國學知識大全 · 王門諸子
黃梨洲曰：「陽明之學：始泛濫於辭章。繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧物理、吾心，終判為二，無所得入。於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性。因念聖人處此，更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和。視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提『致良知』三字。默不假坐，心不待澄。不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發。良知即是中節之和，此知之後，更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂。此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化。時時知是知非，時時無是無非。開口便得本心，更無假借湊泊。如赤日當空，而萬象畢照。是學成之後，又有此三變也。」陽明江右以後境界，乃佛家所謂中道，非學者所可驟幾。其自言教人之法則曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好。良知本體，原是無動無靜的。」良知本體，既無動無靜，即不當更有動靜之分。動靜之分且無，更何有於偏主？然後來學者，似皆不能無所偏。則以中道非夫人所能；各因其性之所近，而其用力之方有不同，其所得遂有不同也。
陽明之學，首傳於浙中。浙中王門，以緒山、龍溪為眉目。而二子之學，即有異同。具見於《傳習錄》及龍溪之《天泉證道記》。此事為王門一重公案。為陽明之學者議論頗多。今略述其事如下：
嘉靖六年九月，陽明起征思田。將行，緒山與龍溪論學。緒山舉陽明教言曰：「無善無噁心之體。有善有惡意之動。知善知惡是良知。為善去惡是格物。」龍溪曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有個善惡在。」緒山曰：「心體是天命之性，原無善惡。但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是復性體工夫。若原無善惡，工夫亦不消說矣。」是夕，坐天泉橋，請正於陽明。陽明謂：「二君之見，正好相資，不可各執一邊。我這裡接人，原有二種：利根之人，直從本源上悟人。人心本體，原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是工夫。人己內外，一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽。故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見，是我接利根人的。德洪之見，是我為其次立法的。相取為用，則中人上下，皆可引入於道。若執一邊，眼前便有失人，便於道有未盡。」既而曰：「利根之人，世亦難過。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，不是小小病痛。不可不早說破。」
以上略據《傳習錄》。龍溪所記，無甚異同。而鄒東廓記其事，則云：「緒山曰：至善無惡者心。有善有惡者意。知善知惡是良知。為善去惡是格物。龍溪云：心無善而無惡。意無善而無惡。知無善而無惡。物無善而無惡。」至善無惡，與無善無惡，頗相徑庭。劉蕺山謂：「陽明、天泉之言，與平時不同。平時常言至善是心之本體。又言至善只是盡乎天理之極，而無一毫人慾之私。又言良知即天理。有時說無善無惡者理之靜，亦未嘗徑說無善無惡是心體。」黃梨洲謂：「考之《傳習錄》，因薛中離（薛侃，字尚謙，號中離，廣東揭陽人）去花間草，陽明言無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。蓋言靜為無善無惡，不言理為無善無惡，理即是善也。獨天泉《證道記》，有無善無惡者心之體，有善有惡者意之動之語。夫心之體即理也。心體無間於動靜。若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當但指共靜時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立，既已有理，安得言無善無惡？」「心體果是無善無惡，則有善有惡之意，從何處來？知善知惡之知，又從何處來？為善去惡之功，從何處起？無乃語語斷流絕港乎？」因謂四句教法，陽明集中不經見，疑其出於龍溪。又謂緒山所舉四語，首句當依東廓作至善無惡。亦緒山之言，非陽明立以為教法。何善山（何廷仁，字性之，號善山，江西雩縣人）云：「無善無惡者，指心之感應無跡，過而不留，天然至善之體也。有善有惡者，心之感應謂之意；物而不化，著於有矣。故曰意之動。若以心為無，以意為有，是分心意為二，非合內外之道也。」案此所爭，皆失緒山之意。緒山釋「無善無惡者心之體」曰：「至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也。虛靈之體，不可先有乎善；猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色。耳無一聲，故能盡萬物之聲。心無一善，故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內，先有乎善也。虛靈之內，先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。聖人不能加，而途人未嘗減也。但途人擬議於乍見之後，洊入納交要譽之私耳。然而途人之學聖人，果憂怵惕惻隱之不足邪？抑去其蔽，以還其乍見之初心也？虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止時行之用矣。故先師曰：無善無惡者心之體。是對後世格物窮理之學，先有乎善者言之也。」然則緒山所謂無善無惡，即其所謂至善者也。（龍溪、東廓所記，辭異意同。〇緒山又曰：「善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌檗之生，濁其源而辨其末流之清也。是以知善知惡為知之極，而不知良知之體，本無善無惡也。知有為有去之為功，而不知究極本體，施功於無為，乃真功也。正念無念。正念之念，本體常寂。」或問：「胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。」曰：「此是見上轉。有事時，此知著在事上；事過，此知又著在虛上。動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上何曾加得一毫？事了即休，一過無跡，本體上何曾減得一毫？」可與前所引之言參看。〇周海門謂：「發明心性處，善不與惡對。如中心安仁之仁，不與忍對。主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，實絕名言，無對待之辭。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善。日月貞明，不可以貞明為日月之善。星辰有常度，不可以有常度為星辰之善。岳不可以峙為善；川不可以流為善。有不孝，而後有孝子之名；有不忠，而後有忠臣之名。孝子無孝；若有孝，便非孝矣。忠臣無忠；若有忠，便非忠矣。」亦與緒山之說相發明。〇海門，名汝登，字繼元，嵊縣人）蕺山、梨洲所疑，可以釋矣。至善山所疑，亦在字句之間。彼所謂「感應無跡，過而不留」者，即陽明所謂「理之靜」，亦即其所謂「盡乎天理之極，而無一毫人慾之私」。其所謂「物而不化著於有」者，即其所謂「氣之動」，亦即其所謂「人慾」。二者自然皆出於心。特龍溪、東廓所記，皆辭取對偶，徑以心與意為相對之詞，未嘗詳言之曰：「無善無噁心之體，有善有惡，乃心之動而離乎體者，亦謂之意。」又未嘗於意字之下，加一注語曰：「即心之動而失其體者」，遂致有此誤會耳（梨洲曰：「如善山之言，則心體非無善無惡，而有善有惡者，意之病也。心既至善，意本澄然無動。意之靈即是知。意之明即是物。」案此亦立名之異。梨洲名澄然無動者為意，動而不善者為意之病。緒山則名澄然無動者為心，其動而不善者，則但名之為意耳）。
羅念庵曰：「緒山之學數變：其始也，有見於為善去惡者，以為致良知也。已而曰：良知者，無善無惡者也。吾安得執以為有而為之？而又去之？己又曰：吾惡夫言之者淆也。無善無惡者，見也，非良知也。吾惟即吾所知以為善者而行之，以為惡者而去之，此吾所能為者也。其不出於此者，非吾所得為也。又曰：向吾之言，猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰：至善者心之本體，動而後有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也。吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。」所謂「動於動」者，即陽明所謂「氣之動」之至微者也。故知緒山之言，與陽明實不相背也。
至龍溪所謂「心體是無善無惡，則意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡；若說意有善惡；畢竟心體還有個善惡在」者？《證道記》自申其說曰：「顯微體用，只是一機；心意如物，只是一事。天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已。惡固本無，善亦不可得而有也。若有善有惡，則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自然流行者，動而無動；著於有者，動而動也。」此原即緒山「虛靈之體，不可先有乎善」；善山「至善之體，感應無跡，過而不留；物而不化則為動」；陽明「理之靜，氣之動」之說。其所爭者，乃謂當在心體上用功，不當在意念上用功。故曰：「意是心之所發。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。」龍溪之意，蓋謂意念之生，皆由心體流行之不得其當。吾人用功，當真徹根源，正其流行之體。不當沿流逐末，以致勞而少功也。職是故，其教人，乃以正心為先天之學，誠意為後天之學。其言曰：「吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。能在先天心體上立根，則意所動自無不善；世情嗜欲，自無所容；致知工夫，自然易簡省力。若在後天動意上立根，不免有世情嗜欲之雜；致知工夫，轉覺煩難。」其言誠極超妙。然其所謂先天心體者，實使人無從捉摸。所謂致知工夫，遂使人無從下手。此則陽明所以有利根人難遇，苟非其人，懸空想像一個本體，一切事為，俱不著實，病痛非小之戒也。龍溪曰：「良知即是獨知。」又曰：「獨知便是本體，慎獨便是工夫。」其說獨知曰：「非念動後知。乃先天靈竅，不因念生，不隨念遷，不與萬物作對。」其說慎獨之工則曰：「慎非強制之謂。兢業保護此靈竅，還他本來清淨」而已。又曰：「渾然一體，無分於已發未發，亦無先後內外。才認定些子，便有認定之病。隨物流轉，固是失卻主宰。即曰：我於此收斂握固，便有樞可執；以為致知之實，未免猶落內外二見。才有執著，終成管帶。即此管帶，便是放失之因。」其言之超妙如此，誠令學者體悟不及，功力難施，故梨洲謂其「一著工夫，未免有礙虛無之體，則不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把握，以心息相依為權法，則不得不近於老。」蓋幾於靜處體悟，事上磨鍊，兩無依據矣。唐荊川（名順之，字應德，武進人）最服膺龍溪。自言於龍溪只少一拜，然其言曰：「近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。竊恐雖中人以上，有所不能。竟成一番議論，一番意見而已。」又曰：「近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空慾障。以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。」過高之流弊，亦可見矣。
錢緒山曰：「昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要旨，致知格物為誠意之功。門弟子聞言，皆得入門用力之地。用力勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂，此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之，即得入手；自聖人用之，精詣無盡。吾師既歿，吾黨病學者善惡之機，生滅不已，乃於本體提揭過重。聞者遂謂誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先歸寂而物自化。遂相與虛億以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。師云：誠意之極，止至善而已矣。是止至善者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中。然皆必本於誠意焉。何也？蓋心無體，心之上，不可以言功也。應感起物，而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順。初學以至成德，徹始徹終，無二功也。」案此所謂「誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生」者，即龍溪之說也。緒山謂「心之上不可以言功」，必於應感起物之時，致其精察克治，即為善去惡是格物之說。二家宗旨之不同如此。至所評歸寂之說，則出於聶雙江。
陽明之致良知，原兼靜處體悟、事上磨鍊兩義。其後浙中之學，偏於事上磨鍊，遂有義襲助長之病。其主於凝聚者，則江右諸家也。江右王門、東廓、雙江、念庵、兩峰，皆有特見。今略述其說。
東廓主戒懼。其言曰：「敬也者，良知之精明而不雜以私慾者也。性體流行，合宜處謂之善；障蔽而壅塞處，謂之不善。忘戒懼，則障蔽而壅塞。無往非戒懼之流行，即無往非性體之流行矣。戒懼，禹之治水也。堤而遏之，與不決不排，其失維鈞。」東廓嘗曰：「諸君試驗心體，是放縱的？不放縱的？若是放縱的，添個戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復還本體。」此即所謂「一念不發，兢業中存」，蓋以此保其循理之靜也。
雙江主歸寂。雙江嘗為陝西按察副使，為輔臣夏言所惡，罷歸，逮系。閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩澈，萬物皆備。出獄後，遂與來學者立靜坐法。使之歸寂以通感，執體以應用。謂獨知是良知萌芽處，與良知似隔一塵。此處著力，雖與半路修行不同，要亦是半路話頭。致虛守寂，方是不睹不聞之學，歸根復命之要。故夫子於《感卦》，特地提出虛寂二字，以立感應之本。其言曰：「心無定體之說，謂心不在內也；百體皆心也，萬感皆心也。亦嘗以是求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。」又曰：「無時不寂，無時不感者，心之體也。感惟其時，而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉？不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之。臨事而擇，不勝憧憧，中亦襲也，況未必中乎？」（雙江謂「感物之際，加格物之功，是迷其體以索用」）雙江之學，同門多相駁難。惟念庵深相契。兩峰晚乃是之。梨洲謂「陽明之學，本以靜坐澄心為的。慎獨便是致中，中立而和生焉。先生之學，實《傳習錄》中之正法眼藏也」。（雙江之學，主於致中而和應。其餘諸家，則大抵謂已發、未發，非有二候，致和即所以致中。其說曰：「以流動為感，則寂感異象，微波即盪，感皆為寂累，固不待牿之反覆，而後失其虛明之體。若以鑒物為感，則終日鑒，固無傷於止也。若患體之不正，故鑒之不明，亦當即鑒時言之，不當離鑒以求止。何則？其本體常鑒，不可得而離也。若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，非孔門宗旨矣。」雙江則謂一未發寂然之體，未嘗離家國天下而別有其物，即感而寂然者在焉耳。格致之功，通於寂感體用）。
念庵之學，主於收攝保聚。是時陽明門下之談學者，皆曰：知善知惡，即是良知。依此行之，即是致和。其弊也，取足於知，而不原其所以良；且易致字為依字。失養其端，而任其所發。遂至以見存之知，為事物之則；以外變之物，為知覺之體，而不知物我之倒置矣。念庵謂善惡交雜，豈即為主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指為本體；則自然之明覺，固當反求其根源。故必有收攝保聚之功，以為充達長養之地；而後定靜安慮，由此以出。故致知者，致其靜無動有焉者也。非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理炯然，未易及此。其言曰：「不睹不聞，即吾心之常知處。自其常知不可以形求者，謂之不睹；不可以言顯者，謂之不聞；非杳冥之狀也。諸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙雜，即是必有事焉。」又曰：「良知該動靜，合內外，其統體也。吾之主靜，所以致之，蓋言學也。蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲而後有學。學者，學其未動焉者也。學其未動，而動斯善矣，動無動矣。」「故自良知言之，無分於已發未發也。自知之所以能良者言之，則固有未發者以主之於中。夫至動莫如心，聖人猶且危之。苟無所主，隨感而發，譬之馭馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉？」念庵之說如此。實足救一時之流弊也。
然念庵後來，又有進於此者。其告龍溪曰：「一二年來，與前又別。當時之為收攝保聚，偏矣。蓋識吾心之本然者，猶未盡也。以為寂在感先，不免於指感有時。以為感由寂發，不免於指寂有處。其流之弊，必至重於為我，疏於應物。蓋久而後疑之。夫心一而已。自其不出位而言，謂之寂，非守內之謂也。自其常通微言之，謂之感，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處（以其能感故也）。感非逐外，故未可言時（以其本寂故也）。絕感之寂，非真寂矣；離寂之感，非真感矣。此乃同出異名。吾心之本然酬酢萬變，而於寂者未嘗有礙。非不礙也，吾有所主故也。苟無所主，則亦馳逐而不反矣。聲臭俱泯，而於感者未嘗有息。非不息也，吾無所倚故也。苟有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。舉者自信，於此灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。使於真寂端倪，果能察識，隨動隨靜，無有出入；不與世界事物相對待；不倚自己知見作主宰；不著道理名目生證解，不借言語發揮添精神；則收攝保聚之功，自有準則矣。」案此論試有契於心體之妙，宜龍溪之聞其說而無閒然也。
兩峰之學，以涵養本原為主。梨洲曰：「雙江主于歸寂，同門辯說，動盈捲軸。先生言：發與未發，本無二致。戒懼慎獨，本無二事。若云：未發不足以兼已發，致中之外別有一段致和之功；是不知順其自然之體，而加損焉，以學而能，以慮而知者也。又言事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。又言吾心之體，本止本寂。參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通為心之體。而不知吾心雖千酬萬應，紛紜變化之無已，而其體本常止常寂。彼以靜病之者，似涉靜景，非為物不貳，生物不測之體之靜也。凡此所言，與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不孤雲。」
塘南、思默，皆王門再傳弟子。然其所言，實有視前輩為進者。陽明歿後，致良知一語，學者不深究其旨，多以情識承當。雙江、念庵，舉未發以救其弊，終不免頭上安頭。塘南謂：「生生之機，無有停息，不從念慮起滅。今人將發字看粗，以澄然無念為未發。澄然無念，是謂一念，乃念之至微者，非無念也。生生之機，無一息之停，正所謂發。譬之澄潭之水，乃流之至平至細者，非不流也。未發水之性。離水而求性曰支。即水以為性曰混。以水與性為二物曰歧。惟時時冥念，研精入神，乃為道之所存。」又曰：「意非念慮起滅之謂，乃生幾之動而未形者。知者，意之體；物者，意之用。但舉一意字，則寂感體用悉具。有性則常發而為意，有意則漸著而為念。意不可以動靜言，動靜者念也。意本生生。造化之幾不充，則不能生。故學貴從收斂入。收斂即慎獨，此凝道之樞要也。欲悟未有天地之先，言語道斷，心行處滅，乃為不學不慮之體，此正邪說淫辭。以念頭轉動為生幾，則落第二義矣。」其分別生生之機與意念，實絕精之論也。（塘南曰：「性之一字，本不容言，無可致力。知覺意念，總是性之呈露，皆命也。性者，先天之理。知屬發竅，是先天之子，後天之母也。此知在體用之間。若知前求體則著空，知後求用則逐物。知前更無未發，知後更無已發；合下一齊俱了，更無二功，故曰獨。獨者，無對也。無對則一，故曰不貳。意者，知之默運，非與之對立而為二也。是故性不假修，只可雲悟。命則性之呈露，不無習氣隱伏其中，此則有可修矣。修命者，盡性之功。」又曰：「性廓然無際。生幾者，性之呈露處也。性無可致力，善學者惟研幾。研幾者，非於念頭萌動，辨別邪正之謂也。此幾生而無生，至微至密，非有非無。惟綿若存，退藏於密，庶其近之矣。」）
思默亦主研幾。其說曰：「所知因感而有，用之發也。能知不因感有，常知而常無知，體之微也。此體是古今天地人物之靈根，於穆中一點必不能自己之命脈。聖門學者，惟顏子能在知上用功，其餘多在所知上用力。」又曰：「誠無為，幾則有善惡。何者？凡動便涉於為，為便易逐於有。逐於有，則雖善亦粗，多流於惡。故學問全要研幾。研者，研磨之謂。研磨其逐有而粗者，務到極深極微處，常還他動而未形，有無之間的本色，則無動非神矣。」其說亦極入微也。
傳姚江之學者，當以泰州為最雄偉，而其流弊亦最甚。泰州之學，始自心齋。其行本怪，其學又純是蒲翰轍環意見。（王良，字汝止，號心齋，泰州安豐場人。七歲，受書鄉塾。貧不能竟學。從父商于山東。常袖《孝經》、《論語》、《大學》，逢人質難。久而信口談解，如或啟之。雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕，夢天墮壓身，萬人奔號求救。先生舉臂起之。視其日月星辰失次，復手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。自此行住語默，皆在覺中。乃按禮經，制五常冠、深衣、大帶、笏板服之。曰：「言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？」時陽明巡撫江西，講良知之學。大江之南，學者翕然信從。顧先生僻處，未之聞也。有黃文剛者，吉安人也，而寓泰州。聞先生論，詫曰：此絕類王巡撫之談學也。先生喜曰：有是哉？王公論良知，艮談格物。如其同也，是天以王公與天下後世也。如其異也，是天以艮與王公也。即日啟行，以古服進見。至中門，舉笏而立。陽明出迎於門外，始入。先生據上坐辯難。久之，稍心折，移其坐於側。論畢，乃嘆曰：「簡易直截，艮不及也。」下拜，稱弟子。退繹所聞，間有不合。悔曰：「吾輕矣。」明日，入見，告之。陽明曰：「善哉！子之不輕信從也。」先生復上坐辯難。久之，始大服。遂為弟子如初。陽明謂門人曰：「向者吾禽宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣。陽明歸越，先生從之。來學者多從先生指授。已而嘆曰：『千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？』因問陽明以孔子轍環車制。陽明笑而不答。歸，自創蒲輪，招搖道路。將至都。有老叟，夢黃龍無首，行雨至崇文門，變為人立。晨起往候，而先生適至。時陽明之學，謗議蜂起，而先生冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門在京者勸之歸。陽明亦移書責之。先生始還會稽。陽明以先生意氣太高，行事太怪，痛裁抑之。及門，三日不得見。陽明送客出門，先生長跪道旁，曰：『艮知過矣。』陽明不顧而入。先生隨之，至庭下，厲聲曰：『仲尼不為已甚。』陽明乃揖之起。陽明卒於師，先生迎哭，至桐廬，經紀其家而後返。開門授徒，遠近皆至。同門會講者，必請先生主席。陽明而下，辯才推龍溪，然有信有不信。惟先生於眉睫之間，省覺人最多。先生以九二見龍為正位。孔子修身講學，以見於世，未嘗一日隱也。有以伊、傅稱先生者。先生曰：『伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由。伊、傅得君，可謂奇遇。如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。』黃梨洲曰：『此終是蒲輪轍環意見。於遁世不見知而不悔之學，終隔一塵也。』」）故其後多豪傑之士，而其決裂亦最甚焉。心齋格物之說：以身與天下國家為物。身為本，天下國家為末。行有不得，皆反求諸己，是為格物工夫。故齊治平在於安身。知安身者必愛身敬身。愛身敬身者，必不敢不愛人，不敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之，而身安矣。一家愛我、敬我則家齊，一國愛我、敬我則國治，天下愛我、敬我則天下平。亦仍是蒲輪轍環意見也。
心齋弟子，著者為王一庵（名棟，字隆吉，泰州人）、徐波石（名樾，字子直，貴溪人）。一庵謂誠意即慎獨，其說頗精。（其說曰：「身之主宰謂之心，心之主宰謂之意。心者，虛靈善應，而其中自有寂然不動者，為之主宰，是之為意。人心所以應萬變而不失者，只緣有此靈體；不慮而知，為之主宰耳。聖狂之分，即在此主宰之誠不誠。故誠意工夫，即是慎獨。獨者，意之別名。慎者，誠之用力者耳。以此靈體，不慮而知，自作主張，自裁生化，故謂之獨。少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則不可謂之獨矣。若謂意為心之發動，而欲審機於動念之初，則情念一動，便屬流行，於此用功，恐倉促之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。非聖門誠意之功，先天易簡之學矣。」）波石之學，則以不犯手為妙。謂人心自然明覺。起居食息，無非天者。又從而知覺之，是二知覺也。所謂「見成良知」也。波石之學，傳諸顏山農（名鈞，吉安人）及趙大洲（名貞吉，字孟靜，內江人）山農好俠，學主率性而行。大洲亦謂禪不害人。山農之學，傳諸何心隱（本性梁，名汝元，字夫山，後自改姓名。吉州永豐人）及羅近溪（名汝芳，字維德，江西南城人）心隱亦豪傑之士。嘗授計乩者，以去嚴嵩。近溪之學，以赤子良心，不學不慮為的；以天地萬物同體，徹形骸，忘物我為大。謂「此理生生不息。不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫。胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沈滯胸鬲，留戀景光，是為鬼窟活計。」實禪語之精者也。近溪之傳，為焦澹園（名竑，字弱侯，南京旗手衛人）及周海門（見前）。澹園嘗駁明道闢佛之說。海門教人，亦以直下承當為貴。嘗問門人劉塙曰：「信得當下否？」曰：「信得。」「然則汝是聖人否？」曰：「也是聖人。」曰：「又多一也字。」洪舒民問：「認得心時，聖人與我一般。今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？」曰：「只是信不及耳。汝且道，今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？」曰：「無二也。」曰：「如此何有鄉人疑？」曰：「只為他時便不能如此。」曰：「違則便覺，依舊不違。」曰：「常常提起方可。」曰：「違則提起，不違提個什麼？」皆禪機也。海門之學，傳諸陶石蕢（名望齡，字周望，會稽人）亦泛濫方外，與澄然、澄密、雲悟諸僧交。大洲之學，傳諸鄧太湖（名豁渠，初名鶴，內江人）。太湖嘗為僧。其學只主見性，不主戒律。身之與性，截然分為兩事。又有方湛一者（名興時，黃陂人），曾入太和山，習攝心術。又得黃白術於方外。尚玄虛，侈談說。龍溪、念庵，皆自為奇士。耿楚倥（名定理，字子庸，黃安人）初出其門；後知其偽，去之。事鄧豁渠、何心隱，皆有得。不煩言說，當機指點，機鋒迅利。其兄天台（名定向，字在倫）則排斥狂禪，力主實地。然其弟子管東溟（名志道，字登之，婁江人）著書數十萬言，仍多鳩合儒釋。蓋其末流之勢，業已不可遏止也。
王學流傳，梨洲《明儒學案》，分為七派（浙中，江右，南中，楚中，北方，粵閩，泰州），其嶄然見頭角者，實惟浙中、江右、泰州。江右最純謹。浙中之龍溪，泰州之心齋，天分皆極高。然其後流弊皆甚。論者謂陽明之學，得龍溪、心齋而風行天下，亦以龍溪、心齋故，決裂不可收拾焉。蓋浙中之弊：純在應跡上安排、湊泊，則失之淺俗。玩弄本體，以為別有一物，可以把持，則墮入魔障。而純任流行，尤易致解纜放船，絕無收束。更益以泰州之猖狂機變，遂無所不至矣。清張武承（名烈，大興人）撰《王學質疑》，攻王學流弊曰：「高者脫略職業，歇睡名庵。卑者日沉迷於酒色名利。案有《楞嚴》、《南華》者為名士。挾妓呼盧、裸而夜飲者為高致，抗官犯上、群噪而不遜者為氣節，矯詐嗜殺、僥倖苟利者為真經濟，謹綱常、重廉隅者為宋頭巾。舉天下庠序之士，如沸如狂；入則詬於家，出則嘩於朝。闖、獻之形，日積於學士大夫之心術，而天下不可為。」流弊如此，宜其為一世所疾惡也。然如張氏所述之情形，何代無之？則亦不必盡歸咎於王學耳。