所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？ 夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉悔亡。憧憧往來，朋從爾思。」苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。 人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑒而索照也。《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」孟氏亦曰：「所惡於智者，為其鑿也。」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為何如哉？夫人之情，易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。 心之精微，口不能宣；加之素拙於文辭，又吏事忽忽，未能精慮，當否佇報。然舉大要，亦當近之矣。道近求遠，古人所非，惟聰明裁之！ 論王霸之辨疏 臣伏謂：得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無復回曲。霸者崎嶇反側於曲徑之中，而卒不可與入堯、舜之道。故誠心而王則王矣，假之而霸則霸矣，二者其道不同，在審其初而已。《易》所謂「差若毫釐，謬以千里」者，其初不可不審也。故治天下者，必先立其志。正志先立，則邪說不能移，異端不能惑，故力進於道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以為玉也。故仲尼之徒，無道桓、文之事，而曾西恥比管仲者，義所不由也。況下於霸者哉？ 陛下躬堯、舜之資，處堯、舜之位，必以堯、舜之心自任，然後為能充其道。漢唐之君，有可稱者，論其人則非先王之學，考其時則皆駁雜之政，乃以一曲之見，幸致小康，其創法垂統，非可繼於後世者，皆不足為也。然欲行仁政，而不素講其具，使其道大明而後行，則或出或入，終莫有所至也。夫事有大小，有先後。察其小，忽其大，先其所後，後其所先，皆不可以適治。且志不可慢，時不可失。惟陛下稽先聖之言，察人事之理，知堯、舜之道備於己，反身而誠之，推之以及四海，擇同心一德之臣，與之共成天下之務。 《書》所謂「尹躬暨湯，咸有一德」，又曰「一哉王心」，言致一而後可以有為也。古者三公不必備，惟其人，誠以謂不得其人而居之，則不若闕之之愈也。蓋小人之事，君子所不能同。豈聖賢之事，而庸人可參之哉？欲為聖賢之事，而使庸人參之，則其命亂矣。即任君子之謀，而又入小人之議，則聰明不專，而志意惑矣。今將救千古深錮之弊，為生民長久之計。非夫極聽覽之明，盡正邪之辨，致一而不二，其能勝之乎？或謂：人君舉動，不可不慎，易於更張，則為害大矣。臣獨以為不然！所謂更張者，顧理所當耳。其動皆稽古質義而行，則為慎莫大焉。豈若因循苟簡，卒致敗亂者哉。自古以來，何嘗有師聖人之言，法先王之治，將大有為，而返成禍患者乎。願陛下奮天錫之勇智，體乾剛而獨斷，霈然不疑，則萬世幸甚！ 請修學校尊師儒取士札子 臣伏謂：治天下，以正風俗、得賢才為本。宋興百餘年，而教化未大醇，人情未盡美，士人微謙退之節，鄉閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止，官雖冗而材不足者，此蓋學校之不修，師儒之不尊，無以風勸養勵之使然耳。 竊以去聖久遠，師道不立，儒者之學，幾於廢熄。惟朝廷崇尚教育之道，則不日而復。古者一道德以同俗，苟師學不正，則道德何從而一？方今人執私見，家為異說，支離經訓，無復統一。道之不明不行乃在於此。 臣謂：宜先禮命近侍賢儒，各以類舉，及百執事、方岳、州縣之吏，悉心推訪。凡有明先王之道，德業充備，足為師表者，其次有篤志好學，材良行修者，皆以名聞。其高蹈之士，朝廷當厚禮延聘，其餘命州縣敦遣，萃於京師。館之寬閒之宇，豐其廩餼，恤其家之有無，以大臣之賢典領其事，俾群儒朝夕相與講明正學。其道必本於人倫，明乎物理；其教自小學灑掃，應對以往，修其孝弟忠信，周旋禮樂。其所以誘掖激勵漸摩成就之道，皆有節序，其要在於擇善修身，至於化成天下，自鄉人而可至於聖人之道。其學行皆中於是者為成德。 又其次取材識明達，可進於善者，使日受其業，稍久則舉其賢傑，以備高任。擇其學業大明，德義可尊者，為太學之師，次以分教天下之學。始自藩府，至於列郡，擇士之願學，民之俊秀者入學，皆優其廩給，而蠲其身役。凡其有父母骨肉之養者，亦通其優遊往來，以察其行。其大不率教者，斥之從役。 漸自太學，及州郡之學，擇其道業之成、可為人師者，使教於縣之學，如州郡之制。異日則十室之鄉達於黨遂，皆當修其庠序之制，為立師，學者以此而察焉。縣令每歲與學之師，以鄉飲之禮，會其鄉老學者，眾推經明行修、材能可任之士，升於州之學，以觀其實。學荒行虧者罷歸，而罪其吏與師。其升於州而當者，復其家之役。郡守又歲與學之師，行鄉飲酒之禮，大會郡士，以經義、性行、材能三物，賓興其士於太學。太學又聚而教之，其學不明、行不修與材之下者罷歸，以為郡守學師之罪。升為太學者，亦聽其以時還鄉里，復來於學。 太學歲論其賢者、能者於朝，謂之選士。朝廷問之經以考其言，試之職以觀其材，然後辨論其等差而命之秩。凡處郡縣之學與太學者，皆滿三歲，然後得充薦。其自州郡升於太學者，一歲而後薦。其有學行超卓，眾所信服者，雖不處於學、或處學而未久，亦得備數論薦。 凡選士之法，皆以性行端潔、居家孝悌、有廉恥禮遜、通明學業、曉達治道者。凡公卿大夫子弟皆入學，在京師者入太學，在外者各入其所在州之學，謂之國子。其有當補蔭者，並如舊制。惟不選於學者，不授以職。 臣謂既一以道德仁義教養之，又專以行實材學升進之，去其聲律小碎、糊名謄錄，一切無義理之弊，不數年間，學者靡然丕變矣。豈惟得士浸廣，天下風俗將日入醇正，王化之本也。臣謂帝王之道，莫尚於此，願陛下特留宸意，為萬世行之。 語錄三十五則 天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。 質必有文，自然之理，必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文，非知道者孰能識之？天文，天之理也；人文，人之理也。 天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡。但或過或不及便如此，如楊、墨之類。 問心有善惡否？曰：在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水只是水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。 窮理盡性以至於命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。 學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？訂頑意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。 剛毅木訥，質之近乎仁也。力行，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身。而天地之間，品物萬形，為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎！故「能近取譬」者，仲尼所以示子貢求仁之方也。醫書有以手足風頑，謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何！世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。 人語言緊急，莫是氣不定否？曰：此亦當習，習到自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。 楊、墨之害，甚於申、韓；佛、老之害，甚於楊、墨。楊氏為我疑於仁，墨氏兼愛疑於義，申、韓則淺陋易見。故孟子只辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛氏其言近理，又非楊、墨之比，所以為害尤甚。 楊、墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。 仲尼言仁未嘗兼義，獨於《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也。知義之為用，而不外焉者，可以語道矣。世之所論於義者多外之，不然，則混而無別，非知仁義之說者。 聖人千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去。 學只要鞭辟近里，著己而已。 學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。 但急迫求之，終是私己，終不足以達道。 以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。 良知良能，皆無所由，乃出於天，不繫於人。 致知在格物格致也。窮理而至於物，則物理盡。 儒者只合言人事，不得言有數，直到不得已處，然後歸之命可也。 昔受學於周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事？ 人之學不進，只是不勇。 一命之士，苟存心於愛物，於人必有所濟。 知至，則便意誠。若有知而不誠者，皆知未至爾。知至而至之者，知至而往至之，乃幾之先見。故曰「可與幾也」。知終而終之，則可與存義也。 性靜者，可以為學。 且省外事，但明乎善，務進誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，汎濫無功。 世有以讀書為文為藝者，曰：為文謂之藝，猶之可也；讀書謂之藝，則求諸書者淺矣。 寫字時甚敬，非是要字好，即此是學。 人心常要活，則周流無窮，而不滯於一隅。 生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者只是善也。善便有一個元的意思，元者善之長。萬物皆有春意，便是繼之者善也，成之者性也。成卻待他萬物自成，其性須得。 生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中原有此兩物，相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性也。凡人說性，只是說「繼之者善也」，孟子言「人性善」是也。夫所謂「繼之者善也」，猶水流而就下也，皆水也。有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。其清也，則卻只是原初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也，故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。 此理天命也，順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉，此「舜有天下而不與焉」者也。 學始於不欺暗室。 須是大其心，使開闊，譬如為九層之台，須大做腳始得。 憂子弟之輕俊者，只教以經學念書，不得令作文字。子弟凡百玩好皆奪志，至於書札，於儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之，曾見有善書者知道否？平生精力一用於此，非惟徒廢時日，於道便有妨處，只此喪志也。 惟善變通，便是聖人。 人雖睡著，其識知自完，只是人與喚覺便是，他自然會理得。 先生嘗曰：熙寧初，王介甫行新法，並用君子小人。君子正直不合，介甫以為俗學，不通世務，斥去。小人苟容諂佞，介甫以為有才能，知通變，用之。君子如司馬君實不拜同知樞密院以去，范堯夫辭同修起居注得罪，張天祺自監察御史面折介甫被謫。介甫性愎，眾人皆以為不可，則執之愈堅。君子既去，所用皆小人，爭為刻薄，故害天下益深。使眾君子未與之敵，俟其勢久自緩，委曲平章，尚有可從之理，俾小人無隙以乘，其為害不至此之甚也。 程頤 程頤，顥弟，字正叔，與兄顥同學於周敦頤。年十八游太學，著《顏子好學論》，胡瑗大驚異之。即延見，處以學職。哲宗初，擢崇政殿說書，每進講，色甚莊，繼以諷諫。復與蘇軾不合，遂出管句西京國子監。紹聖中，以元祐諸臣被貶，年七十五卒，諡正公。頤於書無所不讀，其學以誠為本，以窮理為要，動止語默，一以聖人為師。平生誨人不倦，從學者甚眾，其淵源所漸，皆為名士，世稱伊川先生。著有《易傳》《文集》等種，傳二程之學者，號曰「洛學」。 顏子所好何學論 聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫詩書六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者，何學也？學以至聖人之道也。 聖人可學而至與？曰：然。學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學之道，正其心，養其性而已。中正而誠，則聖矣。君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也。故學必盡其心，盡其心則知其性。知其性，反而誠之，聖人也。故《洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固，仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。仲尼稱之，則曰「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不遷怒，不貳過」，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也」。此其好之篤，學之之道也。視聽言動皆禮矣。所異於聖人者，蓋聖人則不思而得，不勉而中，從容中道；顏子則必思而後得，必勉而後中。故曰顏子之與聖人，相去一息。孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」顏子之德，可謂充實而有光輝，所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」蓋傷其不得至於聖人也。所謂化之者，入於神而自然，不思而得，不勉而中之謂也，孔子曰「七十而從心所欲，不逾矩」是也。 或曰：聖人，生而知之者也。今謂可學而至，其有稽乎？曰：然。孟子曰：「堯、舜性之也；湯、武反之也。」性之者，生而知之者也；反之者，學而知之者也。又曰：孔子則生而知也，孟子則學而知也。後人不達，以謂「聖本生知，非學可至」，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博文強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者，則今之學，與顏子所好異矣。 《禮》序 禮經三百，威儀三千，皆出於性，非偽貌飾情也。鄙夫野人，卒然加敬，逡巡遜卻而不敢受；三尺童子，拱而趨市，暴夫悍卒莫敢狎焉。彼非素有於教與邀譽於人而然也，蓋其所有於性，物感而出者如此。故天尊地卑，禮固立矣；類聚群分，禮固行矣。 人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰。聖人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具於飲食器服之用；其形而上者，極於無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，聖人由之。故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。 上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是。 然而世有損益，惟周為備。是以夫子嘗曰：「鬱郁乎文哉！吾從周。」逮其弊也，忠義之薄，情文之繁，林放有禮本之問。而孔子欲先進之從，蓋所以矯正反弊也。然豈禮之過哉！為禮者之過也。 秦氏焚滅典籍，三代禮文大壞。漢興購書、《禮記》四十九篇，雜出諸儒傳記，不能悉得聖人之旨。考其文義，時有牴牾。然而其文繁，其義博，學者觀之，如適大通之肆，珠珍器帛隨其所取；如游阿房之宮，千門萬戶隨其所入。博而約之，亦可以弗畔。蓋其說也，粗在應對進退之間，而精在道德性命之要，始於童幼之習，而終於聖人歸。惟達於道者，然後能知其言；能知其言，然後能得於禮。然則禮之所以為禮，其則不遠矣。昔者顏子之所從事，不出乎視聽言動之間。而鄉黨之記孔子，多在於動容周旋之際。此學者所當致疑以思，致思以達也。 答朱長文書 相去之遠，未知何日復為會合，人事固難前期也。中前奉書，以足下心虛氣損，奉勸勿多作詩文，而見答之辭，乃曰：「為學上能探古先之陳跡，綜群言之是非，欲其心通而默識之，固未能也。」又曰：「使後人見之，猶庶幾曰不忘乎善也。苟不如是，誠懼沒而無聞焉。此為學之末，宜兄之見責也。使吾日聞夫子之道而忘乎此，豈不善哉？」此疑未得為至當之言也。某於朋友間，其問不切者，未嘗敢語也。以足下處疾，罕與人接，渴聞議論之益，故因此可論，而為吾弟盡其語，庶幾有小補也。 向之雲無多為文與詩者，非止為傷心氣也，直以不當輕作爾。聖賢之言，不得已也。蓋有是言則是理明，無是言則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，則生人之道有不足矣。聖賢之言雖欲已，得乎？然其包涵盡天下之理，亦甚約也。後之人，始執卷，則以文章為先，平生所為，動多於聖人，然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣。詩之盛莫如唐，唐人善論文莫如韓愈，愈之所稱，獨高李、杜。二子之詩，存者千篇，皆吾弟所見也，可考而知矣。苟足下所作皆合於道，足以輔翼聖人，為教於後，乃聖賢事業，何得為學之末乎？某何敢以此奉責？ 又言欲使後人見其不忘乎善，人能為合道之文者，知道者也。在知道者，所以為文之心，乃非區區懼其無聞於後，欲使後人見其不忘乎善而已，此乃世人之私心也。夫子「疾沒世而名不稱」焉者，疾沒身無善可稱云爾，非謂疾無名也。名者可以勵中人。君子所存，非所汲汲。 又云：「上能探古先之陳跡，綜群言之是非，欲其心通而默識，固未能也。」夫心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非瞭然，不待精思而後見也。學者當以道為本。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂「億則屢中」，君子不責也。 臨紙遽書，故言無次序。辭過煩矣，理或未安。卻請示下，足以代面話。 答楊時論西銘書 前所寄史論十篇，其意甚正，才一觀，便為人借去，俟更子細看。《西銘》之論，則未然。橫渠立言，誠有過者，乃在《正蒙》。《西銘》之為書，推理以存義，擴前聖所未發，與孟子性善養氣之論同功〔二者亦前聖所未發〕，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分〔老幼及人，理一也。愛無差等，本二也〕。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？ 明道先生墓表 先生名顥，字伯淳，葬於伊川。潞國太師題其墓曰：「明道先生」。弟頤序其所以而刻之石曰：周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸侯；無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人慾肆而天理滅矣。先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。天不慭遺，哲人早世。鄉人士大夫相與議曰:道之不明也久矣。先生出，揭聖學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，聖人之道得先生而後明，為功大矣。於是帝師采眾議而為之稱，以表其墓。學者之於道，知所向，然後見斯人之為功；知所至，然後見斯名之稱情。山可夷，谷可湮，明道之名亘萬世而長存。勒石墓傍，以昭後人。 四箴 並序 顏淵問克己復禮之目，夫子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」四者身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顏淵事斯語，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。 心兮本虛，應物無跡。操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷。制之於外，以安其內。克己復禮，久而誠矣。〔視〕 人有秉彝，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。〔聽〕 人心之動，因言於宣。髮禁躁安，內斯靜專。矧是樞機，興戎出好。吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支。己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭。〔言〕 哲人知幾，誠之于思。志士勵行，守之於為。順理則裕，從欲惟危。造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。〔動〕 語錄四十七則 一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運。 天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常。此道之所以為中庸。 問：「孟子言心、性、天，只是一理否？」曰：「然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」又問：「凡運用處，是心否？」曰：「是意也。」問：「意是心之所發否？」曰：「有是心而後有意。」 學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知識，則是「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入；無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶罌，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安能不虛？無水於內，則停注之水不可勝注，安得不實？大凡人心不可二用，用於一事，則他事便不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬無如聖人之言。《易》所謂「敬以直內，義以方外」。須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，是皆敬之事也。但存此涵養久之，自然天理明。 問：「日中所不欲之事，夜多見於夢，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所夢見事，豈特一日之間所有之事，亦有數十年前之事夢見之者。只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，波猶洶湧未已也。若存養久的人，自不如此。」 氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰：「養心，或曰養氣，何也？」曰：「養心則勿害而已，養氣則在有所帥也。」 心譬如谷種，生之性便是仁也。 入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。 涵養須用敬，進學在致知。 聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也。今之所謂博物多能者是也，德性之知，不假見聞。 須是識在所行之先，譬如行路須是光照。 問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說，到底須是知了方能行事。若不知，只是覷了堯，學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中必行諸外，德容安可妄學？如子所言，是篤行而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經：『修身也，尊賢也，親親也。』《堯典》：『克明俊德，以親九族。』親親本合在尊賢上，何故放在下？須是知所以親親之道方得。未致知，怎生得行？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行，是循理事，本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有淺深。向親見一人曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數人，見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人，莫不皆知其美，然貴人聞著，便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得，便是行將去也。某年二十時，解釋經義與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。」 「人苟有『朝聞道，夕死可矣』之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簣，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理，實理得之於心自別，若耳聞口道者，心實不見；若見得，必不肯安於所不要。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然，若士者，雖殺之使為穿窬，必不為。其他事未必然，至於執卷者，莫不知說禮義，又如王公大人，皆能言軒冕外物。及其臨利害，則不知就理義，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有見不善如探湯之心，則自然別。得之於心，是謂有得，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀殞命者，若不實見得，烏能如此？須是實見得。生不重於義，生不安於死也，故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。 孔子曰：「棖也欲，焉得剛？」甚矣，欲之害人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此則有以使之也。然則何以窒其欲？曰：思而已矣。學莫貴于思，唯思為能窒慾。曾子之三省，窒慾之道也。 人思如湧泉，汲之愈新。 不深思則不能造於道，不深思而得者，其得易失。然學者有無思無慮而得者，何也？以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。 學者先要會疑。 致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣。故聖人慾格之。 格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已矣。窮其理，然後可以致知，不窮則不能致也。 今人慾致知，須要格物。物不必謂事物，然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。 窮理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物，而處其當然；皆窮理也。或問：「格物須物物格之，還是格一物而萬物皆知？」曰：「怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不能如此道。須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然後脫然有通貫處。」 問：「致知，先求之四端如何？」曰：「求之性情，固是切於身。然一草一木皆有理，須是察。」 生知者，只是他生自知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得，須是問他先知者始得。 學者不可不通世務，天下事譬如一家。非我為，則彼為，非甲為，則乙為。 人惡多事，或人憫之，世事雖多，儘是人事。人事不教人做，更責誰做？ 古之學者，優柔厭飫，有先後次第。今之學者，卻做一場說話，務高而已。 螟蛉蜾贏，本非同類，為其氣同，故祝則肖之。又況人與聖人同類者，大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。 問：「人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否？」曰：「不可。大凡所受之才，雖加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變化得氣質，則愚必明，柔必強。」 問：「技藝之事，恥己之不能，何如？」曰：「技藝不能，安足恥！為士者當知道，己不知道，可恥也。恥之何如？亦曰勉之而已。人安可嫉人之能，而諱己之不能也？」 稱性之善謂之道，道與性一也。性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者皆一也。聖人因事以立名，故不同若此。而後之學者隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。 論性不論氣，不備；論氣不論性不明。 性相近也，習相遠也。性一也，何以言相近？曰：「此只言氣質之性也。如俗言性急、性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」 性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。問：「愚可變乎？」曰：「可。孔子謂『上智下愚不移』，然亦有可移之理。惟自暴自棄者則不移也。 」 問：「心之妙用有限量否？」曰：「孟子曰：『盡其心，知其性。』心即道也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無形外之物。若曰有限量，除是形外有物始得。」 為人處世間，見事無可疑處，多少快活。 罪己責躬不可無，然亦不可長留在心胸為悔。 問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。」 問：「先生前日教某思『君子和而不同』，某思之數日，便覺胸次開闊，其意味有不可言述。竊有一喻：今有人焉，久寓遠方，一日歸故鄉。至中途，適遇族兄者，俱抵旅舍，異居而食，相視如途人。彼豈知為族弟，此豈知為族之兄耶？或告曰：『彼之兄，公之族兄某人也。』『彼之弟，公之族弟某人耶。』既歡然相從，無有二心。向之心與今之心，豈或異哉？知與不知而已。今學者苟知大本，則視天下猶一家，亦自然之理也。」先生曰：「此乃善喻也！」 學者為氣所奪，習所勝，只可責志。 人於天地間並無窒礙處，大小快活。 嚴威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入。 忘敬而後無不敬。 問：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否？」曰：「安有箕踞而心不慢者！學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久也。」 問：「君子時中，莫是隨時否？」曰：「是也。中字最難識，須是默識心通。且試言：一廳則中央為中，一家則廳非中而堂為中，一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如物，初寒時則薄裘為中，在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。」或曰：「男女不授受之類皆然？」曰：「是也。男女不授受，中也。在喪祭則不如此矣。」 後儒以反經合道為權，故有權變、權術之論，皆非也。權只是經也，自漢以來，無人識權。 古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。學也者，使人求於內也。不求於內，而求於外，非聖人之學也。何謂不求於內而求於外？以文為主者是也。學也者，使人求於本也。不求於本，而求於末，非聖人之學也。何為不求於本而求於末？考詳略，采同異者是也。是二者皆無益於吾身，君子弗學。 聖人之責人也常緩，只是欲事正，無顯人過惡之意。聖人責己感處多，責人應處少。 今之學者岐而為三：能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。 朱熹 朱熹 ，宋，婺源人〔婺源於梁陳時為新安郡，故其署款多稱新安〕。字元晦，一字仲晦，號晦翁，又號遯翁。父松為政和縣尉，因僑居建州。紹興中登進士第，歷仕高、孝、光、寧四朝，凡所奏聞，皆以正君恤民為要。累官轉運副使、煥章閣待制、秘閣修撰，終實文閣待制。慶元中致仕，旋卒，年七十一，諡曰文，追封徽國公。始居崇安，牓聽事曰紫陽書堂，故稱紫陽。晚年卜築於建陽之考亭，作滄州精舍，以為講學之所，故稱考亭學派。熹少受學於李侗，侗師羅從彥，從彥師楊時，時為程子門人。故熹之學多本於程子，而益加邃密，後世推為集理學之大成。其為學之宗旨，大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬為主。嘗謂聖賢道統之傳，散在方冊。聖經之旨不明，而道統之傳始晦，於是竭其精力，以研聖賢之經訓。所著諸經傳注，元明以來，皆列於學官。有《易本義》、《啟蒙》、《詩集傳》、《大學中庸章句或問》、《論語孟子集注》、《太極圓通書》、《西銘解》、《楚辭集注辨證》、《韓文考異》、《文公集》〔以上為所著作〕，《論孟集義》、《孟子指要》、《中庸輯略》、《孝經刊誤》、《小學書》、《通鑑綱目》、《宋名臣言行錄》、《家禮》、《近思錄》、《程氏遺書》、《伊洛淵源錄》〔以上為所編次〕諸種，多行於世。傳其學者，號曰「閩學」〔宋黎靖德有《朱子語類》一百四十卷。清李光地有奉敕編《朱子全書》六十六卷，今皆通行於世〕。 觀心說 或問：佛者有觀心說，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者，為一耶，為二耶？為主耶，為客耶？為命物者耶，為命於物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。 或者曰：若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性、存心養性，所謂見其參於前而倚于衡者，皆何謂哉？應之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之間，而學者之所當辨者也。夫謂人心之危者，人慾之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審甚差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏耳，非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。 夫謂操而存者，非以彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。 若盡心雲者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也；存心雲者，則「敬以直內，義以方外」，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以養性事天，以其體不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！ 若參前倚衡之雲者，則為忠信篤敬而發也；蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參於前，身在輿而心倚于衡，是果何理也耶？ 大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於斯耶？ 仁說 天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。 蓋天地之心，其德有四，曰元、亨、利、貞，而元無不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無所不包。其發用焉，則為愛、恭、宜、別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用，亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源、百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰：「克己復禮為仁。」言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」則亦所以存此心也。又曰：「事親孝」「事兄弟」及物恕，則亦所以行此心也。又曰：「求仁得仁。」則以讓國而逃、諫伐而餓，為能不失乎此心也。又曰：「殺身成仁。」則以欲甚於生、惡甚於死，為能不害乎此心也。此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。 或曰：「若子之言，則程子所謂『愛，情；仁， 性；不可以愛為仁』者，非歟？」曰：「不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意。而子顧以為異乎程子之說，不亦誤哉？」 或曰：「程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以『萬物與我為一』為仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心『有知覺』釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？」曰：「彼謂物我為一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以為體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟眾之問，與程子所謂覺不可以訓仁者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉！抑泛言同體者，使人含糊昏緩而無警切之功，其弊或至於認物為己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於認欲為理者有之矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之雲者，於聖門所示樂山能守之氣象，尤不相似。子尚安得復以此而論仁哉？」 因並記其語，作《仁說》。 與魏應仲書 三哥年長，宜自知力學，以副親庭責望之意，不可自比兒曹，虛度時日。逐日早起，依本點《禮記》、《左傳》各二百字，參以釋文，正其音讀，儼然端坐，各誦百遍訖。誦《孟子》三二十遍，熟復玩味訖，看史數版〔不過五六〕，反覆數遍〔文詞通暢，議論精密處，誦數過為佳〕。大抵所讀經史切要反覆精詳，方能漸見旨趣。誦之宜舒緩不迫，字字分明，更須端莊正坐，如對聖賢，則心定而義理易究。不可貪多務廣，渉獵鹵莽，才看過了，便謂已通。小有疑處即更思索，思索不通即置小冊子，逐日鈔記，以時省閱。俟歸日，逐一理會，切不可含糊護短，恥於資問，而終身受此黯暗以自欺也。又置簿，記逐日所誦說起止，以俟歸日稽考。起居坐立，務要端莊，不可傾倚，恐至昏怠。出入步趨，務要凝重，不可飄輕，以害徳性。以謙遜自牧，以和敬待人。凡事切須謹飭，無故不須出入。少說閒話，恐廢光陰。勿觀雜書，恐分精力。早晚頻自點檢所習之業，每旬休日，將一旬內書，溫習數過。勿令心少有放佚，則自然漸近道理，講習易明矣。 答吳晦叔書 伏承示及「先知後行」之說，反覆詳明，引據精密，警發多矣。所未能無疑者，方欲求教，又得南軒寄來書稿。讀之，則凡某之所欲言者，蓋已先得之矣，特其曲折之間，小有未備，請得而細論之。 夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為後，無可疑者〔如孟子所謂「知皆擴而充之」，程子所謂「譬如行路，須得光照」，及《易·文言》所謂「知至至之，知終終之」之類是也〕。 然合夫知之淺深，行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？〔如子夏教人以灑掃應對進退為先，程子謂「未有致知而不在敬者」，及《易·文言》所言「知至知終，皆在忠信」，修辭之後之類是也〕 蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實，及其少長，而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。〔此小學之事，知之淺而行之小者也。〕及其十五成童，學於大學，則其灑掃應對之間，禮樂射御之際，所以涵養踐履之者，略已小成矣。於是不離乎此，而教之以格物以致其知焉。致知雲者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其知也。是必至於舉天地萬物之理，而一以貫之，然後為知之至，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉〔此大學之道，知之深而行之大者也〕。今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養履踐之有素，亦豈能居然以其雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉？且易之所謂忠信修辭者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。知至至之，則由行此而又知其所至也，此知之深者也；知終終之，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知為用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事於此也，又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然後所以治己治人者，始有以盡其道耳。若曰「必俟知至而後可行」，則夫事親從兄承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以俟其至而後行哉！抑聖賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至於廓然貫通，則內外精粗，自無二致，非如來教及前後所論「觀過知仁」者，乃於方寸之間，設為機械，欲因觀彼而反識乎此也。又來諭所謂「端謹以致知」，所謂「克己私，集眾理」者，又似有以行為先之意，而所謂「在乎兼進」者，又若致知力行，初無先後之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南軒之論所未備者，故敢復以求教，幸深思而詳諭之。 答呂伯恭書 所諭講學克己之功，裒多益寡，政得恰好，此誠至諭。然此二事，各是一件功夫。學者於此，須是無所不用其極，然後足目俱到，無偏倚之患。若如來論，便有好仁不好學之蔽矣。且《中庸》言學問思辨，而後繼以力行，程子於涵養進學，亦兩言之，皆未嘗以此包彼，而有所偏廢也。若曰：講習漸明，便當痛下克己功夫以踐其實，使有以真知其意味之必然。不可只如此說過，則其言為無病矣。昨答敬夫言仁說中，有一二段，已說破此病。近看吳才老論語說，論子夏「吾必謂之學矣」一章，與子路「何必讀書」之雲，其弊皆至於廢學。不若行有餘力，則以學文，就有道而正焉。可謂好學之類，乃為聖人之言也，頗覺其言之有味，不審高明以為何如？ 答林謙之書 自昔聖賢教人之法，莫不使之以孝弟忠信、莊敬持養為下學之本，而後博觀眾理，近思密察，因踐履之實，以致其知。其發端啟要，又皆簡易明白。初若無難解者，而及其至也，則有學者終身思勉而不能至。蓋非思慮揣度之難，而躬行默契之不易。故曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」夫聖門之學，所以從容積累，涵養成就，隨其淺深，無非實學者，其以此與。今之學者則不然，蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視聖賢平日指示學者入德之門，至親切處，例以為鈍根小子之學，無足留意。其平居道說，無非子貢所謂不可得而聞者，往往務為險怪懸絕之言以相高。甚者，至於周行卻立，瞬目揚眉，內以自欺，外以惑眾。此風肆行，日以益甚，使聖賢至誠善誘之教，反為荒幻險薄之資，仁義充塞，甚可懼也。 答胡廣仲書二首 性善之善，不與惡對。此本龜山所聞於浮屠常總者，宛轉說來，似亦無病。然謂性之為善，未有惡之可對，則可。謂終無對，則不可，蓋性一而已，既曰無有不善，則此性之中無復有惡與善為對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言。其曰性善，是乃所以別天理與人慾也。天理人慾，雖非同時並有之物，然自其先後公私邪正之反而言之，亦不得不為對也。今必謂別有無對之善，此某之所疑者也。 伊川先生曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。某詳味此數語，與樂記之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感時言爾，當此之時，心所以存，渾是天理，未有人慾之偽，故曰「天之性」。及其感物而動，則是非真妄，自此分矣。然非性，則亦無自而發。故曰「性之欲」。「動」字與中庸「發」字無異，而其是非真妄，特決於有節與無節，中節與不中節之間耳。 來教所謂「正要此處識得真妄」是也。然須是平日有涵養之功，臨事方能識得，若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。至謂「靜」字，所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言，則某卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉，若專以靜字形容，則反偏卻性字矣。記以靜為天性，只謂未感物之前，私慾未萌，靜是天理耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉？但無妄耳。今乃欲並與其真而無之，此韓公道無真假之言，所以見譏於明道也。伊川所謂其本真而靜者，真靜兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道先生云：「人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性矣。」蓋人生而靜，只是情之未發，但於此可見天性之全，非真以靜狀性也。 記答胡廣仲《論性稿》後 此篇出於論定之初，徒以一時之見，驟正累年之失。其向背出入之際，猶有未服習者。又持孤論以當眾賢，心亦不自安。故自今讀之，尚多遺恨。如廣仲之言，既以靜為天地之妙，又論性不可以真妄動靜言，是知言所謂嘆美之善，而不與惡對者云爾。應之宜曰：善惡也，真妄也，動靜也，一先一後，一彼一此，皆以對待而得名者也。不與惡對，則不名為善；不與動對，則不名為靜矣。既非妄，又非真，則亦無物之可指矣。今不知性之善而未始有惡也，真而未始有妄也，主乎靜而涵乎動也。顧曰：善惡真妄動靜，凡有對待，皆不可以言性，而對待之外，別有無對之善與靜焉。然後可以形容天性之妙，不亦異乎！當時酬對既不出此，而他所自言，亦多曠闕。如論性無不賅，不可專以靜言，此固是也。然其說當云：性之分雖屬乎靜，而其蘊則賅動靜而不偏。故樂記以靜言性，則可。如廣仲遂以靜字形容天性之妙，則不可。如此，則語意圓矣。如論程子真靜之說，以真為本體，靜為末感，此亦是也。然當雲下文所謂未發，即靜之謂也。所謂五性，即真之謂也。然則仁義禮智信雲者，乃所謂未發之蘊，而性之真也與。如此，則文義備矣。 示諭縷縷，殊激懦衷，以老兄之高明俊傑，世間榮悴得失，本無足為動心者。而細讀來書，似未免有不平之氣。區區竊獨妄意，此殆平日才太高、氣太銳、論太險、跡太露之過，是以因於所長，忽於所短，雖復更歷變故，顛沛至此，而猶未知所以反求之端也。常謂「天理」、「人慾」二字，不必求於古今王伯之跡，但反求之於吾心。義理邪正之間，察之愈密，則其見之愈明；持之愈嚴，則其發之愈勇。孟子所謂浩然之氣者，益斂然於規矩準繩不敢走作之中，而其自任以天下之重者，雖賁、育莫能奪也，是豈才能血氣之為哉，老兄視漢高帝、唐太宗之所為，而察其心，果出於義耶？出於利耶？出於邪耶、正耶？若高帝則私意分數，猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心則吾恐其無一念之不出於人慾也，直以其能假仁借義，以行其私。而當時與之爭者，才能知術，既出其下，又不知有仁義之可借，是以彼善於此，而得以成其功耳。若以其能建立國家，傳世久遠，便謂其得天地之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補。過了時日，其間雖或不無小康，而堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預，只是此個自是互古互今、長存不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。漢唐所謂賢君，何嘗有一分氣力扶助得他耶！老兄人物奇偉英特，恐不但今日所未見，向來得失短長，正是不須更掛齒牙，向人分說。但鄙意更欲賢者百尺竿頭，進取一步，將來不作三代以下人物，省得氣力為漢唐分疏，即更脫灑磊落耳。李、孔、霍、張，則吾豈敢？然夷吾、景略之事，亦不敢為同父願之也。 答吳斗南書 佛學之與吾儒，雖有略相似處，然正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審。明道先生所謂句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是見得親切，如何敢如此判斷耶！聖門所謂聞道，聞只是見聞，玩索而自得之之謂；道只是君臣父子日用常行當然之理，非有玄妙奇特，不可測知。如釋氏所云「豁然大悟，通身汗出」之說也，如今更不可別求用力處，只是持敬以窮理而已。參前倚衡，今人多錯說了，故每流於釋氏之說。先聖言此，只是說言必忠信，行必篤敬，念念不忘，到處常若見此兩事，不離心目之間耳。如言見堯於羹，見堯於牆，豈是以我之心，還見我心別為一物而在身外耶！無思無為，是心體本然，未感於物時事，有此本領，則感而通天下之故矣，恐亦非如所論之云云也。所云禪學悟人，乃是心思路絕，天理盡見，此尤不然。心思之正，便是天理。流行運用，無非天理之發見，豈待心思路絕而後天理乃見耶？且所謂天理復是何物，仁義禮智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂殄滅一切，昏迷其本心而不自知耶！凡此皆近世淪陷邪說之大病，不謂明者亦未能免俗，而有此言也。 周子《太極通書》後序 右周子之書一編，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同異。長沙本最後出，乃某所編定，視他本最詳密矣，然猶有所未之盡者也。 蓋先生之學，其妙具於太極一圖。通書之言，皆發此圖之蘊。而程先生兄弟語及性命之際，亦未嘗不因其說。觀通書之誠動、靜理、性命等章，及程氏書之李仲通銘、程邵公志、顏子好學論等篇，則可見矣。故潘清逸志先生之墓，敘所著書，特以作太極圖為稱首。然則此圖當為書首不疑也。然先生既手以授二程，本因附書後〔祁寬居之雲〕，傳者見其如此，遂誤以為書之卒章不復釐正，使先生立象盡意之微旨暗而不明。而驟讀通書者，亦復不知有所總攝。此則諸本皆失之。 而長沙通書，因胡氏所傳篇章非複本次，又削去分章之目，而別以「周子曰」者加之，於書之大義雖若無所害，然要非先生之舊，亦有去其目而遂不可曉者。又諸本附載銘、碣、詩、文，事多重複，亦或不能有所發明於先生之道，以幸學者。故今特據潘志，置圖篇端，以為先生之精意，則可以通乎書之說矣。至於書之分章定次，亦皆復其舊貫，而取公及蒲左丞、孔司封、黃太史所記先生行事之實，刪去重複，合為一篇，以便觀者。蓋世所傳先生之書，言行具此矣。潘公所謂易通，疑即通書，而易說獨不可見。向見友人多蓄異書，自謂有傳本，亟取而觀焉 ，則淺陋可笑。皆舍法時舉子葺緒餘，與圖說、通書絕不相似，不問可知其偽。獨不知世復有能得其真者否？以圖書推之，知其所發當極精要，微言湮沒，甚可惜也！某又嘗讀朱內翰震進易說表，謂此圖之傳，自陳摶、种放、穆修而來。 而五峰胡公仁仲作《通書》序，又謂先生非止為種、穆之學者，「此特其學之一師耳，非其至者也」。夫以先生之學之妙，不出此圖，以為得之於人，則決非種、穆所及；以為「非其至者」，則先生之學，又何以加於此圖哉？是以竊嘗疑之。及得志文考之，然後知其果先生之所自作，而非有所受於人者，公蓋皆未見此志而云云耳。然胡公所論通書之指曰：「人見其書之約，而不知其道之大也；見其文之質，而不知其義之精也；見其言之淡，而不知其味之長也。人有真能立伊尹之志，修顏子之學，則知此書之言包括至大，而聖門之事業無窮矣。」此則不可易之至論，讀是書者所宜知也。因復掇取以繫於後雲。乾道己丑六月戊申，新安朱某謹書。 《程氏遺書》後序 右《程氏遺書》二十五篇，二先生門人記其所見聞答問之書也。始諸公各自為書，先生沒而其傳浸廣，然散出並行，無所統一。傳者頗以己意私竊竄易，歷時既久，殆無全編。某家有先人舊藏數篇，皆著當時記錄主名，語意相承，首尾通貫，蓋未更後人之手，故其書最為精善。後益以類訪求，得凡二十五篇，因稍以所聞歲月先後，第為此書。篇目皆因其舊，而又別為之錄，如此以見分別次序之所以然者。 然嘗竊聞之，伊川先生無恙時，門人尹焞得朱光庭所鈔先生語，奉而質諸先生。先生曰：「某在，何必讀此書？若不得某之心，所記者徒彼意耳。」尹公自是不敢復讀。夫以二先生倡明道學於孔孟，既沒千載不傳之後，可謂盛矣。而當時從游之士，蓋亦莫非天下之英材。其於先生之嘉言善行，又皆耳聞目見而手記之，宜其親切不差，可以行遠。而先生之戒，猶且丁寧。若是，豈不以學者未知心傳之要，而滯於言語之間，或者失之毫釐，則其謬將有不可勝言者乎？又況後此且數十年，區區掇拾於殘編墜簡之餘，傳誦道說，玉石不分，而謂真足以盡得其精微嚴密之旨，其亦誤矣。雖然，先生之學，其大要則可知已。讀是書者，誠能主敬以立其本，窮理以進其知。使本立而知益明，知精而本益固，則日用之間，且將有以得乎先生之心，而於疑信之傳，可坐判矣。此外諸家所鈔尚眾，率皆割裂補綴，非複本篇。異時得其所由來，當復出之，以附今錄。無則亦將去其重複，別為外書，以待後之君子云爾。 讀唐志 歐陽子曰：「三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。」此古今不易之至論也。然彼知政事禮樂之不可不出於一，而未知道德文章之尤不可使出於二也。夫古之聖賢，其文可謂盛矣。然初豈有意學為如是之文哉？有是實於中，則必有是文於外。 如天有是氣，則必有日月星辰之光耀。地有是形，則必有山川草木之行列。聖賢之心，既有是精明純粹之實，以旁薄充塞乎其內，則其著見於外者，亦必自然條理分明，光輝發越而不可揜。蓋不必托於言語，著於簡冊，而後謂之文。但自一身接於萬事，凡其語默動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。 姑舉其最而言，則《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書》之記言，《春秋》之述事，與夫《禮》之威儀，《樂》之節奏，皆已列為六經而垂萬世。其文之盛，後世固莫能及。然其所以盛而不可及者，豈無所自來，而世亦莫之識也。故夫子之言曰：「文王既沒，文不在茲乎？」蓋雖已決知不得辭其責矣，然猶若逡巡顧望而不能無所疑也。至於推其所以興衰，則又以為是皆出於天命之所為，而非人力之所及。此其體之甚重，夫豈世俗所謂文者所能當哉？孟軻氏沒，聖學失傳，天下之士，背本趨末，不求知道養德以充其內，而汲汲乎徒以文章為事業。然在戰國之時，若申、商、孫、吳之術，蘇、張、范、蔡之辨，列禦寇、莊周、荀況之言，屈平之賦，以至秦漢之間，韓非、李斯、陸生、賈傅、董相、史遷、劉向、班固，下至嚴安、徐樂之流，猶皆先有其實，而後記之於言。唯其無本而不能一出於道，是以君子猶或羞之。及至宋玉、相如、王褒、楊雄之徒，則一以浮華為尚，而無實之可言矣。雄之《太玄》、《法言》，蓋亦《長楊》《校獵》之流，而粗變其音節，初非實為明道講學而作也。東京以降，迄於隋唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文，亦無足論。韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言，以追《詩》、《書》六藝之作。而其弊精神，糜歲月，又有甚於前世諸人之所為者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉，於是《原道》諸篇始作。而其言曰：「根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。」其徒和之，亦曰：「未有不深於道而能文者，則亦庶幾其賢矣。」然今讀其書，則其出於諂諛戲豫，放浪而無實者，自不為少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體， 而未見其有探討服行之效。使其言之為文者，皆必由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄為一等，而猶不及於董、賈。其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神徂聖伏之嘆。至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊為文之病，大振頹風，教人自為，為韓之功。則其師生之間、傳受之際，蓋未免裂道與文以為兩物；而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而遂置之也。自是以來，又復衰歇。數十百年而後歐陽子出，其文之妙，蓋已不愧於韓氏，而其曰「治出於一」雲者，則自荀、揚以下皆不能及，而韓亦未有聞焉。是則疑若幾於道矣，然考其終身之言，與其行事之實，則恐其亦未免於韓氏之病也。抑又嘗以其徒之說考之，則誦其言者，既曰「吾老將休，付子斯文」矣，而又必曰「我所謂文，必與道俱」，其推尊之也，既曰「今之韓愈」矣，而又必引「夫文不在茲」者，以張其說。由前之說，則道之與文，吾不知其果為一邪，為二邪？由後之說，則文王、孔子之文，吾又不知其與韓、歐之文，果若是其班乎、否也？嗚呼！學之不講久矣。習俗之謬，其可勝言也哉！吾讀《唐書》而有感，因書其說以訂之。 福州州學經史閣記 福州之學，在東南為最盛，弟子員常數百人。比年以來，教養無法，師生相視漠然如路人。以故風俗日衰，士氣不作，長老憂之，而不能有以救也。 紹熙四年，今教授臨邛常君濬孫始至。既日進諸生而告之，以古昔聖賢教學之意，又為之飭廚饌，葺齋館，以寧其居。然後謹其出入之防，嚴其課程之法，朝夕其間，訓誘不倦。於是學者競勸，始知常君之為吾師。而常君之視諸生，亦閔閔焉，唯恐其不能自勉以進於學也。故嘗慮其無書可讀，而業將病於不廣，則又為益置書史，合舊為若干卷，度故御書閣之後，更為重屋以藏之。而以書來請記其事，且致其諸生之意：「曰願有以教之也。」 予惟古之學者無他，明德新民，求各止於至善而已。夫其所明之德，所止之善，豈有待於外求哉！識其在我而敬以存之，其亦可矣。其所以必曰讀書雲者，則以天地陰陽事物之理，修身事親，齊家及國，以至於平治天下之道，與凡聖賢之言行，古今之得失，禮樂之名數，下而至於食貨之源流，兵刑之法制，是亦莫非吾之度內，有不可得而精粗者。若非考諸載籍之文，沈潛參伍以求其故，則亦無以明夫明德體用之全，而止其至善精微之極也。然自聖學不傳，世之為士者不知學之有本，而惟書之讀，則其所以求於書，不越乎記誦、訓詁、文詞之間，以釣聲名、干利祿而已。是以天下之書愈多，而理愈昧；學者之事愈勤，而心愈放；詞章愈麗，論議愈高，而其德業、事功之實，愈無以逮乎古人。然非書之罪也，讀者不知學之有本，而無以為之地也。 今觀常君之為教，既開之古人教學之意，而後為之儲書，以博其問辨之趣，以致其奉守之嚴，則亦庶乎本末之有序矣。予雖有言，又何以加於此哉？然無已而有一焉，則又曰：姑使二三子者，知為學之本有無待於外求者。而因以致其操存持守之力，使吾方寸之間清明純一，真有以為讀書之地，而後宏其規、密其度，循其先後本末之序，以大玩乎閣中之藏，則夫天下之理，其必有以盡其纖悉而一以貫之。異時所以措諸事業者，亦將有本而無窮矣。因序其事而並書以遺之，二三子其勉之哉！ 凡閣之役，始於慶元初元五月辛丑，而成於七月之戊戌。材甓傭食之費，為錢四百萬有奇。則常君既率其屬輸俸入以首事，而帥守詹侯體仁、使者趙君像之、許侯知新咸有以資之。至於旁郡之守趙侯伯、十二邑之長陳君羾等，亦以其力來助。而董其役者，學之選士楊誠中、張安仁、蕭孔昭也。 是歲九月丁亥，朝奉大夫提舉南京洪慶宮新安朱熹記。 白鹿洞書院揭示 父子有親。君臣有義。夫婦有別。長幼有序。朋友有信。 右〔 編者註：原書為豎排版，所以以左、右相稱，實為下、上〕五教之目，堯、舜使契為司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已，而其所以學之之序，亦有五焉。其別如左： 博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。 右為學之序，學、問、思、辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身以至於處事接物，亦各有要。其別如左： 言忠信，行篤敬。 懲忿窒欲，遷善改過。 右修身之要。 正其誼，不謀其利。明其道，不計其功。 右處事之要。 己所不欲，勿施於人。行有不得，反求諸己。 右接物之要。 熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推以及人，非徒欲其務記覽為詞章，以釣聲名，取利祿而已也。今人之為學者，則既反是矣。然聖賢所以教人之法，具存於經。有志之士，固當熟讀深思而問辨之。苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之，而後有所持循哉？近世於學有規，其待學者為已淺矣。而其為法，又未必古人之意也。故今不復以施於此堂，而特取凡聖賢所以教人為學之大端，條列如右，而揭之楣間。諸君其相與講明遵守，而責之於身焉，則夫思慮云為之際，其所以戒謹而恐懼者，必有嚴於彼者矣。其有不然，而或出於此言之所棄，則彼所為規者必將取之，固不得而略也。諸君其亦念之哉。 六先生像贊 濂溪先生 道喪千載，聖遠言湮。不有先覺，孰開我人。書不盡言，圖不盡意。風月無邊，庭草交翠。 明道先生 揚休山立，玉色金聲。元氣之會，渾然天成。瑞日祥雲，和風甘雨。龍德正中，厥施斯普。 伊川先生 規圓矩方，繩直准平。允矣君子，展也大成。布帛之文，菽粟之味。知德者希，孰識其貴。 康節先生 天挺人豪，英邁蓋世。駕風鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閒中今古，靜里乾坤。 橫渠先生 蚤悅孫吳，晚逃佛老。勇撤皋比，一變至道。精思力踐，妙契疾書。訂頑之訓，示我廣居。 涑水先生 篤學力行，清修苦節。有德有言，有功有烈。深衣大帶，張拱徐趨。道像凜然，可肅薄夫。 書畫像自警 從容乎禮法之場，沈潛乎仁義之府，是予蓋將有意焉，而力莫能與也。佩先師之格言，奉前烈之餘矩，惟然而自修，或庶幾乎斯語。 語錄五十二則 凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，聖賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是袞同混過一世！《詩》曰：「天生烝民，有物有則。」《中庸》曰：「尊德性而道問學，極高明而道中庸。」此數句乃是徹首徹尾。人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子極孝，為臣極其忠。 世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學，卻於自家身上有何交涉？這裡須要著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立耳。學者大要立志，才學便要做聖人，是也。 立志要如饑渴之於飲食。才有悠悠，便是志不立。 今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？欲復自家元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今之學者皆是養病。 為學正如推車子相似。才用力推得動了，便自轉將去更不費力。學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優遊涵泳於其間，則浹洽有以自得矣。 心只是一個心，非是以一個心治一個心。所謂存，所謂收，只是喚醒。 伊川云：「主一之謂敬，無適之謂一。」又曰：「人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。」或者疑主一則滯，滯則不能周流無窮矣。道夫竊謂主一則此心便存，心存則物來順應，何有乎滯？曰：固是。然所謂主一者，何嘗滯於一事？不主一，則方理會此事，而心留於彼，這卻是滯於一隅。又問：「以大綱言之，有一人焉，方應此事未畢，而復有一事至，則當何如？」曰：「也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權其輕重可也 。」 聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子卻說求放心，存心養性。《大學》則又有所謂格物致知，正心誠意。至程先生又專一發明一個敬字。若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。道夫曰：「汲汲於文字間，只覺得異；實下功，則貫通之理始見。」曰：「然。 」 因嘆「敬」字工夫之妙，聖賢之所以成始成終者，皆由此，故曰「修己以敬」。下面「安人」、「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之只是個「修己以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這敬字，直至程子方說得親切，學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖人無單獨說敬字時，只是『敬親』、『敬君』、『敬長』，方著個敬字，全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來？若說有君有親有長時用敬，則無君無親無長之時，將不敬乎？」都不思量，只是信口胡說。 敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，則後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放縱，如此則身心收斂。如有所畏，常常如此，氣象自別，存得此心，乃可以為學。 或問：「持敬患不能久，當如何下工夫？」曰：「某舊時亦曾如此思量，要得一個直捷道理。元來都無他法，只是習得熟，熟則自久。」 明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐，蓋精神不定，則道理無湊泊處。又曰：「須是靜坐，方能收斂。」 心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事已先倦了。伊川解靜專處云：「不專一，則不能直遂。閒時須是收斂，做得事便有精神。」 一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御童僕。不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰候我存養，又不可只茫茫隨他事物中走，二者須有個思量倒斷始得。」 橫樑云：「言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存。」此語極好！君子終日乾乾，不可食息間，亦不必終日讀書，或靜坐存養亦是。天地之生物，以四時運動，春生夏長，固是不息，及至秋冬凋落，亦只是藏於其中，故明年復生。若使至秋冬已絕，則來春無緣復有生意。學者常喚令此心不死，則日有進。 人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈為畫為兩途，說靜坐時與讀書時工夫迥然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養。不是說喚醒提撕，將道理去卻那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前，在輿則見其倚于衡」，只是見這忠信篤敬在眼前，自然邪念無自而入，非是要存這忠信篤敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在其靜坐讀書時二者工夫不一，所以差。 知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。 知與行，工夫須著併到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步也進不得，然又須先知得，方行得。所以《大學》先說致知格物，《中庸》說知先於仁勇。 王子充問：某在湖南見一先生，只教人踐履。曰：義理不明，如何踐履？曰：他說行得，便見得。曰：如人行路，不見，便如何行？ 方其知之而未及之，則知尚淺，即親歷其域，則知之益明，非前日之意味。 聖人教人，於《大學》中劈初頭便說一個格物致知。「物格而後知至」，最是要知得。至人有知不善之不當為，及臨事又為之，只是知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真知之也。知不善之不當為，而猶或為之，是特未能真知之也。所以未能真知者，緣於道理上只就外面理會得許多，裡面卻未理會得十分瑩淨，所以有此一點黑。這不是外面理會不得，只是裡面骨子有些見未破。所以《大學》之教，使人即事即物，就外面看許多，一一教周遍。又須就自家裡面理會體驗，教十分精切也。 或問理會應變處。曰：今且當理會「常」，未要理會「變」。常底許多道理未能理會盡，如何便要理會變？聖賢說話，許多道理平鋪在那裡，且要闊著心胸平去，看通透後自能應變。不是硬捉定一物，便要討常，便要討變。今也須如僧家行腳，接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之跡，這道理方見得周遍。士而懷居，不足以為士矣。不是塊然守定這事，在一室閉戶獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事情底聖賢，亦無不通變底聖賢，亦無關門獨坐底聖賢。聖賢無所不通，無所不能，那個事理會不得！如《中庸》「天下國家有九經」，便要理會許多物事。如武王訪箕子、陳洪範，自身之貌言視聽思，至於天人之際，以人事則有八政，以天時則有五紀，稽之於卜筮，驗之於庶征，無所不備。如《周禮》一部書，載周公許多經國制度，便有國家當自家做。只是古聖賢許多規模大體也要識。蓋這道理無所不該，無所不在。且如禮樂射御書數，許多周旋升降，文章品節之繁，豈有妙道精義在，只是也要理會。理會得熟時，道理便在面上。又如律歷、刑法、天文、地理、軍旅、官職之類，都要理會。雖未能洞究其精微，然也要識個規模大概，道理方浹洽通透。若只守個些子，捉定在這裡，把許多都做閒事，便都無事了。如此只理會得門內事，門外事便了不得。 人只有個天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。初學則要牢札定腳與他推，推得一毫去，則逐漸推將去。此心莫退，終須有勝時，勝時甚氣象！ 學者當常以「志士不忘在溝壑」為念，則道義重，而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根，而至於違其本心者眾矣，可不戒哉！ 悔字難說，既不可常存在胸中以為悔，又不可不悔。問：「如何是著中底道理？」曰：「不得不悔，但不可留滯。既做錯此事，他時更遇此事，或與此事相類，便須懲戒，不可再做錯了。」 行夫問為己者，無所為而然。曰：有所為者，是為人也。這須是見得天下之事，實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如哭死而哀，非為生者'。今人吊人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人，欲亡者家人知我如此而哭者，便不是。這便是為人。 問飲食之間，孰為天理，孰為人慾？曰：飲食者，天理也；要求美味，人慾也。 今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何制，如何切，如何煎，如何吃。只如此而已。 今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳佑諫曰：「此書若成，則載之兼兩。」昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊徼名，正謂此也。如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再踰冬而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟讀得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如東坡作李氏山房藏書記，那時猶自難得。晁以道嘗欲得公谷傳，遍求無之，後得一本，方傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。 大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得耳。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止於此矣，則終不復有進也。 山谷與李仲幾帖云：「不審諸經諸史，何者最熟？大率學者喜博，而常病不精。汎濫百書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋卷而茫然。」先生深善之，以為有補於學者。 讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛方可咽下，然後有補。 讀書理會道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。「文王猶勤，而況寡德乎！」 今世上有一般議論，成就後生懶惰。如雲不敢輕議前輩，不敢妄立論之類，皆中怠惰者之意。前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。其不立論者，只是讀書不到疑處耳。 經之有解，所以通經。經既通，自無事於解，借經以通乎理爾。理得，則無俟乎經。今意思只滯在此，則何時得脫然會通也。且所貴乎簡者，非謂欲語言之少，乃在中與不中爾。若句句親切，雖多何害。若不親切，愈少愈不達矣！某嘗說：「讀書須看得意思通融後，都不見註解，但見有正經幾個字在，方好。」 問：天與命、性與理四者之別。天，則就其自然者言之；命，則就其流行，而賦於物者言之；性，則就其全體而萬物，所得以為生者言之；理，則就其事事物物，各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？曰：然。 但如今人說天非蒼蒼之謂，據某看來， 亦捨不得這個蒼蒼底。 論性要須識得性是個甚麼樣事物。程子性，即理也，此說最好。今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個道理。在人仁義禮智，性也，有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱羞惡辭讓是非也。譬如論藥性，性寒性熱之類，藥上亦無討這形狀處，只是服了後，卻做得冷做得熱底便是。性，便只是仁義禮智。 問：氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？ 曰：非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理，至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通只些子，譬如一隙之光。至於獮猴，形性類人，便最靈於他物，只不會說話而已。 問：天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？曰：理卻只是地，只是氣自如此。又問：若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！曰：氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛，須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣粗而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。 氣質之性，便只是天地之性，只是這個天地之性卻從那裡過，好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。 道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道於身。 老子說：「失道而後德。」他都不識，分做兩個物事，便將道做一個空無底物事看。他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」若離了仁義，便是無道理了，又更如何是道！ 立於內為忠，見於外為恕；忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。 天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。 問：有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？曰：也只在這裡。如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一椀，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久，我得之不久耳。 氣聚成形，理與氣和，便能知覺。如火得脂膏，便有許多光燄，蓋所覺者心之理也，能覺者氣之靈也。 天地始初混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因甚麼凝了。初間極軟，後來方凝得硬。問：想得如潮水湧起沙相似？曰：然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。 問：自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？曰：已前亦須如此一番明白來。又問：天地會壞否？曰：不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。問：生第一個人時如何？曰：以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。 嘗見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者卻變為剛。此事思之至深，有可驗者。 天包乎地，天之氣又行乎地之中。故橫渠云：地對天不過。 或問：天地壞也不壞？曰:既有形氣，如何得不壞。但一個壞了，便有一個生得來。 問：聖人凡言鬼神，皆只是以理之屈伸者言也。至言鬼神禍福凶吉等事，亦只是以理言。蓋人與鬼神天地同此一理，而理則無有不善。人能順理則吉，逆理則凶，其於其禍福亦然。豈謂天地鬼神一一下降於人哉？如《書》言「天道福善禍淫」，《易》言「鬼神害盈而福謙」，亦只是這意思。《祭義》宰我曰：「吾聞鬼神之名，不知其所謂。」孔子曰：「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」又曰：「眾生必死，死必歸土，是之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土。其氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，百物之精神之著也。」魄既歸土，此則不問。其曰氣，曰精，曰昭明，又似有物矣。既只是理，則安得所謂氣與昭明者哉？及觀《禮運》論祭祀，則曰：「以嘉魂魄，是謂合莫。」注謂，莫，無也。又曰：「上通無莫。」此說又似與祭義不合。」曰：「如子所論，是無鬼神也。鬼神固是以理言，然亦不可謂無氣。所以先王祭祀，或以燔燎，或以郁鬯，以其有氣，故以類求之耳。至如禍福吉凶之事，則子言是也。」 問：遊魂為變，間有為妖孽者，是如何得未散？曰：游字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尫羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結而成妖孽！然不得其死者，久之亦散。 問：人死者，這知覺便散否？曰：不是散，是盡了，氣盡則知亦盡。 鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與道屈伸往來者相感通。如卜筮之類，是皆心自有此物，只說你心上事，才動必應也。 陸九淵 陸九淵，宋，金溪人，字子靜，乾道進士，居貴溪之象山，學者輻輳，自號象山翁。光宗即位，差知荊門軍，務以德化，民俗為變，卒年五十四，諡文安。九淵幼敏悟，異凡兒，尤好深思。聞人誦伊川語，曰：「奚為與孔子、孟子之言不類。」又曰：「人當先立乎其大者，則其小者不能奪也。」又曰：「宇宙內事，乃吾分內事。」嘗與朱熹會講鵝湖，論辨多所不合，熹主「道問學」，九淵主「尊德性」；熹好注經，九淵則謂「學苟知道，六經皆我註腳」。及熹守南康，九淵往訪之，熹與至白鹿洞，九淵為講君子喻於義章，聽者至有泣下，熹因嘆為切中學者隱微深痹之病。此後世朱陸異同之論所由起也。所著有《象山集》、《外集語錄》行世。 論語說 「苟志於仁矣，無惡也。」惡與過不同，惡可以遽免，過不可以遽免。賢如遽伯玉，欲寡其過而未能。聖如夫子，猶曰「加我數年，五十而學《易》，可以無大過矣」。況於學者豈可遽責其無過哉？至於邪惡所在，則君子之所甚疾，是不可毫髮存而斯須犯者也。苟一旦而志於仁，斯無是矣。 「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」 道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟聖人為能備道，故為君盡君道，為臣盡臣道，為父盡父道，為子盡子道，無所處而不盡其道。常人固不能備道，亦豈能盡亡其道？夫子曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道也。」田野隴畝之人，未嘗無尊君愛親之心，亦未嘗無尊君愛親之事，臣子之義，其端在是矣。然上無教，下無學，非獨不能推其所為以至於全備，物蔽欲汩，推移之極，則所謂不能盡亡者，殆有時而亡矣。弒父與君，乃盡亡之時也。民之於道，系乎上之教；士之於道，由乎己之學。然無志則不能學，不學則不知道。故所以致道者在乎學，所以為學者在乎志。夫子曰：「吾十有五，而志於學。」又曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者未足與議也。」孟子曰：「士尚志。」與志於道一也。 小德川流，大德敦化，此聖人之全德也。《皋陶謨》之九德，日嚴祗敬六德，則可以有邦，日宣三德，則可以有家。德之在人，固不可皆責其全，下焉又不必其三，苟有一焉，即德也。一德之中亦不必其全，苟其性質之中有微善小美之可取而近於一者，亦其德也。苟能據之而不失，亦必日積日進，日著日盛，日廣日大矣。惟其不能據也，故其所有者亦且日失日喪矣。尚何望其日積日進，日著日盛，日廣日大哉？士志於道，豈能無其德，故夫子誨之以「據於德」。 仁，人心也，從心所欲不逾矩，此聖人之盡仁。孔門高弟，如子路、冉有之徒，夫子皆曰「不知其仁」，必如顏淵、仲弓，然後許之以仁。常人固未嘗望之以仁？然亦豈皆頑然而不仁。聖人之所為常人固不能盡為，然亦有為之者。聖人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。於其為聖人之所為，與不為聖人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能與其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠乎哉？仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進於仁，而常違乎此而沒於不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士志於道，豈能無其仁？故夫子誨之以「依於仁」。 藝者，天下之所用，人之所不能不習者也。游於其間，固無害其志道、據德、依仁；而其道、其德、其仁，亦於是而有可見者矣。故曰「游於藝」。 天地之性人為貴論 聖人所以曉天下者甚至，天下所以聽聖人者甚藐。人生天地之間，稟陰陽之和，抱五行之秀，其為貴孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，則所謂貴者固自有之，自知之，自享之，而奚以聖人之言為？惟夫陷溺於物慾而不能自拔，則其所貴者類出於利慾，而良貴由是以寖微。聖人憫焉，告之以「天地之性人為貴」，則所以曉之者，亦甚至矣。誦其書，聽其言，乃類不能惕焉有所感發，獨膠膠乎辭說議論之間，則其所以聽之者不既藐矣乎？「天地之性人為貴」，吾甚惑乎聖人所以曉人者至，而人之聽之者藐也。孟子言「知天」，必曰「知其性，則知天矣」；言「事天」，必曰「養其性，所以事天也」。《中庸》言「贊天地之化育」，而必本之「能盡其性」。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？誠以吾一性之外無餘理，能盡其性者，雖欲自異於天地，有不可得也。自夫子告曾子以孝曰：「事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。」舉所以事天地者，而必之於事父母之間， 蓋至此益切而益明，截然無辭說議論之蹊徑。至因其有「無以加於孝乎」之問，又告之以「天地之性人為貴」。有篤敬之心，踐履之實者，聽斯言也，獨不有感於心乎？ 今而未有篤敬之心，踐履之實，拾孟子性善之遺說，與夫近世先達之緒言，以盜名干澤者，豈可與二子同日道哉？ 白鹿洞書院講義 某雖少服父兄師友之訓，不敢自棄，而頑鈍疏拙，學不加進，每懷愧惕，恐卒負其初心。方將求針砭鐫磨於四方師友，冀獲開發，以免罪戾。比來得從郡侯秘書至白鹿書堂，群賢畢集，瞻睹盛觀，竊自慶幸！秘書先生、教授先生不察其愚，令登講席，以吐所聞。顧惟庸虛，何敢當此？辭避再三，不得所請，取《論語》中一章，陳平日之所感，以應嘉命，亦幸有以教之。 子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」 此章以義利判君子小人，辭旨曉白，然讀之者苟不切己觀省，亦恐未能有益也。某平日讀此，不無所感：竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義；所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利；所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。 科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。誠能深思是身，不可使之為小人之歸，其於利慾之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義而日勉焉，博學審問，慎思明辨而篤行之。由是而進於場屋，其文必皆道其平日之學、胸中之蘊，而不詭於聖人。由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計。其得不謂之君子乎。 秘書先生起廢以新斯堂，其意篤矣。凡至斯堂者，必不殊志。願與諸君勉之，以毋負其志。 淳熈辛丑春二月，陸兄子靜來自金谿，其徒朱克家、陸麟之、周清叟、熊釒監、路謙亨、胥訓實從。十日丁亥，熹率寮友諸生，與俱至於白鹿書院，請得一言以警學者。子靜既不鄙而恵許之。至其所以發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉。熹猶懼其久而或忘之也，復請子靜筆之於簡，而受藏之。凡我同志，於此反身而深察之，則庶乎其可不迷於入德之方矣。新安朱熹識。 荊門軍講義 「五皇極，皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民！惟時厥庶民，於汝極，錫汝保極。」 皇，大也；極，中也。《洪範》九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬物以此而育。 古先聖王皇建其極，故能參天地，贊化育。當此之時，凡厥庶民，皆能保極。比屋可封，人人有士君子之行，葉氣嘉生，薰為太平，向用五福，此之謂也。皇建其有極，即是斂此五福以錫庶民。舍極而言福，是虛言也，是妄言也，是不明理也。惟皇上帝，降衷於下民，衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，知識有開塞。天之生斯民也，使先知覺後知，先覺覺後覺。古先聖賢與民同類，所謂天民之先覺者也。以斯道覺斯民者，即皇建其有極也，即斂時五福，用敷錫厥庶民也。 今聖天子重明於上，代天理物，承天從事，皇建其極，是彝是訓，於帝其訓，無非斂此五福，以錫爾庶民。郡守縣令，承流宣化，即是承宣此福，為聖天子以錫爾庶民也。凡爾庶民，知愛其親，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今聖天子所錫之福也。若能保有是心，即為保極，宜得其壽，宜得其福，宜得康寧。是謂攸好德，是謂考終命。凡爾庶民，知有君臣，知有上下，知有中國夷狄，知有善惡，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫義婦順，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今聖天子所錫之福也。身或不壽，此心實壽，家或不富，此心實富，縱有患難，心實康寧。或為國死事，殺身成仁，亦為考終命。 實論五福，但當論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖聖賢之訓，畔君師之教，天地鬼神所不宥，聖賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者，若於此時，更復自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也。縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也。患難之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖聖賢之訓，不畔君師之教，天地鬼神所當佑，聖賢君師所當與，不辱父祖，不負其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達者觀之，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有餘慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形，如響應聲，必然之理也。愚人不能遷善遠罪，但貪求富貴，卻祈神佛以求福，不知神佛在何處，何緣得福以與不善之人也。 皇極在《洪範》九疇之中，乃《洪範》根本。經曰：「天乃錫禹洪範九疇。」聖天子建用皇極，亦是受天所錫，斂時五福，錫爾庶民者。即是以此心敷於教化政事，以發明爾庶民天降之衷，不令陷溺。爾庶民能保全此心，不陷邪惡，即為保極，可以報聖天子教育之恩，長享五福，更不必別求神佛也。《洪範》一篇著在《尚書》，今人多讀，未必能曉大義。若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功。其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用？用之不善，反增罪惡耳。 常歲以是日建醮於設廳，為民祈福。竊惟聖天子建用皇極以臨天下，郡縣之吏，所宜與爾庶民惟皇之極，以近天子之光。謹發明《洪範》斂福錫民一章，以代醮事，亦庶幾承流宣化之萬一。仍略書九疇次敘，圓其象數於後，恐不曾讀書者，欲知大概，亦助為善求福之心。詩曰：「自求多福」，正謂此也。 與曾宅之書 示諭與章太博問答，其義甚正。其前述某之說，又自援據反覆，此則是足下病處。所述某之言亦失其實。記錄人言語極難，非心通意解，往往多不得其實。前輩多戒門人無妄錄其語言，為其不能通解，乃自以己意聽之，必失其實也。相去之遠，不得面言，不若將平時書問與所作文字講習稽考，差有據依。若據此為辨，則有案底，不至大訛舛也。 且如「存誠」、「持敬」二語自不同，豈可合說？「存誠」字於古有考，「持敬」字乃後來杜撰。《易》曰：「閑邪存其誠。」孟子曰：「存其心。」某舊亦嘗以「存」名齋。孟子曰：「庶民去之，君子存之。」又曰：「其為人也寡慾，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」只「存」一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。所病於吾友者，正謂此理不明，內無所主；一向縈絆於浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者反為客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻，勤學之士反為之迷惑，自為支離之說以自縈纏，窮年卒歲，靡所底麗，豈不重可憐哉？使生在治古盛時，蒙被先聖王之澤，必無此病。惟其生於後世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂使有志之士罹此患害，乃與世間凡庸姿情縱慾之人均其陷溺，此豈非以學術殺天下哉？ 後世言《易》者以為易道至幽至深，學者皆不敢輕言。然聖人贊《易》則曰：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。」孟子曰：「夫道若大路然，豈難知哉？」夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」又曰：「未之思也，夫何遠之有？」孟子曰：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。」又曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？不為耳。」又曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。」又曰：「人之有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」又曰：「吾身不能居仁由義，謂之自棄。」古聖賢之言，大抵若合符節。蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：「吾道一以貫之。」孟子曰：「夫道一而已矣。」又曰：「道二，仁與不仁而已矣。」如是則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。故曰：「直方大，不習無不利。」孟子曰：「所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。」故曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其實。言理則是實理，言事則是實事，德則實德，行則實行。吾與晦翁書，所謂：「古人質實不尚智巧，言論未詳，事實先著，知之為知之，不知為不知。所謂『先知覺後知，先覺覺後覺』者，以其事實覺其事實，故言即其事，事即其言，所謂『言顧行，行顧言』。周道之衰，文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。以子貢之達，又得夫子而師承之，尚不免此。『多學而識之』之見，非夫子叩之，彼固晏然而無疑。『先行』之訓，『予欲無言』之訓，所以覺之者屢矣，而終不悟。夫子既歿，其傳固在曾子，蓋可觀矣。」況其不工不似，不足以自信，不足以自安者乎？雖然，彼其工且似，足以自信，足以自安，則有終身不反之患，有不可救藥之勢。乃若未工未似，未足以自信，未足以自安，則舍其邪而歸於正，猶易為力也。 來書「盪而無歸」之說大謬。今足下終日依靠人言語，又未有定論，如在逆旅，乃所謂無所歸。今使足下復其本心，居安宅，由正路，立正位，行大道，乃反為無所歸，足下之不智亦甚矣！今己私未克之人，如在陷穽，如在荊棘，如在泥塗，如在囹吾械繫之中，見先知先覺，其言廣大高明，與己不類，反疑恐一旦如此，則無所歸，不亦鄙哉！不亦謬哉！不知此乃是廣居、正位、大道，欲得所歸，何以易此？欲有所主，何以易此？今拘攣舊習，不肯棄捨，乃狃其狹而懼於廣，狃其邪而懼於正，狃其小而懼於大，尚得為智乎？夫子曰：「汝為君子儒，無為小人儒。」古之所謂小人儒者，亦不過依據末節細行以自律，未至如今人有如許浮論虛說謬悠無根之甚，夫子猶以為門人之戒，又況如今日謬悠無根而可安乎？吾友能棄去謬習，復其本心，使此一陽為主於內，造次必於是，顛沛必於是，無終食之間而違於是。此乃所謂有事焉，乃所謂勿忘，乃所謂敬。果能不替不息，乃是積善，乃是積義，乃是善養浩然之氣，真能如此，則不愧古人。其引用經語，乃是聖人先得我心之所同然，則不為侮聖言矣。今終日營營，如無根之木，無源之水，有採摘汲引之勞，而盈涸榮枯無常，豈所謂「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進」者哉？終日簸弄經語以自傅益，真所謂侮聖言者矣。 《書》言：「日嚴祗敬六德」，又言：「文王之敬忌」，又曰：「罔不克敬典」，《詩》言：「敬天之渝」，又言：「敬之敬之」，又言：「聖敬日躋」，《論語》言：「敬事而信」，又言：「修己以敬」，孟子言：「敬王」、「敬兄」，未嘗有言「持敬」者。觀此二字，可見其不明道矣。吾與足下言者，必因足下之及此而後言其旨，只欲足下知古人事實，而不累於無根之說。足下謂得此說而思之，足下以此為說，其不明吾言甚矣，宜其不能記憶，附以己意而失其本真也。 又如「脫灑」二字亦不正，足下何不言吾之見邪，不如古人之見正；吾之說虛，不如古人之說實。如此自訟，則有省發之理，若只管從脫灑等處思之，終不能得其正。此理甚明，具在人心。足下不幸，受蔽於謬妄之習，今日乃費人許多氣力。此事若不明白，不應安安而居，遲遲而來。病倦，不能括文辭使之簡約，信手直書大概，幸三復而頓棄其舊，則當知聖賢之言真不我欺也。 與劉深甫書 來書示以方冊所疑，足見為學不苟簡。然其理皆甚明白，本無可疑。若於此未能通曉，則是進學工夫不甚純一，未免滯於言語爾。今欲一一為深父解釋，又恐只成言語議論，無益於深父之身之心，非徒無益，未必不反害之也。 大抵為學，但當孜孜進德修業，使此心於日用間戕賊日少，光潤日著，則聖賢垂訓，向以為盤根錯節未可遽解者，將渙然冰釋，怡然理順，有不加思而得之者矣。《書》曰：「思曰睿，睿作聖。」孟子曰：「思則得之。」學固不可以不思，然思之為道，貴切近而優遊。切近則不失己，優遊則不滯物。《易》曰：「擬之而後言，議之而後動。」孟子曰：「權然後知輕重，度然後知長短，物皆然，心為甚。」《記》曰：「心誠求之，雖不中不遠矣。」日用之間，何適而非思也。如是而思，安得不切近，安得不優遊？ 至於聖賢格言，切近的當，昭晰明白，初不難曉。而吾之權度，其則不遠，非假於外物。開卷讀書時，整冠肅容，平心定氣。詁訓章句，苟能從容勿迫而諷詠之，其理當自有彰彰者。縱有滯礙，此心未充未明，猶有所滯而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思則方寸自亂，自蹶其本，失己滯物，終不明白。但能於其所已通曉者，有鞭策之力，涵養之功，使德日以進，業日以修，而此心日充日明，則今日滯礙者，他日必有冰釋理順時矣。如此則讀書之次，亦何適而非思也。如是而思，安得不切近？安得不優遊？若固滯於言語之間，欲以失己滯物之智，強探而力索之，非吾之所敢知也。 某銓曹再黜，來歲又未免一來。深父勉之，謹無以言語議論妨進修之路，使此心之良，無斧斤之伐，牛羊之牧，而有雨露之霑滋，雷風之鼓舞，日以暢茂條達，則來示數章，不求解於他人矣。 又與劉淳叟書 淳叟平日聞言輒喜，遇事輒詢，有聽納之體。然親朋間未肯歸以取善之實，豈似逆而順情者喜聽，而真實苦口者未能無齟齬耶？抑從悅者多而改繹之未至也？此雖據前日而論，然今亦未能無疑於淳叟也。 秋試《禮記》義，破題誠佳，然或者謂所出題乃淳叟意旨，而作義者適爾投合。苟當於理，豈厭其同？不稽諸理而苟異以求致益之名，則固非也。場屋之弊固久，然有志者持文衡，將此理是責。謂彼善於此則可，謂理固如此，則不知言甚矣。 申公曰「為治不在多言，顧力行何如耳」，今曰「道不在多言，學貴乎自得」，明理者觀之，二語之間，其病昭矣。摩頂放踵，利天下為之，墨子非不力行也。其往也，使人讓竈讓席，其反也，人與之爭竈爭席，楊子非不自得也。二氏不至多言，而為異端。顏閔侍側，夫子無言，可也。楊、墨交亂，告子、許行之徒，又各以其說肆行於天下，則孟子之辨豈得已哉？或默或語，各有攸當。以言人，以不言人，均為穿窬之類。夫子之於顏子，蓋博之以文。夫博學於文，豈害自得？顓臾之不必伐，衛政之必正名，冉有、季路不能無蔽，夫子不得不申言之。夷之、陳相、告子之徒，必執其說以害正理，則孟子與之反覆，不得不致其詳。必曰不在多言，問之弗知弗措，辨之弗明弗措，皆可削也。自得之說本於孟子，而當世稱其好辨。自謂博學而詳說之，將以反說約也。《中庸》固言力行而在學問思辨之後，今淳叟所取自得、力行之說，與《中庸》、《孟子》之旨異矣。仁智信直勇剛，皆可以力行，皆可以自得，然好之而不好學，則各有所蔽。倚於一說一行而玩之，孰無其味，不考諸其正，則人各以其私說而傳於近似之言者，豈有窮已哉！ 淳叟之氣稟，固自有異於人者。往時朋舊相親，鮮不服其粹和醇美，以為無疵。獨淳叟之心往往有不敢自欺者，求他人之明，如淳叟之心不可欺，則亦鮮矣。至如晚寢早作，躬親細事，筋力日強，精神日敏。則自去冬以來其效甚著，縱有荒怠，勉之斯復。所不足者，恐不獨在是也。麟之姪近頗精進，論事盡有根據，至如說淳叟，輒欲以一言斷之，此亦是其病處，固嘗辟之矣。然在淳叟，不可不察。 宏父德器言論，皆有餘味，誠有其仁，亦焉用佞？然光明所燭，波瀾所及，不已於學，當有充長之驗。以大禹之聖，聞「在知人、在安民」之言，則吁而致其問。仁有所未宏，智有所未足，勇有所未至，而欲斂然自安於「弒父與君亦不從也」之列，則亦偷矣。館學之官，非費宰比，能相勉以進，無苟自安，則吾道有望。道之異端，人之異志，古書之正偽，固不易辨，然理之在天下，至不可誣也。有志於學者，亦豈得不任其責？如射者之於的，雖未能遽中，豈得而不志於是哉？閒先聖之道，辟邪說，放淫辭，於今當有任期責者。而多言是病，此公孫弘禁民挾弓弩之策也。 與傅聖謨書 不假推尋擬度之說，殆病於向者推尋擬度之妄，已而知其非，遂安之，以為道在於是。必謂不假推尋為道，則仰而思之，夜以繼日，探賾索隱、鈞深、致遠者，為非道邪惡？必謂不假擬度為道，則是擬之而後言，議之而後動，擬議以成變化者，為非道也邪？謂即身是道，則是有身者皆為有道邪？是殆未得夫道之正也。 謂悠悠日復一日，不能堪任重道遠之寄，此非道也。貧不能不為累，此非道也。學如不及，學如不厭，憂之如何？如舜而已者，道當如是故也。簞食瓢飲不改其樂，肘見纓絕不以為病者，道當如是故也。耕歷山，漁雷澤，陶河濱與夫耕莘、築岩、釣渭者，此所以其口也。夫子絕糧，曾子七日不火食，而匡坐歌，歌聲若出金石，夫何累之有哉？子路結纓，曾子易簀，乃在垂死而從容如此，貧孰與死而云為累，無乃未得為聞道者乎？以聖謨之英敏而不知此，無乃未之思乎？無乃向之所謂道者，反所以為道之蔽而然乎？ 與邵中孚書 所示進學證驗，此乃吾友天資朴茂，立志堅篤，故能如此，可喜可慶。 居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，乃吾分內事耳。若不能親師友，汩沒於流俗，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避，豈不可憐哉？孟子曰：「苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。」今吾友既得其本心矣，繼此能養之而無害，則誰得而御之。如木有根，苟有培浸而無傷戕，則枝葉當日益暢茂。如水有源，苟有疏浚而無壅窒，則波流當日益充積。所謂「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海」，有本者如是。大抵讀書，詁訓既通之後，但平心讀之，不必強加揣量，則無非浸灌、培益、鞭策、磨勵之功。或有未通曉處，姑缺之無害。且以其明白昭晰者日加涵泳，則自然日充日明，後日本原深厚，則向來未曉者將亦有渙然冰釋者矣。《告子》一篇自「牛山之木嘗美矣」以下可常讀之，其浸灌、培植之益，當日深日固也，其卷首與告子論性處，卻不必深考，恐其力量未到，則反惑亂精神，後日不患不通解也。此最是讀書良法，其他非相見莫能盡。《尚書》：《皋陶》、《益稷》、《大禹謨》、《太甲》、《說命》、《旅獒》、《洪範》、《無逸》等篇，可常讀之，其餘少緩。何時得相見，諸當面盡未聞，千萬勉旃，以卒賢業。 與趙詠道書 為學有講明，有踐履。《大學》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辯，《孟子》始條理者智之事，此講明也。《大學》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者聖之事，此踐履也。「物有本末，事有始終，知所先後，則近道矣。」「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」自《大學》言之，固先乎講明矣。自《中庸》言之：「學之弗能，問之弗知，思之弗得，辯之弗明，則亦何所行哉？」未嘗學問思辯，而曰吾唯篤行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，則事蓋未有無始而有終者。講明之未至，而徒恃其能力行，是猶射者不習於教法之巧，而徒恃其力，謂吾能至於百步之外，而不計其未嘗中也。故曰：「其至爾力也，其中非爾力也。」講明有所未至，則雖材質之卓異，踐行之純篤，如伊尹之任，伯夷之清、柳下惠之和，不思不勉，從容而然，可以謂之聖矣，而孟子顧有所不原〔願〕學。拘儒瞽生又安可以其硜硜之必為，而傲知學之士哉？然必一意實學，不事空言，然後可以謂之講明。若謂口耳之學為講明，則又非聖人之徒矣。 與李宰書 來教謂「容心立異，不若平心任理」，其說固美矣。然「容心」二字不經見，獨《列子》有「吾何容心哉」之言。「平心」二字亦不經見，其原出於《莊子》：「平者，水停之盛也，其可以為法也，內保之而外不盪也。」其說雖托之孔子，實非夫子之言也。彼固自謂寓言十九。其書道夫子言行者，往往以致其靳侮之意，不然，則借尊其師；不然，則因以達其說；皆非事實，後人據之者陋矣！又韓昌黎與李翊論文書，有曰：「平心而察之。」自韓文盛行後，學士大夫言語文章間，用「平心」字寖多。究極其理，二說皆非至言。 「吾何容心」之說，即「無心」之說也，故「無心」二字亦不經見。人非木石，安得無心？心於五官最尊大。《洪範》曰：「思曰睿，睿作聖。」孟子曰：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」又曰：「存乎人者，豈無人義之心哉？」又曰：「至於心，獨無所同然乎？」又曰：「君子之所以異於人者，以其存心也。」又曰：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」又曰：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」「去之」者，去此心也，故曰「此之謂失其本心」。存之者，存此心也，故曰「大人者，不失其赤子之心」。四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」。所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於此，不由講學，無自而復。故心當論邪正，不可無也。以為吾無心，此即邪說矣。若愚不肖之不及，固未得其正，賢者智者之過失，亦未得其正。溺於聲色貨利，狃於譎詐奸宄，牿於末節細行，流於高論浮說，其智愚賢不肖，固有間矣，若是心之未得其正，蔽於其私，而使此道之不明不行，則其為病一也。 周道之衰，文貌日勝，良心正理，日就蕪沒，其為吾道害者，豈特聲色貨利而已哉？楊、墨皆當世之英，人所稱賢，孟子之所排斥拒絕者，其為力勞於斥儀、衍輩多矣。所自許以承三聖者，蓋在楊、墨而不在衍、儀也。故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學以克其私，而後可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。《大學》言「欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」物果已格，則知自至，所知既至，則意自誠，意誠則心自正，必然之勢，非強致也。孟子曰：「我亦欲正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭，以承三聖者。」當是時，天下之言者不歸楊則歸墨，楊朱、墨翟之言盈天下，自孟子出後，天下方指楊、墨為異端。然孟子既沒，其道不傳。天下之尊信者，抑尊信其名耳，不知其實也。指楊、墨為異端者，亦指其名耳，不知其實也。往往口辟楊、墨，而身為其道者眾矣。自周衰此道不行，孟子沒此道不明。今天下之士皆溺於科舉之習，觀其言，往往稱道《詩》、《書》、《論》、《孟》，綜其實，特藉以為科舉之文耳。誰實為真知其道者？口誦孔、孟之言，身蹈楊、墨之行者，蓋其高者也。其下則往往為楊、墨之罪人，尚何言哉？孟子沒此道不傳，斯言不可忽也。 諸人交口稱道門下之賢，不覺吐露至此。病方起，不暇括其辭，亦惟通人有以亮之，儻有未相孚信處，當遲後便。 與陶贊仲書 《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極，而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言：陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程。則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。梭山曾與晦翁面言，繼又以書言之，晦翁大不謂然。某素是梭山之說。以梭山謂晦翁好勝，不肯與辯。某以為人之所見偶有未通處，其說固以己為是，以他人為非耳，當與之辯白，未可便以好勝絕之，遂尾其說，以與晦翁辯白，有兩書甚詳，曾見之否，以晦翁之高明，尤不能無蔽，道聽途說之人，亦何足與言此哉？ 仁義忠信，樂善不倦，此夫婦之愚不肖，可以與知能行。聖賢所以為聖賢，亦不過充此而已。學者之事當以此為本。若夫天文、地理、象數之精微，非有絕識，加以積學，未易言也。某欲作一揲蓍說，稍發易數之大端，以排異說，曉後學。坐事奪，未克成就。早晚就章，當奉納一本。何時合併，以究此懷。 德成而上，藝成而下，行成而先，事成而後。《論語》曰：「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。」曰：「言忠信，行篤敬。」《孟子》曰：「仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」曰仁義忠信，樂善不倦，此等皆德行事，為尊為貴，為上為先。樂師辨乎聲詩，祝史辨乎宗廟之禮，與凡射、御、書、數等事，皆藝也，為卑為賤，為下為後。 古人右能左賢，自有定序。夫子曰：「君子多乎哉，不多也。」曾子曰：「籩豆之事，則有司存。」凡所謂藝者，其發明開創皆出於古之聖人。故曰百工之事，皆聖人作也。然聖人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。若德行中庸固無加人之理。世衰道微，德行淺薄，小人之有精力者，始以其藝加人，珍其事，秘其說，以增其價，真所謂市道。故風俗日以不美，流傳之久，藝之實益不精，而眩鬻之風反更張大。學者不辨本末，不知高下，未有不為此輩所眩者。 吾觀近時談數學者，陋日益甚，妄日益熾。未嘗涉其門戶，得其師傅，安能辨其是非？但以前尊卑、貴賤、上下、先後之義推之，則自知所抉擇，譎妄之情狀，大概亦可見矣。作書畢，恐贊仲不能不惑於妄人庸夫之說，故復書此，以助抉擇。 與辛幼安書 輒有區區，欲效芹獻，伏惟少留聰明，賜之是正。竊見近時有議論之蔽，本出於小人之黨，欲為容奸廋慝之地，而飾其辭說，托以美名，附以古訓，要以利害，雖資質之美，心術之正者，苟思之不深，講之不詳，亦往往為其所惑。此在高明，必已洞照本末，而某私憂過計，未嘗去懷，敢悉布之，且以求教。 古人未嘗不言寬，寬也者，君子之德也。古之聖賢未有無是心、無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚善，舉直錯枉，乃寬德之行也。君子固欲人之善，而天下不能無不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能無不仁者以害吾之仁。有不仁、不善為吾之害，而不有以禁之、治之、去之，則善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁乃所以為仁，去不善乃所以為善也。故曰「為國家者，見惡如農夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣」。夫五刑五用，古人豈樂施此於人哉？天討有罪，不得不然耳。 是故大舜有四裔之罰，夫子有兩觀之誅，善觀大舜、孔子寬仁之實者，於四裔、兩觀之間而見之矣。 近時之言寬仁者則異於是。蓋不究夫寬仁之實，而徒欲為容奸廋慝之地，殆所謂以不禁奸邪為寬大，縱釋有罪為不苛者也。「罪疑惟輕」，罪而有疑，固宜惟輕。「與其殺不辜，寧失不經」，謂罪疑者也。使其不經甚明而無疑，則天討所不容釋，豈可失也。「宥過無大，刑故無小」，使在趨走使令之間，簿書期會之際，偶有過誤，宥之可也。若其貪黷奸宄出於其心，而至於傷民蠹國，則何以宥為？於其所不可失而失之，於其所不可宥而宥之，則為傷善，為長惡，為悖理，為不順天，殆非先王之政也。 自古張官置吏，所以為民。為之囹圄，為之械繫，為之鞭箠，使長吏操之，以禁民為非，去其不善不仁者，而成其善政仁化，懲其邪惡，除亂禁暴，使上之德意，布宣於下而無所壅底。今天子愛養之方，丁寧於詔旨，勤恤之意焦勞於宵旰。賢牧伯班宣惟勤，勞來不怠，列郡成風，咸尚慈恕。而縣邑之間，貪饕矯虔之吏，方且用吾君禁非懲惡之具，以逞私濟欲，置民於囹圄、械繫、鞭箠之間，殘其支體，竭其膏血，頭會箕斂，推骨瀝髓，與奸胥猾徒厭飫咆哮其上。巧為文書，轉移出沒以欺上府，操其奇贏，與上府之左右締交合黨，以蔽上府之耳目。田畝之民劫於刑威，小吏下片紙，因累累如驅羊。劫於庭廡械繫之威，心悸股慄，箠楚之慘，號乎籲天，隳家破產，質妻鬻子，僅以自免，而曾不得執一字之符以赴訴於上。上之人，或浸淫聞其仿佛，欲加究治，則又有庸鄙淺陋、明不燭理、志不守正之人，為之緩頰，敷陳仁愛、寬厚、有體之說，以杜吾窮治之意；游揚其文具、偽貌、誕謾之事，以掩其罪惡之跡；遂使明天子勤恤之意、牧伯班宣之誠壅底而不達。百里之宰，真承宣撫字之地，乃復轉而為豺狼蠍蟁之區，日以益甚，不可驅除，豈不痛哉！若是者，其果可宥乎？果可失乎？至於是而又泛言寬仁之說，以逆蔽吾窮治之途，則其滋害遺毒，縱惡傷和，豈不甚哉？其與古人寬仁之道豈不戾哉？ 今之貪吏，每以應辦賦財為辭，此尤不可不辦。今日邦計誠不充裕，賦取於民者誠不能不益於舊制。居計省者誠能推支費浮衍之由，察收斂滲漏之處，深求節約檢制之方，時行施捨己責之政，以寬民力，以厚國本，則於今日誠為大善。若未能為此，則亦誠深計遠慮者之所惜！然今日之苦於貪吏者，則不在此。使吏果不貪，則因今之法，循今之例，以賦取於民，民猶未甚病也。今貪吏之所取，供公上者無幾，而入私囊者或相十百，或相千萬矣。今縣邑所謂應辦月解、歲解者，固多在常賦之外，然考其所從出，則逐處各有利源。利源所在，雖非著令之所許，而因循為例，民亦視以為常，而未甚病也。利源有優狹，優者應辦為易，狹者應辦差難。然通而論之，優者多，狹者少。若循良之吏，則雖在利源狹處，亦寧書下考，不肯病民。今之貪吏，雖在利源優處，亦啟無厭之心，搜羅既悉，而旁緣無藝，張奇名以巧取，持空言以橫索，無所不至。方且託應辦之名，為缺乏之說，以欺其上。顧不知事實不可掩，明者不可欺，通數十年之間，取其廉而能者，與其貪之尤者而較之，其為應辦則同，而其賦取誅求於民者或相千萬而不啻。此貪吏之所藉以為說，而欺上之人者，最不可不察也。 貪吏害民，害之大者，而近時持寬仁之說者，乃欲使監司郡守不敢按吏，此愚之所謂議論之蔽，而憂之未能去懷者也。不識執事以為如何？今江西繄安撫修撰是賴，願無搖於鄙陋之說，以究寬仁之實。使聖天子愛養之方，勤恤之意，無遠不暨，無幽不達，而執事之舊節素守，無所屈撓，不勝幸甚！ 贈二趙 書契既造，文字日多，六經既作，傳注日繁，其勢然也。苟得其實，本末始終，較然甚明。知所先後，則是非邪正知所擇矣。雖多且繁，非以為病，祗以為益。不得其實而蔽於其末，則非以為益，祗以為病。二昆其謹所以致其實哉。 經德堂記 堂名取諸孟子「經德不回，非以干祿也」。經也者，常也;德也者，人之得於天者也；不回者，是德之固不回撓也。 無是則無以為人：為人臣而無是，則無以事其君；為人子而無是，則無以事其父。 禹之疏鑿，稷之播種，契之敷教， 皋陶之明刑，益驅禽獸，垂備器用，伯夷典禮，後夔典樂，龍出納帝言，尹自耕莘相成湯，說由築岩佐武丁，太公以磻溪釣漁為文、武師，皆是德也。 關龍逄誅死，王子比干剖心，箕子為囚奴，孔子削跡伐木，窮於陳、蔡，毀於叔孫，貽飢於微生畝、楚狂接輿、晨門、耦耕、負蕢、植杖之流；孟子見沮於臧倉，受嗤於優髡，見疑於尹士、充虞者，同是德也。 武王纘太王、王季、文王之緒，以有天下；周公成文、武之業，追王太王、王季，宗祀文王於明堂，盡繼述之善，為天下達孝；曾子受經於仲尼，以孝聞天下而名後世，皆是德也。 舜小杖則受，大杖則走，妻帝二女，不待瞽瞍之命，繕廩而焚，捍笠以下，浚井而掩，鑿旁以出；太伯、虞仲將致位乎季歷，斷髮文身，逃之荊蠻；太子申生使人辭於狐突，再拜稽首而死，同是德也。 治古盛時，黎民於變，比屋可封，漢上游女如彼喬木，中林武夫可為腹心，所欲有甚於生，所惡有甚於死，證驗之著，在於塗巷，況士大夫乎？逮德下衰，此心不競，豪傑不興，皇極不建，賢智迷於會歸，庶民無所歸命，學者文煩，訟者辭勝，文公實私，賓義主利，陵夷不救，橫流不堤。 天常民彝所不可泯絕者，如漢獻在許，聽命於蜮操而已。舊章先典，格言至訓，櫝存珠亡，轉為藻繢，邪釋繆解，正漫真渝，又轉而給寇兵、充盜糧矣。疽潰蛆肆，賊民猖厥，狷狂之士方不勝憤悶，矛義介節，出嬰其鋒，猶或憑天藉聖，因其不遂泯絕者，足為且吾以聳觀聽，然如孤豚之咋虎者常十八九。綜其實，火不啻一車薪，而水未必盈杯也。信乎！終亦必亡而已矣。 夫子生於周季，當極文之弊，王者之跡熄，書訖詩亡，亦已久矣。載贄之輿方羊海、岱、江、淮、河、濟之間，莫能用者。歸而講道洙、泗，賢顏氏之樂，大林放之問，嘆曾點之志，稱重南宮适禹、稷躬稼之言，眷眷於柴參之愚魯，而終不能使予、賜、偃、商、由、求之徒進於知德，先入之難拔，積習之錮人，乃至於此。 夫子既沒，百家並興，儒名者皆曰自孔氏。顏淵之死，無疑於夫子之道者，僅有曾子，自子夏、子游、子張，猶欲強之以事有若，他何言哉？章甫其冠，逢掖其衣，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》之辭為口實者，其果真為自孔氏者乎？老聃、蒙莊之徒，恣睢其間，摹寫其短，以靳病周、孔，躪籍詩禮，其勢然也。戰國贏秦，無足復道。漢高帝鋤項籍，其要領在為義帝發喪一事，天常民彝莫大於此。新城三老，蓋深於老氏者也，彼知取天下之大計在此耳，豈有「匹夫匹婦，不與被堯舜之澤，若己推而納諸溝中」之心哉？莊子譏田常盜仁義以竊國，乃不知其學自有盜仁義以竊天下之計也。雖然，君子反經而已矣。經正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣。 雲錦吳生紹古，遠來從余游，求名其讀書之堂。余既名而書之，且為其說，使歸而求之。孟子曰：「古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也。」後世發策決科而高第可以文藝取,積資累考而大官可以歲月致，則又有不必修其天爵者矣。生其早辨而謹思之。 紹熙元年五月望日，象山翁記。 武陵縣學記 彝倫在人，維天所命，良知之端，形於愛敬，擴而充之，聖哲之所以為聖哲也。先知者，知此而已；先覺者，覺此而已。氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，於是為愚為不肖，彝倫於是而斁，天命於是而悖，此君師之所以作，政事之所以立。是故先王之時，風教之流行，典刑之昭著，無非所以寵綏四方，左右斯民，使之若有常性，克安其道者也。是故鄉舉里選，月書季考，三年而大比，以興賢能，蓋所以陶成髦俊，將與共斯政、同斯事也。學校庠序之間，所謂切磋講明者，何以舍是而他求哉？所謂格物致知者，格此物，致此知也，故能明明德於天下。《易》之窮理，窮此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。學者誠知所先後，則如木有根，如水有源，增加馴積，月異而歲不同，誰得而御之？若迷其端緒，易物之本末，謬事之終始，雜施而不遜，是謂異端，是謂邪說，非以致明，祗以累明，非以去蔽，祗以為蔽。 後世之士，有志於古，不肯甘心流俗，然而苦心勞身，窮年卒歲，不為之日休，而為之日拙者，非學之罪也。學絕道喪，不遇先覺，迷其端緒，操末為本，其所從事者非古人之學也。古人之學，其時習必悅，其朋來必樂，其理易知，其事易從。不二於異說，不牽於私慾，造次於是，顛沛於是，則其久大可必。孟子曰：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。」此古人之學也。 武陵舊無縣學。縣傍有勝地，地有故築基，蓋往時有欲遷府學於是而不遂者。今縣宰林君夢英，出故基於蕪穢之中而創學焉，士民之有力者皆爭出財以相其役。林君不事官府之威，凡學之百役，無異民家之為者。既成。規模宏麗，氣象雄偉，遂為武陵壯觀。先是倉台薛公伯宣，助成講堂，今憲台丁公逢、蒼台趙公不迂、郡侯蔣公行簡，皆助錢買田，以養士林。君之創茲學，而上下翕然助成其美如此，則林君之政可知矣。余於是敬誦所聞以記之。 紹熙二年，歲次辛亥，六月上浣，象山陸某記。 語錄二十七則 「道外無事，事外無道。」先生常言之。 天理人慾之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出於老氏。《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知至，而後好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。」天理人慾之言蓋出於此。《樂記》之言亦根於老氏。且如專言靜是天性，則動獨不是天性耶？《書》云：「人心惟危，道心惟微。」解者多指人心為人慾，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作聖，非危乎？無聲無臭，無形無體，非微乎？因言《莊子》云：「眇乎小哉，以屬諸人；誓乎大哉，獨游於天。」又曰：「天道之與人道也相遠矣。」是分明裂天人而為二也。 凡欲為學，當先識義利公私之辨。今所學，果為何事？人生天地間，為人當自盡人道。學者所以為學，學為人而已，非有為也。 上是天，下是地，人居其間，須是做得人，方不枉了。 要當軒昂奮發，莫恁地沉埋在卑陋凡下處。 居象山，多告學者云：汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本無欠闕，不必他求，在自立而已。人要有大志，常人汩沒於聲色富貴間，良心善性教蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。 此道非爭競務進者能知，惟靜退者可入。又云：學者不可用心太緊。今之學者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰「古之學者為己，今之學者為人」，需自省察。 為學患無疑，疑則有進。孔門如子貢，即無所疑，所以不至於道。孔子曰：「女以予為多學而識之者歟？」子貢曰：「然。」往往孔子未然之。孔子復有非與之問，顏子仰之彌高，末由也已。其疑非細，甚不自安，所以其殆庶幾乎。 學問須論是非，不論效驗。如告子先孟子不動心，其效先於孟子，然畢竟告子不是。 人共生乎天地之間，無非同氣，扶其善而沮其惡，義所當然。安得有彼我之意，又安得有自為之意。 學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立。若田地不淨潔，則奮發植立不得。古人為學即「讀書然後為學」可見。然田地不淨潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵、資盜糧。 《論語》中多有無頭柄的說話。如「知及之，仁不能守之」之類，不知所及、所守者何事；如「學而時習之」，不知時習者何事。非學有本領，未易讀也。苟學有本領，則知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；時習之，習此也。說者說此，樂者樂此，如高屋之上建瓴水矣。學苟知本，六經皆我註腳。 或問：「先生何不著書？」對曰：「六經注我，我注六經。」 韓退之是倒做，蓋欲因學問而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。或問：「如何俗了？」曰：「《符讀書城南》、《三上宰相書》是已。至二程方不俗，然聰明卻有所不及。」 一學者自晦翁處來，其拜跪語頗怪。每日出齋，此學者必有陳論，應之亦無他語。至四日，此學者所言已罄，力請誨語，答曰：「吾亦未暇詳論，然此間大綱有一個規模說與人，今世人淺之為聲色臭味，進之為富貴利達，又進之為文章技藝，又有一般人都不理會卻談學問，吾綜以一言斷之，曰勝心。」此學者默然。後數日，其舉動言語頗為復常。 一學者從游閱數月，一日問之云：「聽說話如何？」曰：「初來時，疑先生之顛倒，既如此說了，後又如彼時候，及至聽得兩月後，方始貫通，無顛倒之疑。」 先生云：「學者讀書，先於易曉處沈函熟復，切已致思，則他無難曉者，渙然冰釋也。若先看難曉處，終不能達。」舉一學者詩云： 讀書切戒在慌忙，涵泳功夫興味長，未曉無妨權放過，切身須要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒損傷，寄語同游二三子，莫將言語壞天常。 有行古禮於其家而其父不悅，乃至父子相非不已，遂來請教。先生云：「以禮言之，吾子於行古禮，其名甚正；以實言之，則去古即遠，吾子所行，未必盡契古禮，而且先生得罪於尊君也。喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。如世俗甚不經裁之可也，其餘且可從舊。」 子不語怪力亂神，夫子只是不語，非謂無也。若力與亂分明是有，神怪豈獨無之？人以雙瞳之微，所矚甚遠，亦怪也！苟不明道，則一身之間無非怪，但玩而不察耳。 呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：「伯恭約元晦為此集，正為學術異同。某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？」先兄遂與某議論至辯。又令某自說，至晚罷。先兄云：「子靜之說是。」次早某請先兄說，先兄云：「某無說。」夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云： 孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心， 大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。 留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沈， 珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。 某云：「詩甚佳，但第二句微有未安。」先兄云：「說得恁地，又道未安，更要如何？」某云：「不妨一面起行，某沿途卻和此詩。」及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：「子壽早已上子靜舡了也。」舉詩罷，遂致辯於先兄。某云：「途中某和得家兄此詩： 墟墓興哀宗朝欽，斯人千古不磨心， 涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。 易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」 舉詩至此，元晦失色。至「欲知自下升高處，真偽先須辯只今」，元晦大不懌，於是各休息。 翌日，二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日,凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。後往南康，元晦延入白鹿洞講說，因講君「君子喻於義」一章。元晦再三云：「某在此，不曾說道這裡，負愧何言。」 淳熙二年乙未，先生三十七歲。呂伯恭約復齋，會朱元晦諸公於信之鵝湖寺。復齋云云，元晦歸後三年，乃和前詩云： 德業流風夙所欽，別離三載更關心， 偶攜蔾杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。 舊學商量加隧密，新知培養轉深沉， 只愁說到無言處，不信人間有古今。 後，信州守楊汝礪建四先生祠堂於鵝湖寺，勒陸子詩於石。復齋與張欽夫書云：「某日會元晦於鉛山，語三日，然皆未能無疑。」按呂成公譜：「乙未四月，訪朱文公於信之鵝湖寺，陸子靜、子壽、劉子澄及江浙諸友皆會，留止旬日。」鄒斌俊父錄云：「朱、呂二公話及九卦之序，先生因亶亶言之，大略謂《復》是本心復處，如何列在第三卦，而先之以《履》與《謙》？合《履》之為卦，上天下澤。人生斯世，須先辯得俯仰乎天地而有此一身，以達於所履。其所履有得有失，又繫於謙與不謙之分。謙則精神渾收聚於內，不謙則精神渾流散於外，惟能辯得吾一身，所以在天地間舉措動作之由，而斂藏其精神，使之在內而不在外，則此心可得而復也；次之以常固；又次之以損益；又次之以困。蓋本心既復，謹始克終，曾不少廢，以得其常，而至於堅固。私慾日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益，雖涉危蹈險，所遭多至於困，而此心卓然不動，然後於道有得。左右逢其源，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至於此，則順理而行，無纖毫透漏，如巽風之散，無往不入，雖密屋奧室，有一縫一隙，即能入之也。二公大服。」 朱亨道書云：「鵝湖講道切誠，當今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會歸於一，而定其所適從，其意甚善。伯恭蓋有志於此語，自得則未也。臨川趙守景明，邀劉子澄、趙景昭。景昭在臨安與先生相疑，亦有意與學。」又云：「鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約；二陸之意，欲先明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不和。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀，復齋止之。趙、劉諸公拱聽而已。先發明之說，未可厚誣。元晦見二詩不平，似不能無我。元晦書云：某未聞道學之懿，茲幸獲奉餘論，所恨匆匆別去，彼此之懷，皆若有未既者。然警切之誨，佩服不敢忘也。還家無便，寫此少見拳拳。 此則為象山年譜附錄於此。 學者不長進，只是好己勝，出一言、做一事便道全是，豈有此理！古人惟貴知過則改，見善則遷。今各自執己是，被人點破便愕然，所以不如古人。 先生語伯敏云：「今日向學者多，一則以喜，一則以懼。夫人勇於為學，豈不可喜！然此道本日用常行，近日學者卻把作一事，張大虛聲，名過於實，起人不平之心，是以為道學之說者，必為人深排力詆。此風一長，豈不可懼！某人之去人，喜其忠信誠慤，言似不能出口者。談論風生，他人所取者，某深惡之。」 學者先須不可陷溺其心，又不當以學問誇人。誇人者，必為人所攻。只當如常人，見人不是，必推惻隱之心，委屈勸諭之，不可則止。若說道我底學問如此，你底不是，必為人所攻。兼且所謂學問者，自承當不住。某見幾個自主張學問，某問他：「你了得也未？」他心下不穩，如此，則是學亂說，實無所知。如此之人，謂之痼疾，不可治。寧是縱情肆欲之人，猶容易與他說話，最是學一副亂說底，沒奈他何！此只有兩路，利慾道義，不之此，則之彼。 伯敏問云：「以今年校之去年，殊無寸進。」先生云：「如何要長進？若當為者，有時而不能為；不當為者，有時乎為之，這個卻是不長進。不恁地理會，泛然求長進，不過欲以己先人，此是勝心。」伯敏云：「無個下手處。」先生云：「古人慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物，格物是下手處。」伯敏云：「如何樣格物？」先生云：「研究物理。」伯敏云：「天下萬物，不勝其繁，如何盡研究得？」先生云：「萬物皆備於我，只要明理，然理不解自明，須是隆師親友。」伯敏云：「此間賴有季繹，時相勉勵。」先生云：「季繹與顯道一般，所至皆勉勵人，但無根者多，其意似欲私立門戶，其所為外不為己。世人所以攻道學者，亦未可全責他。蓋自家驕其聲色，立門戶與之為敵，嘵嘵騰口實，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未嘗為流俗所攻，攻者卻是讀語錄精義者。程士南最攻道學，人或語之以某，程云：『道學如陸某，無可攻者。』又如學中諸公，義均骨肉，蓋某初無勝心，日用常行，自有是他一個敬信處。某舊日伊洛文字不曾看，近日方看，見其間多有不是。今人讀書，平易處不理會，有可以起人羨慕者，則著力研究。古先聖人何嘗有起人羨慕者，只是此道不行，見有奇特處便生羨慕。自周末文弊，便有此風。如唐虞之時，人人如此，又何生羨慕？所以莊周云：『臧與谷共牧羊，而俱亡其羊。問臧奚事，曰：『博塞以游。』問谷奚事，曰：『挾策讀書。』其為亡羊一也。」某讀書只看古注，聖人之言自明白。且如『弟子入則孝，出則弟』，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注。學者疲精神於此，是以擔子越重，到某這裡，只是與他減擔。只此便是格物。」伯敏云：「每讀書，始者心甚專，三五遍後，往往心不在此。知其如此，必欲使其心在書上，則又別生一心，卒之方寸擾擾。」先生云：「此是聽某言不入，若聽得入，自無此患。某之言行打做一處。吾友二三其心了。如今讀書，且平平讀，未曉處且放過，不必太滯。」 伯敏云：「如何是盡心？性、才、心、情如何分別？」先生云：「如吾友此言，又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書，只是解字，更不求血脈。且如性、情、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。」伯敏云：「莫是同出而異名否？」先生曰：「不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為性，在人者為心。此蓋隨吾友而言，其實不須如此。只是要盡去為心之累者，如吾友適意時，即今便是。『牛山之木』一段，血脈只在仁義上。『以為未嘗有才焉』，『此豈山之性也哉？』『此豈人之情也哉？』是偶然說及，初不須分別。所以令吾友讀此者，蓋欲吾友知斧斤之害其材，有以警戒其心。『日夜之所息』，息者，歇也，又曰生息。蓋人之良心，為斧斤所害，夜間方得歇息。若夜間得息時，則平旦好惡，與常人不甚相遠。惟旦晝所為，梏亡不止，到後來夜間亦不得能息，夢寐顛倒，思慮紛亂，以致淪為禽獸。人見其如此，以為未曾有才焉，此豈人之情也哉？只與理會實處，就心上理會。俗諺云：『痴人面前不得說夢。』又曰：『獅子咬人，狂狗逐塊。』以土打獅子，便徑來咬人；若打狗，狗狂，只去理會土。聖賢急於教人，故以情、以性、以心、以才說與人，如何泥得？若老兄與別人說，定是說如何樣是心，如何樣是性、情與才。如此分明說得好，劃地不干我事，須是血脈骨髓理會實處始得。凡讀書皆如此。」 又問養氣一段，先生云：「此尤當求血脈，只要理會『我善養吾浩然之氣』。當吾友適意時，別事不理會時，便是浩然。『養而無害，則塞乎天地之間』『是集義所生者，非義襲而取之也』。蓋孟子當時與告子說。告子之意：『不得於言，勿求於心。』是外面硬把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會成，只是終不自然。孟子出於子思，則是涵養成就者，故曰『是集義所生者』，集義只是積善。『行有不慊於心，則餒也』。若行事不當於心，如何得浩然？此言皆所以辟告子」又問養勇異同。先生云：「此只是比並，北宮用心在外，正如告子『不得於言，勿求於心』，施捨用在心內，正如孟子『行有不怯於心則餒矣』，而施捨又似曾子，北宮又似子夏。謂之似者，盡用心內外相似，非真可及也。孟子之言，大抵皆因當時之人，處已太卑，而親聖人太高。不惟處己太卑，而亦以此處人。如『是何足與言仁義也』之語可見。不知天之予我者，其初未嘗不同。如『未嘗有才焉』之類，皆以為才乃聖賢所有，我之所無，不敢承當者。故孟子說此乃人人都有，自為斧斤所害，所以淪胥為禽獸。若能涵養此心，便是聖賢。讀孟子須當理會他所以立言之意，血脈不明，沉溺章句，何益？」 做得功夫實，則所說即實事，不說閒話，所指人病即實病。因舉午間一人問虜使善兩國講和，先生因讚嘆不用兵，全得幾多生靈是好。然吾人皆士人，曾讀春秋，知中國夷狄之辯。二聖之讎，豈可不復？所欲有甚於生，所惡有甚於死。今吾人高居無事，優遊以食，亦可為恥，乃懷安非懷義也。此皆是實理實說。 王守仁 王守仁，明，餘姚人，字伯安，弘治進士。正德初，以論救言官戴銑等，忤劉瑾，謫龍場驛丞。瑾誅，乃起，後巡撫南贛。平大帽山諸賊，定宸濠之亂，又破斷藤峽賊。明世文臣用兵，未有及守仁者。卒年五十七，贈新建侯，諡文成。守仁少嘗泛濫二氏，返求六經，及謫龍場，窮荒無舊，日繹舊聞，其學遂豁然一變。大要根據大學致知與孟子良知之語，創為致良知之說，謂知行本屬一體，凡良知皆由實行得來，道聽途說不足以為知，訓詁辭章不足以言學，故於宋儒特推重陸九淵，而謂朱子四書集注或問之類，乃中年未定之說。世稱其學為姚江派。嘗築室距越城東南二十里之陽明洞中，學者稱陽明先生。有《王文成公全書》。 大學問 大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於「明明德」乎？ 陽明子曰：大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。 是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。 曰：然則何以在「親民」乎？ 曰：明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。 曰：然則又烏在其為「止至善」乎？ 曰：至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與於此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。 曰：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得」，其說何也？ 曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。 曰：物有本末，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。事有終始，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然歟？ 曰：終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未為不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。 曰：古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，以既可得而知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？ 曰：此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。 然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如雲「喪致乎哀」之致。《易》言「知至至之」，「知至」者，知也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。 然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言「格於上下」、「格於文祖」、「格其非心」，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物，而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物，而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然，無復有餘憾而自謙矣；夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯、舜之正傳而為孔氏之心印也。 〔(錢)德洪曰：《大學問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。學者果能實地用功，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思，有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思田，將發，門人復請。師許之。錄既就，以書貽洪曰：「大學或問數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉寇兵而齎盜糧，是以未欲輕出。」蓋當時尚有持正說以混正學者，師故云然。師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂「一見本體，超聖可以歧足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也。大學之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？是篇鄒子謙之嘗附刻於大學古本，茲收錄續編之首，使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而聖智神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，只以自誤，無益也〕。 答顧東橋書 來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也。」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」 區區「格致誠正」之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。」 既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第不能不無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？「知食乃食」等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然後知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？「知湯乃飲」，「知衣乃服」，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。 來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？」 知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。「真知即所以為行，不行不足謂之知」，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心、遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行：聖人之事也；存心、養性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行：學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲「惟天下至誠為能盡其性」；又雲「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也」，此惟聖人而後能然，故曰「此生知安行，聖人之事也」。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也，故曰「此學知利行，賢人之事也」。至於「夭壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。「立」者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類，凡言「立」者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也，故曰「此困知勉行，學者之事也」。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內、博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。 來書云：「聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志；又取其厭繁就約、涵養本原數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 朱子所謂「格物」雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析「心」與「理」而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！ 來書云：「人之心體本無不明，而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辨；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理；仁極仁則盡仁之性矣；義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂「氣拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。 來書云：「教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非』之『格』，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆正其不正以歸於正之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰窮至事物之理，而後其說始通。是其用功之要全在一「窮」字，用力之地全在一「理」字也。若上去一「窮」、下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫窮理盡性，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《繫辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為於道未相吻合，不為過矣。 來書云：「謂致知之功將如何為溫凊？如何為奉養？即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠，致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠，故曰「知至而後意誠」。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 來書云：「道之大端易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」 「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳！」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂：「語孝於溫凊定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心，一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 來書云：「謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」 格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰「蓋有不知而作之者，我無是也」，是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。」 所喻楊、墨、鄉愿，堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》、漢儒之《訓疏》，《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰「君子所貴乎道者三」、「籩豆之事，則有司存」也。堯命義和，欽若昊天，曆象日月星辰，其重在於敬授人時也。舜在璇璣玉衡，其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心，而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心，而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎「拔本塞源」之論也。夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體。其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農工商賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事，而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易，用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民。苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能，若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲。天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞，相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘。蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不復可觀。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主，亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣！非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？ 答羅整庵少宰書 某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。 來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！ 夫德之不修，學之不講，孔子以為憂。而世之學者，稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此則知孔門之學矣。 來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說，不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子乎！且舊本之傳數千載矣，今讀及文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入，亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？ 來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？」誠然誠然。若語其要，則修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言誠意？誠意二字亦足矣，何必又言致知，又言格物？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也。夫理無內外。性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說。孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。凡執事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂格物，其於朱子「九條」之說，皆包羅統括於其中，但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差而千里之謬實起於此，不可不辨。孟子辟楊、墨至於「無父，無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子「兼愛」，行仁而過耳；楊子「為我」，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸夷狄，所謂「以學術殺天下後世」也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁不義而過者乎？吾不知其於洪水猛獸何如也！孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也！」楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶於其間。噫，可哀矣！韓氏：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壤之先，而韓愈乃欲全之於已壤之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也矣！鳴呼！若某者其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中，而獨出涕嗟，若舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。 中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求」，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。「君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文」，某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。 執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明，則此數百言，皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟呼！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，寧有如執事者乎？仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！ 教條示龍場諸生 諸生相從於此，甚盛。恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意:一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善。其慎聽，毋忽！ 立志 志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳惰，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。故立志而聖，則聖矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？昔人有言：「使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，如此而不為善，可也。為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善、為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，如此而為惡，可也。為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦而必為惡、為小人？」諸生念此，亦可以知所立志矣。 勤學 已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾游者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。諸生試觀儕輩之中，苟有「虛而為盈，無而為有」，諱己之不能，忌人之有善，自矜自是，大言欺人者，使其人資稟雖甚超邁，儕輩之中有弗疾惡之者乎？有弗鄙賤之者乎？彼固將以欺人，人果遂為所欺，有弗竊笑之者乎？苟有謙默自持，無能自處，篤志力行，勤學好問，稱人之善而咎己之失，從人之長而明己之短，忠信樂易，表里一致者，使其人資稟雖甚魯鈍，儕輩之中，有弗稱慕之者乎？彼固以無能自處，而不求上人，人果遂以彼為無能，有弗敬尚之者乎？諸生觀此，亦可以知所從事於學矣。 改過 夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。諸生自思平日亦有缺於廉恥忠信之行者乎？亦有薄於孝友之道，陷於狡詐偷刻之習者乎？諸生殆不至於此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規飭也。諸生試內省，萬一有近於是者，固亦不可以不痛自悔咎，然亦不當以此自歉，遂餒於改過從善之心。但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為寇盜，今日不害為君子矣。若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，將人不信我，且無贖於前過，反懷羞澀疑沮，而甘心於污濁終焉，則吾亦絕望爾矣。 責善 責善，朋友之道，然須忠告而善道之，悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發人之陰私，以沽直者，皆不可以言責善。雖然，我以是而施於人，不可也；人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我師也，安可以不樂受而心感之乎？某於道未有所得，其學鹵莽耳，謬為諸生相從於此。每終夜以思，惡且未免，況於過乎？人謂「事師無犯無隱」，而遂謂師無可諫，非也。諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非。蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。 示弟立志說 予弟守文來學，告之以立志。守文因請次第其語，使得時時觀省，且請淺近其辭，則易於通曉也。因書以與之。 夫學莫先於立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循苟且，隨俗習非，而卒歸於污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：「有求為聖人之志，然後可與共學。」人苟誠有求為聖人之志，則必思聖人之所以為聖人者安在？非以其心之純乎天理而無人慾之私歟？聖人之所以為聖人，惟以其心之純乎天理而無人慾，則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人慾耳。欲此心之純乎天理而無人慾，則必去人慾而存天理。務去人慾而存天理，則必求所以去人慾而存天理之方。求所以去人慾而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓，而凡所謂學問之功者，然後可得而講，而亦有所不容已矣。 夫所謂正諸先覺者，既以其人為先覺而師之矣，則當專心致志，惟先覺之為聽。言有不合，不得棄置，必從而思之；思之不得，又從而辯之；務求了釋，不敢輒生疑惑。故《記》曰：「師嚴，然後道尊；道尊，然後民知敬學。」苟無尊崇篤信之心，則必有輕忽慢易之意。言之而聽之不審，猶不聽也；聽之而思之不慎，猶不思也；是則雖曰師之，猶不師也。夫所謂考諸古訓者，聖賢垂訓，莫非教人去人慾而存天理之方，若《五經》、《四書》是也。吾惟欲去吾之人慾，存吾之天理，而不得其方，是以求之於此，則其展卷之際，真如飢者之於食，求飽而已；病者之於藥，求愈而已；暗者之於燈，求照而已；跛者之於杖，求行而已。曾有徒事記誦講說，以資口耳之弊哉？ 夫立志亦不易矣。孔子，聖人也，猶曰：「吾十有五而志於學，三十而立。」立者，志立也。雖至於「不踰矩」，亦志之不踰矩也。志豈可易而視哉！夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思凝聚融結，而不復知有其他，然後此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾便退；聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志，即不怠；忽心生，責此志，即不忽；懆心生，責此志，即不懆；妒心生，責此志，即不妒；忿心生，責此志，即不忿；貪心生，責此志，即不貪；傲心生，責此志，即不傲；吝心生，責此志，即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛。太陽一出，而魍魎潛消也。 自古聖賢因時立教，雖若不同，其用功大指無或少異。《書》謂「惟精惟一」，《易》謂「敬以直內，義以方外」，孔子謂「格致誠正，博文約禮」，曾子謂「忠恕」，子思謂「尊德性而道問學」，孟子謂「集義養氣」，「求其放心」，雖若人自為說，有不可強同者，而求其要領歸宿，合若符契。何者？夫道一而已。道同則心同，心同則學同。其卒不同者，皆邪說也。 後世大患，尤在無志，故今以立志為說。中間字字句句，莫非立志。蓋終身問學之功，只是立得志而已。若以是說而合精一，則字字句句皆精一之功；以是說而合敬義，則字字句句皆敬義之功。其諸「格致」「博約」「忠恕」等說，無不吻合。但能實心體之，然後信予言之非妄也。 諭泰和楊茂 其人聾啞，自後門求見，先生以字問，茂以字答。 你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？〔答曰：「知是非。」〕如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。〔茂時首肯拱謝。〕大凡人只是此心。此心若能存天理，是個聖賢的心；口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心；口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。〔茂時扣胸指天。〕你如今於父母，但盡你心的孝；於兄長，但盡你心的敬；於鄉黨鄰里、宗族親戚，但盡你心的謙和恭順。見人怠慢，不要嗔怪；見人財利，不要貪圖。但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心。縱使外面人說你是，也不須聽；說你不是，也不須聽。〔茂時首肯拜謝。〕你口不能言是非，省了多少閒是非；你耳不能聽是非，省了多少閒是非。凡說是非，便生是非，生煩惱；聽是非，便添是非，添煩惱。你口不能說，你耳不能聽，省了多少閒是非，省了多少閒煩惱，你比別人到快活自在了許多。〔茂時扣胸指天躄地。〕我如今教你但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳里聽。〔茂時頓首再拜而已。〕 客坐私祝 但願溫恭直諒之友，來此講學論道，示以孝友謙和之行，德業相勸，過失相規，以教訓我子弟，使毋陷於非僻。 不願狂懆惰慢之徒，來此博弈飲酒，長傲飾非，導以驕奢淫蕩之事，誘以貪財黷貨之謀，冥頑無恥，扇惑鼓動，以益我子弟之不肖。 嗚呼！由前之說，是謂良士；由後之說，是謂凶人。我子弟苟遠良士而近凶人，是謂逆子，戒之！戒之！ 嘉靖丁亥八月，將有兩廣之行，書此以戒我子弟，並以告夫士友之辱臨於斯者，請一覽教之。 書顧維賢卷 維賢以予將遠去，持此卷求書警戒之辭。只此「警戒」二字，便是予所最丁寧者。今時朋友大患不能立志，是以因循懈馳，散漫度日。若立志，則警戒之意當自有不容已。故警戒者，立志之輔。能警戒，則學問思辯之功、切磋琢磨之益，將日新又新，沛然莫之能御矣。程先生云：「學者為氣所勝、習所奪，只好責志。」又云：「凡為詩文亦喪志。」又言「且省外事，但明乎善，惟盡誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，泛濫無功。學問之道，《四書》中備矣。」後儒之論，未免互有得失。其得者不能出於《四書》之外，失者遂有毫釐千里之謬，故莫如專求之《四書》。《四書》之言簡實，苟以忠信進德之心求之，亦自明白易見。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不覺其臭，則與之俱化。孔子大聖，尚賴「三益」之資，致「三損」之戒。吾儕從事於學，顧隨俗同污，不思輔仁之友，欲求致道，恐無是理矣。非笑詆毀，聖賢所不免。伊川有涪州之行，孔子尚微服過宋，今日風俗益偷，人心日以淪溺，苟欲自立，違俗拂眾，指摘非笑紛然而起，勢所必至；亦多由所養未深，高自標榜所至。學者便不當自立門戶，以招謗速毀；亦不當故避非毀，同流合污。維賢溫雅，朋友中最為難得，似非微失之弱，恐詆笑之來，不能無動；讒為所動，即依阿隱忍，久將淪胥以溺。每到此便須反身，痛自切責。為己之志未能堅定，亦便志氣激昂奮發。但知明己之善，立己之誠，以求快足乎己，豈暇顧人非笑指摘？故學者只須責自家為己之志未能堅定，志苟堅定，則非笑詆毀不足動搖，反皆為砥礪切磋之地矣。今時人多言人之非毀亦當顧恤，此皆隨俗習非之久，相沿其說，莫知以為非。不知里許儘是私意，為害不小，不可以不察也。 稽山書院尊經閣記 經，常道也，其在於天謂之命，其賦於人謂之性，其主於身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也。其應乎感也，則為惻隱，為羞惡，為辭讓，為是非；其見於事也，則為父子之親，為君臣之義，為夫婦之別，為長幼之序，為朋友之信。是惻隱也，羞惡也，辭讓也，是非也，是親也，義也，序也，別也，信也，一也，皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，是常道也。是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書》；以言其歌詠性情之發焉，則謂之《詩》；以言其條理節文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜和平之生焉，則謂之《樂》；以言其誠偽邪正之辯焉，則謂之《春秋》。是陰陽消息之行也以至於誠偽邪正之辯也，一也；皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂六經。六經者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之於六經也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辯焉，所以尊《春秋》也。 蓋昔者聖人之扶人極、憂後世而述六經也，猶之富家者之父祖，慮其產業庫藏之積，其子孫者或至於遺忘散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產業庫藏之積而享用焉，以免於困窮之患。故六經者，吾心之記籍也，而六經之實，則具於吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存於其家；其記籍者，特名狀數目而已。而世之學者，不知求六經之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，硜硜然以為是六經矣。是猶富家之子孫，不務守視享用其產業庫藏之實積，日遺忘散失，至於窶人匄夫，而猶囂囂然指其記籍，曰：「斯吾產業庫藏之積也！」何以異於是？ 嗚呼！六經之學，其不明於世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經；習訓詁，傳記誦，沒溺於淺聞小見，以塗天下之耳目，是謂侮經；侈淫辭，競詭辯，飾奸心，盜行逐世，壟斷而猶自以為通經，是謂賊經。若是者，是並其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復知所以為尊經也乎？ 越城舊有稽山書院，在臥龍西崗，荒廢久矣。郡守渭南南君大吉，既敷政於民，則慨然悼末學之支離，將進之以聖賢之道，於是使山陰令吳君瀛拓書院而一新之；又為尊經之閣於其後，曰：「經正則庶民興，庶民興斯無邪慝矣。」閣成，請予一言，以諗多士。予既不獲辭，則為記之若是。嗚呼！世之學者，得吾說而求諸其心焉，其亦庶乎知所以為尊經也矣。 傳習錄十二則 愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗、賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰：「試舉看」。 愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體。不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色』『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」 愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫， 一行做行的功夫，即功夫始有下落。」 先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」 愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳，文中子賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」愛問：「何以有擬經之失？」先生曰：「擬經恐未可盡非，且說後世儒者著述之意與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。」先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」曰：「孔子刪述六經，以明道也。」先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」先生曰：「子以明道者使其反樸還淳，而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬；紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九邱》《八索》，一切浮哇逸盪之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文，以求其實；非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。」 愛曰：「著述亦有不可缺者。如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」先生曰：「《春秋》必待傳後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文。若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」 愛曰：「伊川亦云：『《傳》是案，《經》是斷。』如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作《經》之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人慾。於存天理、去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人慾、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作《經》的意思正相反。如何思量得通？」因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也。」又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已。』孔子刪書，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」 愛曰：「聖人作《經》，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？」先生曰：「羲皇之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見。其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」 愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之」？先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲皇之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜，則祖述之；於文、武，則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏、商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」 愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？」又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。」 愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」 愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭、衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂；皆可奏之郊廟，奏之鄉黨；皆所以宣暢和平，而涵泳德性，移風易俗。安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」 知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。 問：「知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」 問：「名物度數，亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔、稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之。」 蔡希淵問：「文公《大學》新本，先格致而後誠意功夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》功夫即是明明德。明明德只是個誠意，誠意的功夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中庸》功夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》功夫只是誠意，誠意之極便是至善。功夫總是一般，今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足。」 有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」 朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然？天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原是一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」 問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」 先生曰：「惟是道理自厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上然的條理。不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮； 知此條理，便謂之智；終始是這個理，便謂之信。」 問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」 問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」