國學知識大全 · 陽明之學
陽明之學，蓋遠承象山之緒。而其廣大精微，又非象山所及。
一種哲學，必有其特異之宇宙觀及人生觀。此理前已言之。陽明之學，雖不能離乎宋儒，而別為一學；然以佛教譬之，固卓然立乎程朱之外，而自成一宗者矣。其宇宙觀及人生觀，果有以特異於程朱乎？曰：有。
宋學至朱子而集其大成。其異乎朱子者，如陸子，則當陽明時，其說不甚盛行。故朱子之學，在當時，實宋學之代表也。朱子以宇宙之間，有形跡可指目想像者，皆名為氣；而別假設一所以然者，名之曰理。形跡之已然者，不能盡善；然追溯諸未然之時，固不能謂其必當如是。故以理為善，凡惡悉委諸氣。本此以論人，則人人可以為善，而未必人人皆能為善。其可以為善者理，使之不能為善者氣也。於是分性為義理、氣質兩端。義理之性，惟未生時有之；已墮形氣之中，則無不雜以氣質者。人慾為善，必須克去其氣質之偏，使不為天理之累而後可。朱子論理氣及人性之說如此。
陽明之說則不然。陽明以理、氣為一，謂：「理者氣之條理，氣者理之運用。無條理固不能運用；無運用，亦無所謂條理矣。」然則所謂理與氣者，明明由人之觀念，析之為二，在彼則實為一物也。然則理不盡善，氣亦不盡善乎？曰：不然。理者，氣之流行而不失其則者也。春必繼以夏，秋必繼以冬，此即氣之流行之則，即是理，純粹至善者也。其流行之際，不能無偶然之失。則如冬而燠，夏而寒，是為愆陽伏陰。愆陽伏陰，卒歸於太和。可見流行雖有偶差，主宰初未嘗失。主宰之不失，即至善也（陽明門下，論理氣合一最明白者，當推羅整庵。整庵之說曰：「通天地，亘古今，無非一氣而已。氣本一也，動靜往來，闔辟升降，循環無已。積微而著，由著復微。為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬緒，紛紜，而卒不克亂。莫知其所以然而然。是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行。或因易有大極之說，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間，是不然矣。」〇「理者氣之條理」之說，雖暢發於陽明，實亦道原於宋儒。張子謂「虛空即氣」，「天地之氣，雖聚散攻取百途，然其為理也，順而不妄」；程子謂「天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之變甚漸」；朱子曰：「有個天理，便有個人慾。蓋緣這天理有個安頓處。才安頓得不恰好，便有個人慾出來」，皆陽明之說之先河也）。
推此以論人，則氣即心，理即性。心與性之不可歧而為二，猶理與氣之不可歧而為二也。宇宙全體，無之非氣，即無之非理。人稟氣以生，即稟理以生也。人心千頭萬緒，感應紛紜而不昧。其感應，流行也；其不昧，主宰也。感應不能無失，猶氣之流行，不能無愆陽伏陰。其終能覺悟其非，則即其主宰之不昧也。故理善氣亦善，性善心亦善（上知下愚，所稟者同是一氣。然一知一愚者，上知所稟之氣清，下愚所稟之氣濁也。同一氣也，而有清濁之分，何也？曰：氣不能無運行，運行則有偏勝雜糅之處。有偏勝雜糅，斯有清濁矣。然論其本，則同是一氣。惡在偏勝雜糅，不在氣也。故氣不可謂之惡。故曰性善。〇宋儒以人之不善，歸咎於氣質。陽明則歸咎於習。所謂習者，非有知識後始有，並非有生後始有，稟氣時即有之。氣之偏勝，即習之所從出也。如仁者易貪，知者易詐，勇者易暴。其仁即聖人之仁，其知即聖人之知，其勇即聖人之勇；以其所稟者，與聖人同是一氣也。其所以流於貪、詐、暴者，則以其氣有偏勝故。此當學以變化之。惟雖有偏勝，而其本質仍善，故可變化。若其質本惡，則不可變矣。陽明之說如此，實亦自宋儒之說一轉手耳。〇失在流行，不在本體，故只有過不及，無惡）。
氣之流行而不失其則者，理也；心之感應而不昧其常者，性也。理與氣非二，則性與心非二。欲知氣之善，觀其流行而不失其則，則知之矣；欲求心之善，於其感應之間，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即陽明之所謂知也。而致良知之說以立。
夫謂良知即人心之主宰者，何也？陽明以天地萬物為一體。其言曰：「自其形體而言謂之天。自其主宰而言謂之帝。自其流行而言謂之命。自其賦於人而言謂之性。自其主於身而言謂之心。心之發謂之意。意之體謂之知。其所在謂之物。」蓋宇宙之間，本無二物。我之所稟以生者，即宇宙之一部分；其原質，與天地萬物無不同。（故曰：人與天地萬物一體，非以天地萬物為一體也。陽明之言曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。豈惟草木瓦石，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」錢緒山曰：「天地間只有此知。天只此知之虛明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人與萬物，只此知之合散；而人只此知之精粹也。此知運行，萬古有定體，故曰太極。無聲臭可即，故曰無極。」歐陽南野曰：「道塞乎天地之間，所謂陰陽不測之神也。神凝而成形，神發而為知。知也者，神之所為也。神無方無體。其在人，為視聽，為言動，為喜怒哀樂。其在天地萬物，則發育峻極。故人之喜怒哀樂，與天地萬物，周流貫徹，而無彼此之間」云云。陽明之學，於一元之論，可謂發揮盡致矣）而此原質，自有其發竅最精之處。此處即我之心。心也，意也，知也，同物而異名。故用力於知即用力於心。而用力於心，即用力於造成我之物質發竅最精之處也。此致良知之說所由來也。
不曰用力於心，而曰用力於知者，何也？曰：心、意、知同體不離；舍意則無以見心，舍知則無以見意也。故曰：「心無體，以知為體。」然知亦非能離所知而獨存也。故曰：「知無體，以感應是非為體。」「心之本體至善，然發於意則有善有不善。」此猶主宰雖是，而流行之際，不能無差也。意雖有善有不善，「然知是知非之知，未嘗不知」。則猶流行偶差，而主宰常存也。心之體，既必即意與知而後可見，則欲離意與知而用力於心者，自系邪說詖辭。故曰：「欲正心者，本體上無可用功。必就其發動處著力。知其是而為之，知其非而不為，是為致知。知至則意誠，意誠則心正，心正則身修。故曰：大學之要，在於誠意。誠意之功，在於格物。誠意之極，厥惟止至善」也。陽明之學之綱領如此。
所謂格物者，非謂物在外而以吾心格之也。意之所在謂之物。故曰：「意在於事親。事親便是一物。意在於事君，事君便是一物。意在於仁民愛物，仁民愛物，便是一物。意在於視聽言動，視聽言動，便是一物。」意之所在謂之物何也？曰：「一念未萌，則萬境俱寂。念之所在，境則隨生。如念不注於目前，則泰山覿面而不賭；念苟注於世外，則蓬壺遙隔而成象」矣。（塘南之言）蓋知者能知，物者所知。所之不能離能，猶能之不能離所也。故曰：「無心外之理，無心外之物。」故理一者，在我之主宰；分殊者，主宰之流行。故曰：「物之無窮，只是此心之生生」而已。故無所謂物之善不善，只有此心之正不正也（塘南曰：「事之體，強名曰心。心之用，強名曰事。其實只是一件，無內外彼此之分也。故未有有心而無事，有事而無心者。故充塞宇宙，皆心也，皆事也，皆物也。」又曰：「心常生者也。自其生生而言，即謂之事。心無一刻不生，即無一刻無事。事本心，故視聽言動，子臣弟友，辭受取予，皆心也。灑掃應對，便是形而上者。學者終日乾乾，只默識此心之生理而已。時時默識，內不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領之分也。」又曰：「盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物，亦非離物也。至博而至約矣。」〇尤西川《格訓通解》曰：「陽明格物，其說有二，曰：知者意之體，物者意之用。如意在於事親，即事親為一物。只要去其心之不正，以全其本體之正。故曰：格者正也。又曰：致知在格物者，致吾心之良知於事事物物。致吾心之良知於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物，皆得其理者，物格也。前說似專舉一念，後說則並舉事物，若相戾者。然性無內外，而心外無物，二說只一說也。」西川，名時熙，字季美，洛陽人）。
流行、主宰，即是一事。主宰即見於流行之中。非離乎流行，而別有其寂然不動之一時也。故心之動靜，亦非二時。欲正心者，必動靜皆有事焉。陽明曰：「太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者，而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。指其常體不易者，而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若靜而後生陰，動而後生陽，則是陰靜陽動，截然各自為一物矣。」此就宇宙言也。推諸吾心亦如此。故曰：「心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已。靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也。是之謂動亦動，靜亦動。故循理之謂靜，從欲之謂動。」陽明正心之說，皆自其宇宙觀來。故曰：必有新宇宙觀，而後有新人生觀。人生觀與宇宙觀，實不容分析為二也。（陽明曰：「告子只在不動心上著功。孟子便真從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動不動，只是集義。所行無不是義，此心自然無可動處。」《傳習錄》：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是為至善。曰：佛氏亦無善無惡，何以異？曰：佛氏著在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡。不作好惡，非是全無好惡。只是好惡一循於理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。曰：然則好惡全不在物？曰：只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。世儒惟不知此，舍心遂物，將格物之學錯看了。」）
陽明之學，雖極博大精微，然溯其源，則自「心即理」一語來而已。故曰：陽明之學，遠承象山之緒也。然其廣大精微，則實非象山所及。此亦創始者難為功，繼起者易為力也。
人心不能無妄動。然真、妄原非二心，故苟知其妄，則妄念立除，而真心此即立現。故曰：「照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動即照矣。」夫妄心之所以能覺者，以良知無時而不在也。故曰：「七情順其自然之流行，皆是良知之用。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲。（有著即所謂動也。」陽明又曰：「理無動者也，動即為欲。」然「才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其本體矣。此處能看得破，方是簡易透測工夫。」又曰：「雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。」又曰，「良知無過不及，知過不及的是良知。」夫如是，則為善去惡之功，實惟良知是恃。故曰：「一點良知，是爾自家的準則。是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他；實實落落，依他做去；善便存，惡便去。何等穩當？此便是致知的實功」）
人心雖動於妄，而良知未嘗不知，故致知之功，實大可恃。良知雖無時不存，而不能不為物慾所蔽，故致知之功，必不容緩。以良知為足恃，而遂忘致之之功，則所謂良知，亦終為物慾所蔽耳。故曰：「良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用。常人不能無私意，所以須用致知格物之功。」又曰：「知得善，卻不依這個良知便做去。知得不善，卻不依這個良知，便不去做。這個良知，便遮蔽了。」又曰：「天理即是良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。」然「學以去其昏蔽，於良知之本體，初不能有加於毫末」，此義亦不可不知。
知是知非之良知，不能致即將昏蔽，於何驗之？曰：觀於人之知而不行，即知之矣。蓋良知之本體，原是即知即行。苟知之而不能行，則其知巳非真知，即可知其為物慾所蔽矣。「徐愛問：今人盡有知父當孝、兄當弟，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。曰：此已被人慾間斷，不是知行本體。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看：說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見好色時，已自好了；不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞惡臭時，已自惡了；不是聞後別立個心去惡。」（龍溪曰：「孟子說孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。止曰知而已；知便能了，更不消說能愛能敬。」）知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。（故曰：「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。」〇龍溪曰：知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。「）古人所以既說知，又說行者？只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做；全不解思維省察；只是個冥行妄作；所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索；全不肯著實躬行；只是個揣摩影響；所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的話。」「此已被私慾間斷，不是知行本體」一語最精。好好色、惡惡臭之喻尤妙。「見好色時，已是好了，不是見後又立個心去好；聞惡臭時，已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」人之所知，一切如此，豈有知而不行之理？見好色而強抑其好之之心，聞惡臭而故絕其惡之之念，非有他念不能然。此即所謂間斷也。良知之有待於致，即欲去此等間斷之念而已矣。
真知未有不行者；知而不行，只是未知；故欲求真知，亦必須致力於行。此即所謂致也。故曰：「人若真切用功，則於此心天理之精微，日見一日；私慾之細微，亦日見一日。若不用克己功夫，天理私慾，終不自見。如走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路，有疑便問；問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去；只管愁不能盡知；閒講何益？」
知行既系一事，則不知自無以善其行。陽明曰：「今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行；就將這不善的念克倒；不使那一念不善，潛伏在胸中。」人之為如何人，見於著而實積於微。知者行之微，行者知之著者耳。若於念慮之微，不加禁止，則惡念日積，雖欲矯強於臨時，必不可得矣。《大學》曰：「小人閒居為不善。見君子，而後厭然。掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」正是此理。凡事欲倉促取辦，未有能成者。非其事之不可成，乃其敗壞之者已久也。然則凡能成事者，皆非取辦於臨時，乃其豫之者已久也。欲求豫，則必謹之於細微；欲謹之於細微，則行之微（即知）有不容不措意者矣。故非知無以善其行也。故曰：知行是一也。
知行合一之理，固確不可易。然常人習於二之之既久，驟聞是說，不能無疑。陽明則一一釋之。其說皆極精當。今錄其要者如下：
「徐愛問；至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡。曰：心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝；發之事君便是忠；發之交友治民，便是信與仁。愛曰：如事父一事，其間溫涼定省之類，有許多節目，亦須講求否？曰：如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人慾存天理上講求。此心若無人慾，純是天理：是個誠於孝親之心；冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理。夏時自然思量父母熱，自去求清的道理。譬之樹木：這誠孝的心便是根；許多條件，便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。」陽明此說，即陸子所謂先立乎其大者也。「溫清定省之類，有許多節目」，最為恆人所質疑。得此說而存之，而其疑可以豁然矣（陽明曰：「聖人無所不知，只是知個天理。無所不能，只是能個天理。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。雖是本體明了，亦何緣能盡知。但不必知的，聖人自不消求知。其所當知者，聖人自能問人。知得一個天理，便自有許多節文度數出來。」此說與朱子「生而知之者義理，禮樂名物，必待學而後知」之說，似亦無以異。然朱子謂人心之知，必待理無不窮而後盡。陽明則雖名物度數之類，有所不知，而仍不害其為聖人。此其所以為異也）。
枝葉條件，不但不必豫行講求也，亦有無從豫行講求者。陽明曰：「良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可豫定，猶方圓長短之不可勝窮也。舜之不告而取，豈舜之前，已有不告而取者，為之準則邪？抑亦求諸一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前，已有不葬而興師者，為之準則邪？抑亦求諸一念之良知，權輕重之宜不得已而為此邪？後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，其亦遠矣。」懸空討論變常之事愈詳，則致其良知之功愈荒。致其良知之功愈荒，則感應酬酢之間，愈不能精察義理。以此而求措施之悉當，是卻行而求及前人也。故曰：「在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，其實皆吾之心也。吾心之處事物，純乎天理，而無人慾之雜，謂之善。非在事物上有定則可求也。」（又曰：「良知自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮。知這個條理，便謂之智。終始這個條理，便謂之信。」）
學所以求是也。以良知為準則，以其知是知非也。今有二人於此，各准其良知，以斷一事之是非，不能同也。而況於多人乎？抑且不必異人，即吾一人之身，昨非今是之事，亦不少也。良知之知是知非，果足恃乎？陽明曰：「凡處得有善有未善，及有困頓失次之患，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。實致其良知，然後知平日所謂善者，未必得善。」或謂心所安處是良知。陽明曰：「固然。但要省察，恐有非所安而安者。」又謂「人或意見不同，還是良知有纖翳潛伏」。此說與伊川「公則一，私則萬殊。人心不同如面，只是私心」之說，若合符節。蓋良知雖能知是知非，然恆人之良知，為私慾蒙蔽已久，非大加省察，固未易灼見是非之真也。
然則現在之良知，遂不足為準則乎？是又不然。恆人之良知，固未能造於其極，然亦皆足為隨時之用。如行路然。登峰造極之境，固必登峰造極而後知。然隨時所見，固亦足以定隨時之程途也。故曰：「我輩致知，只是各隨分量所及。今日良知見在如此，便隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便隨明日所知，擴充到底。」故曰：「昨以為是，今以為非；己以為是，因人而覺其非，皆良知自然如此。」有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物。童子良知，只到這裡，教去灑掃應對，便是致他這一點良知。我這裡格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。」真可謂簡易直截矣。
致知既以心為主，則必使此心無纖毫障翳而後可。隨時知是知非，隨時為善去惡，皆是零碎工夫，如何合得上本體？此則賢知者之所疑也。陽明亦有以釋之。《傳習錄》：「問：先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？曰：心之本體，無所不該，原是一個天。只為私慾障蔽，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障蔽、窒塞，一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。因指天以示之曰：如面前所見，是昭昭之天。四外所見，亦只是昭昭之天。只為許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知，即全體之知；全體之知，只一節之知；總是一個本體。」蓋零碎工夫，皆系用在本體上。零碎工夫，多用得一分，即本體之障蔽，多去得一分。及其去之淨盡，即達到如天如淵地位矣。此致良知之工夫，所以可在事上磨鍊也。
以上皆陽明所以釋致良知之疑者。統觀其說，精微簡捷，可謂兼而有之矣。梨淵曰：「先生閔宋儒之後，學者以知識為知。謂人心之所有者，不過明覺，而理為天地萬物之所公共；必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺，與之渾合而無間。說是無內外，其實全靠外來聞見，以填補其靈明。先生以聖人之學，心學也；心即理也。故于格物致知之訓，不得不言致吾心之良知於事事物物，則事事物物，皆得其理。以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待；本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。」龍溪曰：「文公分致知格物為先知，誠意正心為後行，故有游騎無歸之慮；必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉。若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後為全經也。」蕺山曰：「朱子謂必於天下事物之理，件件格過，以幾一旦豁然貫通。故一面有存心，一面有致知之說。非存心無以致知，而存心又不可以不致知。兩事遞相君臣，迄無把柄，既已失之支離矣。至於存心之中，分為兩條：曰靜而存養，動而省察。致知之中，又復分為兩途：曰生而知之者義理，禮樂名物，必待學而後有以驗其是非之實。安往而不支離也？」此朱學與王學之異也。
良知之說，以一念之靈明為主。凡人種種皆可掩飾，惟此一念之靈明，決難自欺。故陽明之學，進德極其勇猛，勘察極其深切。陽明嘗謂「志立而學半」。又謂「良知上留得些子別念卦帶，便非必為聖人之志」。又曰：「凡一毫私慾之萌，只責此志不立，則私慾即退聽。一毫客氣之動，只責此志不立，則客氣便消除。責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛，太陽一出，而罔兩潛消也。」此等勇猛精進之說，前此儒者，亦非無之。然無致良知之說，以會其歸，則其勘察，終不如陽明之真湊單微，鞭辟入裡；而其克治，亦終不如陽明之單刀直入，凌厲無前也。陽明之自道曰：「賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌櫱時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不已，猶得免於傾覆者也。」《寄鄒謙之書》包藏禍機，誰則能免？苟非以良知為舵，亦何以自支於驚風巨浪之中乎？良知誠立身之大柄哉？
「心即理」一語，實為王學驪珠。惟其謂心即理，故節文度數，皆出於心；不待外求，心本明即知無不盡。亦惟其謂心即理，故是非善惡，皆驗諸心；隱微之地有虧，雖有驚天動地之功，猶不免於不仁之歸也。陽明曰：「世人分心與理為二，便有許多病痛。如攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純。往往慕悅其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知。故我說個心即理。要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取於義，便是王道之真。」陽明此說，即董子「正其義不謀其利，明其道不計其功」之真詮。持功利之說者，往往謂無功無利，要道義何用？又安得謂之道義？殊不知功利當合多方面觀之，亦當歷長時間而後定。持功利之說者之所謂功利，皆一時之功利，適足貽將來以禍患。自持道義之說者觀之，將來之禍患，皆其所自招；若早以道義為念，則此等禍害，皆消弭於無形矣。佛所以喻世俗之善為「如以少水，而沃冰山，暫得融解，還增其厚」也。功利之說，與良知之說，最不相容，故陽明辟之甚力。陽明之言曰：「聖人之學，日遠日晦；功利之習，愈趨愈下。其間雖嘗瞀惑於佛老，卒未有以勝其功利之心。又嘗折衷於群儒，亦未有以破其功利之見。」可謂深中世人隱微深痼之病矣。今之世界，敦不知其罪惡之深？亦孰不知其禍害之烈？試問此罪惡禍害，何自來邪？從天降邪？從地出邪？非也。果不離因，仍不得不謂為人所自為。人何以造此罪惡？成此禍害？則皆計一時之功，而不計久遠之功；圖小己之利，而不顧大我之利為之也。此即所謂功利之見也。惟舉世滔滔，皆鶩於功利之徒，故隨功利而來之禍害，日積月累而不可振救。陽明之言，可謂深得世病之癥結矣。
「學不至於聖人，終是自棄」，為學者誠皆當有此志。然人之才力，天實限之。謂人人可以為聖人，驗諸事實，終是欺人之語。此所以雖有困知勉行，及其成功一也之說，仍不能使人自奮也。陽明謂聖人之所以為聖，在其性質而不在其分量。此說出，而後聖人真可學而至。實前古未發之論也。陽明之言曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜；猶精金之所以為金，但以其成色足而無銅鉛之雜也。聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。所以為精金者，在足色而不在分兩。故凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可以為聖人。後世不知作聖之本，卻專在知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。不務去天理上著工夫。徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比礙。知識愈廣，而人慾愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，無愧彼之精純；而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分理愈增，成色愈下。及其梢末，無復有金矣。」又曰：「後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各自盡著自己力量精神，只在此心純乎天理上用功。即人人自有，個個圓成。便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事了。」陽明此說，亦從心即理上來。蓋惟其謂心即理。故全乎其心，即更無欠缺。非如謂理在心外者，心僅有其靈明，必格盡天下之物，乃於理無不盡，而克當聖之目也。（陽明又曰：「良知人人皆有，聖人只是保全，無些子障蔽。兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學。只是生的分數多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知。只是障蔽多。然本體之知，自難泯息。雖問學克治，也只憑他。只是學的分數多，所以謂之學知，利行。」）
陽明與程朱之異，乃時會為之，不必存入主出奴之見也。蓋自周子發明「以主靜立人極」，而人生之趨向始定。程子繼之，發明「涵養須用敬，進學在致知」，而求靜之方始明。夫所謂靜者，即今所謂合理而已。人如何而能合理？第一，當求理無不明。第二，當求既明理，又不致與之相違。由前之說，所謂進學在致知；由後之說，則所謂涵養須用敬也。求合理之初步，自只說得到如此。逮其行之既久，然後知事物當然之理，雖若在於外物，實則具於吾心。理有不明，實由心之受蔽。欲求明理，亦當於心上用功；正不必將進學涵養，分為兩事也。此非程朱之說，行之者眾，體驗益深，不能見到。故使陽明而生程朱之時，未必不持程朱之說；使程朱而生陽明之時，亦未必不持陽明之說。為學如行修途，後人之所行，固皆繼前人而進也。此理非陽明所不知。顧乃自撰《朱子晚年定論》，以治人口實。則以是時朱子之學方盛行，說與朱子相違，不易為人所信，故藉此以警覺世人。且陽明理學家，非考據家；歲月先後，考核未精，固亦不足為陽明病也（《朱子晚年定論》者，陽明龍場悟後之作。輯朱子文三十四篇，皆與己說相合者。謂朱子晚年之論如此；《四書集注》、《或問》等，其中年未定之論也。當時羅整庵即詒書辯之，謂所取朱子《與何叔京書》四通，何實卒於淳熙乙未，後二年丁酉，而《論孟集注》始成。後陳建撰《學蔀通辨》，取朱子之說，一一考核其歲月，而陽明之誤益見矣。然陽明答整庵書，亦已自承歲月先後，考之未精；謂意在委曲調停，不得已而為此也。〇羅整庵，名欽順，字允升，泰和人。陳建，字廷肇，號清瀾，東莞人）。