國學知識大全 · 論讀子之法

「吾國書籍，分為經、史、子、集四部；而集為後起之物，古代只有經、史、子三者。經、子為發表見解之書，史為記載事物之書。」已見前。逮於後世，則子亡而集代興。集與子之區別，集為一人之著述，其學術初不專於一家；子為一家之學術，其著述亦不由於一人。勉強設譬，則子如今之科學書，一書專講一種學問；集如今之雜誌，一書之中，講各種學問之作皆有也。 子書之精者，訖於西漢。東漢後人作者，即覺淺薄。然西漢子書之精者，仍多祖述先秦之說；則雖謂子書之作，訖於先秦，可也。然遠求諸西周以前，則又無所謂子。然則子者，春秋、戰國一時代之物也。其故何邪？予謂專家之學興而子書起，專家之學亡而子書訖。春秋戰國，專家之學興起之時也。前乎此，則渾而未分；後乎此，則又裂而將合。故前此無專家之學，後此亦無專家之學也。請略言之。 諸子之學之起源，舊說有二：（一）出《漢志》，謂其源皆出於王官。（二）出《淮南·要略》，謂皆以救時之弊。予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學，前無所承，周秦之際，時勢雖亟，何能發生如此高深之學術？且何解於諸子之學，各明一義，而其根本仍復相同邪？見下。天下亦無無緣之事，使非周秦間之時勢有以促成之，則古代渾而未分之哲學，何由推衍之於各方面，而成今諸子之學乎？此猶今人好言社會主義，謂其原出於歐洲之馬克思等可；謂由機械發明生財之法大變，國民生計受外國之侵削，而國內勞動資本階級亦有劃分之勢，因而奮起研究者多，亦無不可也。由前則《漢志》之說，由後則《淮南》之說也。各舉一端，本不相背。胡適之撰《諸子不出於王官論》，極詆《漢志》之誣，未免一偏矣。 人群淺演之時，宗教哲學，必渾而不分；其後智識日進，哲學乃自宗教中蛻化而來。吾國古代，亦由是也。故古代未分家之哲學，則諸子之學所同本；而未成哲學前之宗教，則又古代不分家之哲學之根源也。必明乎此，然後於諸子之學，能知其源；而後讀諸子書，乃有入處。 宇果有際乎？宙果有初乎？此在今日，人人知非人智所逮，哲學家已置諸不論不議之列。然此非古人所知也。今人競言「宇宙觀」、「人生觀」，其實二者本是一事。何則？我者，宇宙間之一物；以明乎宇宙之真理，然後我之所以自處者，乃皆得其道矣。故古人之所研究，全在哲學家所謂宇宙論上也。 吾國古代之宇宙論，果如何乎？曰：古之人本諸身以為推。見夫人之生，必由男女之合也，則以為物亦如此；而仰觀、俯察，適又有蒼蒼者天，與摶摶者地相對；有日月之代明，有寒暑之迭更——在在足以堅其陰陽二元之思想。於是以為天地之生物，亦如是而已矣。故曰：「物本乎天，人本乎祖。」（《禮記·郊特牲》） 然哲學所求之原因，必為「最後」，為「唯一」。求萬物之原因，而得陰陽二元，固猶非「一」；非「一」，則非其「最後」者也。然則陰陽之源，又何物耶？夫謂萬物厘然各別，彼此不能相通者，乃至淺之見；不必證以科學，而亦能知其非是者也。人日食菽飲水而後生，又或豕承為酒以為食。方其未飲食時，菽自菽，水自水，豕自豕，酒自酒，人自人也；及其既飲食之後，則泯然不復見其跡焉。人三日不食則憊，七日不食則死。然則人與動植礦物，異乎？不異乎？且也，「眾生必死，死必歸土。骨肉斃於下，蔭為野土；其氣發揚於上為昭明，焄蒿悽愴。」（《禮記·祭義》）然則人與天地，是一乎？是二乎？（古以天為積氣所成）故謂萬物厘然各別，彼此不能相假者，至淺之見；稍深思之，而即知其非是者也。此固不待證之以科學也；古之人亦知此也，乃推求萬物之本原，乃以為天地萬物皆同一原質所成，乃名此原質曰「氣」。 《易大傳》曰：「精氣為物，遊魂為變。」「精」者，凝集緊密之謂。《公羊》莊十年：「確者曰侵，精者曰伐」，注「粗，粗也。精，猶密也」是也。魂者，人氣。蓋同一氣也，古人又以為有陰陽之分。陽者性動，輕清而上升；陰者性靜，重濁而下降。（《左》昭七年疏引《孝經說》曰：「魂，芸也。」「芸」芸動也。《廣雅·釋天》：「三氣相接，剖判分離；輕清者上為天，重濁者下為地。」）其在於人，則陽氣成神，是曰魂；陰氣成形，是曰魄。故魂亦氣也。上言氣，下言魂，變詞耳。「游」者，游散。《韓注》。構成萬有之原質，循一定之律，而凝集緊密焉，則成人所知覺之物，是曰「精氣為物」；循一定之律而分離游散焉，則更變化而成他物，是曰「遊魂為變而已矣。此其在人，則為生死。然非獨人也，一切物之成毀莫不如是，即天地亦然。故古人論天地開闢，亦以氣之聚散言之。《易正義八論》引《乾鑿度》：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質之始」是也。職是故，古人乃以萬物之原質即氣。凝集之疏密，分物質為五類，是為「五行」。五行之序，以微著為漸。《尚書·洪範》疏所謂「水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五」也。（益以（一）有形無形；（二）有質無質；（三）同是有質也，而剛柔大小不同，為分類之准。猶今物理學分物為氣體、液體、固體也）然則宇宙間一切現象，無所謂有無，亦無所謂生死，只是一氣之變化而已。氣之變化，無從知其所以然，只可歸之於一種動力。然則此種動力，乃宇宙之根源也。故曰「易不可見，乾坤或幾乎息」也（《易·繫辭》）。 故此種動力，古人視為偉大無倫。《易》曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」《公羊》何注曰：「春秋以元之氣，正天之端。天不深正其元，則不能成其化。」《老子》曰：「有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆；可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」皆指此種動力言之。夫如是，則天地亦遵循自然之律而動作而已；非能貴於我也，更非能宰制我也。大而至於天地，小而至於蚊虻，其為一種自然之質，循自然之律而變化，皆與我同也。故曰：「天地與我並生，萬物與我為一。」（《莊子》）然則中國古代之哲學，殆近於機械論者也。 此等動力，固無乎不在，是之謂「神」。《易·繫辭》曰：「神無方而易無體。」（盈天地之間皆是，則不能偏指一物為神，故無體）又曰：「陰陽不測之謂神。」（盈天地之間皆是，自然無論男女、雌雄、牝牡皆具之；男女、雄雌、牝牡皆具之，則無復陰陽之可言矣）又曰：「唯神也，故不疾而速，不行而至。」又曰：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此？」（言其充塞乎宇宙之間，故無從更識其動相）亦指此等動力言之也。此等動力，既無乎不在，則雖謂萬物皆有神可也，雖謂物即神可也。故曰：「鬼神之為德，其盛矣乎。體物而不可遺。」（《禮記·中庸》）神即物，物即神，則孰能相為役使？故曰「吹萬不同，使其自己；咸其自取，怒者其誰」也。（《莊子·齊物論》）然則中國古代之哲學，又可謂之無神論，謂之泛神論也。 此等哲學思想，為百家所同具。至東周以後，乃推衍之於各方面，而成諸子之學焉。蓋其時世變日亟，一切現象，皆有留心研究之人。而前此一種哲學，入於人人之心者既深，自不免本之以為推。其源既同，則其流雖異，而仍必有不離其宗者在。此周秦諸子之學，所以相反而相成也。今試略舉數端以明之。 古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則只有隨順，不能抵抗。故道家最貴「無為」。所謂「無為」者，非無所事事之謂，謂因任自然、不參私意雲耳。然則道家之所謂「無為」，即儒家「為高必因丘陵，為下必因川澤」之意；亦即法家「絕聖棄智」、專任度數之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得「自強不息」之義焉；其在道家之莊列一派，則謂「萬物相刃相劘，其行如馳」，「一受其成形，不亡以待盡」，因此而得委心任運之義焉。自然力之運行，古人以為如環無端，周而復始。其在道家，則因此而得「禍福倚伏」之義，故貴「知白守黑，知雄守雌」；其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹於治制之因革損益；其在法家，則因此而得「古今異俗，新故異備」之義，而商君等以之主張變法焉。萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。夫若干原質凝集而成物，必有其所以然，是之謂「命」；自物言之則曰「性」。（「性」與「生」本一字，故告子曰「生之謂性」，而孟子駁之以「白之為白」也）「性命」者，物所受諸自然者也。自然力之運行，古人以為本有秩序，不相衝突。（《禮記·禮運》曰：「事大積焉而不苑，並行而不繆謬，細行而不失；深而通，茂而有間；連而不相及也，動而不相害也。」《中庸》曰：「萬物並育而不相害，道並行而不相悸。」皆極言天然之有秩序，所謂「順」也）人能常守此定律，則天下可以大治；故言治貴「反諸性命之情」，故有「反本」、「正本」之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善義生者可以托天下，理實由此。抑《春秋》之義，正次王，王次春；言「王者欲有所為，宜求其端於天」。而法家言形名度數，皆原於道，亦由此也。萬物既出於一，則形色雖殊，原理不異。故老貴「抱一」，孔貴「中庸」。抑宇宙現象，既變動不居，則所謂真理，只有「變」之一字耳。執一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴「抱一」而戒「執一」，貴「得中」而戒「執中」。「抱一」、「守中」，又即「貴虛」、「貴無」之旨也。（「抱一」者，抱無一可抱之一。「得中」者，得無中可得之中）然則一切現象正唯相反，然後相成。故無是非善惡之可言，而「物倫」可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊畫一，似相反矣。然所謂整齊畫一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意；則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：「法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。」則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家之所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：「糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文繡。」則亦取救一時之急爾。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。舉此數端，余可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂「所從言之者異」耳。故《漢志》謂其「譬諸水火，相滅亦相生」也。必明乎此，然後能知諸子學術之源；而亦能知諸子以前，古代哲學之真也。 諸子中唯墨家之學為特異。諸家之言，皆似無神論、泛神論，而墨家之言「天志」、「明鬼」，則所謂「天」、所謂「鬼」者，皆有喜怒欲惡如人。故諸家之說，皆近機械論，而墨子乃獨非命。予按墨子之志，蓋以救世，而其道則出於禹。《淮南·要略》云：「墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事；（服上蓋奪久字）故背周道而用夏政。」孫星衍《墨子後敘》，因此推論墨學皆源於禹，其說甚辯。予按古者生計程度甚低，通國之內，止有房屋一所，命曰明堂，（說本阮氏元，見《揅經室集·明堂論》）為一切政令所自出。（讀惠氏棟《明堂大道錄》可見）《漢志》云：「墨家者流，蓋出於清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同。」茅屋采椽，明堂之制也。養三老五更，學校與明堂合也。選士大射，後世行於澤宮；然選士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀嚴父，清廟、明堂合一之制也。順四時而行，蓋《禮記·月令》、《呂覽·十二紀》、《淮南·時則訓》所述之制，所謂一切政令，皆出明堂也。明堂既與清廟合，以孝視天下，說自易明。《論語》：「子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。」「致孝乎鬼神」，「致美乎敝冕」，則宗祀嚴父之說也；卑宮室，則茅屋采椽之謂也。《禮記·禮運》：「孔子曰：我欲觀夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏時》焉。」所謂《夏時》者，《鄭注》以《夏小正》之屬當之，而亦不能質言。竊以《月令》諸書所載，實其遺制。夏早於周千餘歲，生計程度尚低，政治制度亦簡，一切政令，皆出明堂，正是其時。周之明堂，即唐虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所。（《史記·五帝本紀》索隱引《尚書·帝命驗》）五帝者：東方青帝靈威仰，主春生；南方赤帝赤熛怒，主夏長；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光紀，主冬藏；而中央黃帝含樞紐，則寄王四時。以四時化育，亦須土也。蓋以天地萬物，同為自然之力所成，乃進化以後之說。其初則誠謂有一天神焉，「申出萬物」，「陰騭下民」；繼又本「卑者親視事」之義，造為所謂五帝，以主四時化育；而昊天上帝耀魄寶，則「居其所而眾星拱之」而已。君德之貴無為，其遠源蓋尚在此。夫學說之變遷，必較制度為速。以孔子之睿智，豈尚不知五行災變之不足憑？然其刪訂六經，仍過而存之者，則以其沿襲既久，未可驟廢故也。然則夏之遺制，猶存於周之明堂，正不足怪。墨子所取之說，雖與諸家異，又是考見未進化時之哲學矣（墨子救世之志，誠可佩仰；然其學不久即絕，亦未始不由於此。以是時哲學業已大進，而墨子顧欲逆行未進化時之說故也）。 諸子派別，《史記·太史公自序》述其父談之論，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。《漢志·諸子略》，益以縱橫家、雜家、農家、小說家，為十家；其中去小說家，為九流。此外兵家、數術、方技，《漢志》各自為略，而後世亦入子部。按兵家及方技，其為一家之學，與諸子十家同；數術與陰陽家，尤相為表里。《漢志》所以析之諸子之外者，以本劉歆《七略》；《七略》所以別之者，以校書者異其人。《七略》固書目，非論學術派別之作也。十家之中，陰陽家為專門之學，不易曉。小說家無關宏旨。（九流之學，皆出王官，唯小說家則似起民間。《漢志》所謂「街談巷議，道聽途說者之所造，閭里小知者之所及」也。《莊子·外物篇》：「飾小說以干縣令，其於大達亦遠矣。」《荀子·正名篇》：「故知者論道而已矣，小家珍說之所願皆衰矣。」所謂「飾小說」及「小家珍說」，似即《漢志》之小說家。蓋九流之學，源遠流長，而小說則民間有思想、習世故者之所為。當時平民，不講學術，故雖偶有一得，初不能相與講明，逐漸改正，以蘄進於高深；亦不能同條共貫，有始有卒，以自成一統系。故其說蒙「小」之名，而其書乃特多；《漢志》小說家之《虞初周說》，至九百四十三篇，《百家》至百三十九卷是也。其說固未嘗不為諸家所采，如《御覽》八百六十八引《風俗通》，謂「城門失火，殃及池魚」，本出《百家》書是。然徒能為小說家言者，則不能如蘇秦之遍說六國，孟子之傳食諸侯；但能飾辭以干縣令，如後世求仕於郡縣者之所為而已。墨家上說之外，更重下教。今《漢志》小說家有《宋子》十八篇，實治墨學者宋鈃所為；蓋采小說家言特多也。古之所謂小說家者如此；後世寄情荒怪之作，已非其倫；近世乃以平話屍小說之名，則益違其本矣）農家亦專門之學，可暫緩。縱橫家《鬼谷子》系偽書。其真者《戰國策》，今已歸入史部。所最要者，則儒、墨、名、法、道及雜家六家而已。儒家之書，最要者為《孟子》，又《禮記》中存儒家諸子實最多，今皆已入經部。存於子部者，唯一《荀子》。此書真偽，予頗疑之。然其議論，固有精者；且頗能通儒法之郵，固仍為極要之書也。墨家除《墨子》外，更無傳書。（《晏子春秋》，雖略有墨家言，而無甚精義）名家《經》及《經說》見《墨子》；其餘緒論，散見《莊子》、《荀子》及法家書中。法家《商君書》精義亦少；間有之，實不出《管》、《韓》二子之外。道家又分二派：（一）明「欲取姑與」、「知雄守雌」之術，《老子》為之宗，而法家之《管》、《韓》承其流。（二）闡「萬物一體」、「乘化待盡」之旨，其說具於《莊子》。《列子》書晚出，較《莊子》明白易解；然其精深，實不逮《莊子》也。而雜家之《呂覽》、《淮南》，兼綜九流，實為子部瑰寶。《淮南王書》，雖出西漢，然所纂皆先秦成說，精卓不讓先秦諸子也。兵家精義，略具《荀子·議兵》、《呂覽·孟秋/仲秋二紀》、《淮南·兵略》，及《管子》中言兵法諸篇。醫經、經方，亦專門之學，非急務。然則儒家之《荀》，墨家之《墨》，法家之《管》、《韓》，道家之《老》、《莊》，雜家之《呂覽》、《淮南》，實諸子書中最精要者；苟能先熟此八書，則其餘子部之書，皆可迎刃而解；而判別其是非真偽，亦昭昭然白黑分矣（讀此八書之法，宜先《老》，次《莊》，次《管》、《韓》，次《墨》，次《荀》，殿以《呂覽》、《淮南》。先《老》、《莊》者，以道家專言原理，為諸家之學所自出也；次《管》、《韓》者，以法家直承道家之流也；次《墨》，以見哲學中之別派也；《荀子》雖隸儒家，然其書晚出，於諸家之學皆有論難，實兼具雜家之用，以之與《呂覽》、《淮南》，相次並讀，可以綜覽眾家，考見其異同得失也）。 讀諸子書者，宜留意求其大義。昔時治子者，多注意於名物訓詁、典章制度，而於大義顧罕研求。此由當時偏重治經，取以與經相證；此仍治經，非治子也。諸家固亦有知子之大義足貴，從事表章者。然讀古書，固宜先明名物制度；名物制度既通，而義乃可求。自漢以後，儒學專行，諸子之書，治之者少；非特鮮疏注可憑，抑且乏善本足據。校勘訓釋，為力已疲；故於大義，遂罕探討。善夫章太炎之言曰：「治經治子，校勘訓詁，特最初門徑然。大略言之：經多陳事實，諸子多明義理。校勘訓詁而後，不得不各有所主。故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。」（《與章行嚴論墨學第二書》，見《華國月刊》第四期）胡適之亦謂「治古書之法有三：（一）校勘，（二）訓詁，（三）貫通。清儒精於校勘訓詁，於貫通工夫，尚有未逮」，（見所著《中國哲學史大綱》上卷第一篇）誠知言之選也。今諸子之要者，經清儒校勘訓釋之後，近人又多有集解之本，初學披覽，已可粗通。若求訓釋更精，及以其所述制度，互相比較，並與群經所述制度相比較，制度以儒家為詳，故以諸子所述制度與經比較尤要。則非初學所能。故當先求其大義。諸家大義，有彼此相同者，亦有相異者。相同者無論矣，即相異者，亦仍相反而相成，宜深思而求其會通；然後讀諸子書，可謂能得其要。至於校勘疏解，偶有所得，亦宜隨時札記，以備他日之精研。讀書尚未終卷，即已下筆千言，詆排先儒，創立異說，此乃時人習氣，殊背大器晚成之道，深願學者勿效之也（凡人著書，有可速成者，有宜晚出者。創立新義，發前人所未發，造端宏大，欲求詳密，斷非一人之力所能；只可姑引其端，而疏通證明，則望諸異人，或俟諸後日。此可早出者也。此等新義之發明，恆歷數百千年而後一見；乃時會為之，非可強求，亦決非人人可得。至於校勘考證之學，正由精詳，乃能得闡，必宜隨時改訂，以求完密；苟為未定之說，不可輕出誤人。今人好言著書，而其所談者，皆校勘考證之事，此則私心期期以為不可者也）。 讀古書固宜嚴別真偽，諸子尤甚。（秦漢以後之書，偽者較少，辨別亦較易，古書則不然。古書中之經，治者較多，真偽已大略可睹，子又不然也）然近人辨諸子真偽之術，吾實有不甚敢信者。近人所持之術，大要有二：（一）據書中事實立論，事有非本人所能言者，即斷為偽。如胡適之摘《管子·小稱篇》記管仲之死，又言及毛嬙、西施，《立政篇》辟寢兵兼愛之言，為難墨家之論是也。（二）則就文字立論，如梁任公以《老子》中有偏將軍、上將軍之名，謂為戰國人語；（見《學術講演集》評胡適之《中國哲學史大綱》）又或以文字體制之古近，而辨其書之真偽是。予謂二法皆有可采，而亦皆不可專恃。何則？子為一家之學，與集為一人之書者不同，前已言之。故讀子者，不能以其忽作春秋時人語，忽為戰國人之言，而疑其書之出於偽造；猶之讀集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之論，而疑其文非出於一人。先秦諸子，大抵不自著書。今其書之存者，大抵治其學者所為；而其纂輯，則更出於後之人。書之亡佚既多，輯其書者，又未必通其學；（即謂好治此學，然既無師授，即無從知其書之由來，亦無從正其書之真偽；即有可疑者，亦不得不過而存之矣）不過見講此類學術之書共有若干，即合而編之，而取此種學派中最有名之人，題之曰「某子云」耳。然則某子之標題，本不過表明學派之詞，不謂書即其人所著；與集部書之標題為某某集者，大不相同。集中記及其人身後之事，及其文詞之古近錯出，固不足怪。至於諸子書所記事實，多有訛誤，此似誠有可疑。然古人學術，多由口耳相傳，無有書籍，本易訛誤；而其傳之也，又重其義而輕其事。如胡適之所摘莊子見魯哀公，自為必無之事。然古人傳此，則但取其足以明義，往見者果為莊子與否，所見者果為魯哀公與否，皆在所不問；豈唯不問，蓋有因往見及所見之人，不如莊子及魯哀公之著名，而易為莊子與魯哀公者矣。然此尚實有其事，至如孔子往見盜跖等，則可斷並其事而無之。不過作者胸中有此一段議論，乃托之孔子、盜跖耳；此則所謂「寓言」也。此等處若據之以談史實，自易謬誤；然在當時，固人人知為「寓言」。故諸子書中所記事實，乖謬者十有七八；而後人於其書，仍皆信而傳之。胡適之概斷為當時之人，為求利而偽造；又譏購求者之不能別白，亦未必然也。（誤之少且小者，後人或不能辨；今諸子書皆罅漏百出，謬誤顯然，豈有概不能辨之理）設事如此，行文亦然。今所傳《五千言》，設使果出老子，則其書中偏將軍、上將軍，或本作春秋以前官名，而傳者乃以戰國時之名易之。此則如今譯書者，於書中外國名物，易之以中國名物耳。雖不免失真，固與偽造有別也。又古人之傳一書，有但傳其意者，有兼傳其詞者。兼傳其詞者，則其學本有口訣可誦，師以是傳之徒，徒又以是傳之其徒；如今瞽人業算命者，以命理之書口授其徒然。此等可傳之千百年，詞句仍無大變。但傳其意者，則如今教師之講授，聽者但求明其意即止；造其傳之其徒，則出以自己之言。如是三四傳後，其說雖古，其詞則新矣。故文字、氣體之古近，亦不能以別其書之古近也，而況於判其真偽乎？今各家學術，據其自言，皆有所本；說誠未必可信，《淮南子·修務訓》已言之。然亦不能絕無關係。如管夷吾究但長於政事，抑兼長於學問，已雜質言。即謂長於學問，亦終不似著書之人。然今《管子·戒篇》載流連荒亡之說，實與孟子引晏子之言同，（《梁惠王》下篇）《晏子春秋》亦載之；則此派學術，固出於齊；既出於齊，固不能斷其與管仲無關也。（《中小匡篇》所述治制，即或為管仲之遺。其他自謂其學出於神農、黃帝者視此。《孟子》「有為神農之言者許行」，梁任公謂其足為諸子托古之鐵證。其意謂許行造作言語，托之神農也。然此語恐非如此解法。《禮記·曲禮》下篇：「醫不三世，不服其藥。」《疏》引又說云：「三世者：一曰黃帝針灸；二曰神農本草；三曰素女脈訣，又雲夫子脈訣。」然則「神農本草」四字，乃一學科之名。今世所傳《神農本草經》，非謂神農氏所作之《本草經》；乃謂神農本草學之經，猶今言藥物學書耳。世多以其有後世郡縣名，而訾其書非神農氏之舊，誤矣。《月令》：季夏之月，「毋發令以妨神農之事」。此「神農」二字，決不能作神農氏解。然則諸書所引神農之教，如「一男不耕，或受之飢；一女不織，或受之寒」云云，亦非謂神農氏之教，乃謂神農學之說矣。「有為神農之言者」，為當訓治，與《漢書·武帝紀》「丞相綰奏：所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言」句法相同。《漢志》論農家者流曰：「鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕」，正許行之說；初非謂其造作言語，托之神農也）夫神農、黃帝、管仲，誠未必如托之者之言；然其為此曹所託，亦必自有其故；此亦考古者所宜究心矣。要之古書不可輕信，亦不可抹殺。昔人之弊，在信古過甚，不敢輕疑；今人之弊，則又在一概吐棄，而不求其故。楚固失之，齊亦未為得也。 明乎此，則知諸子之年代事跡，雖可知其大略，而亦不容鑿求。若更據諸子中之記事以談古史，則尤易致誤矣。蓋古書之存於今，而今人據為史料者，約有數種：（一）史家所記，又可分為四種：《尚書》，一也。《春秋》，二也。《國語》，三也。（孔子所修之《春秋》，雖為明義而作，然其原本則為記事之書。《左氏》真偽未定，即真，亦與《國語》同類也）世系，四也。此最可信。（二）私家紀事之作。其較翔實者，如孔門之《論語》；其務恢侈者，則如《管子·大/中/小匡》三篇是也。前者猶可置信，後者則全不足憑矣。（古代史家所記之事，誠亦未必盡信。然較諸私家傳說，則其謹嚴荒誕，相去不啻天淵。試取《大/中/小匡》三篇一讀便見。此三篇中，《大匡》前半篇及《小匡》中「宰孔賜祚」一段，蓋後人別據《左氏》一類之書補入，余則皆治法學者傳述之辭也）（三）則諸子中之記事。十之七八為寓言。即或實有其事，人名、地名及年代等，亦不可據；彼其意，固亦當做寓言用也。據此以考事實，苟非用之十分謹慎，必將治絲益棼。夫諸子記事之不可盡信如此，而今人考諸子年代事跡，顧多即以諸子所記之事為據；既據此假定諸子年代事跡，乃又持以判別諸子之書之信否焉，其可信乎？一言蔽之，總由不知子與集之異，太重視用做標題之人，致有此誤也。 吾謂整治諸子之書，仍當著重於其學術。今諸子書亟待整治者有二：（一）後人偽造之品，竄入其中者。（二）異家之言，誤合為一書者。蓋諸子既不自著書，而其後學之著書者，又未嘗自立條例，成一首尾完具之作，而其書亡佚又多；故其學術之真相，甚難窺見。學術之真相難見，則偽品之竄入自易，異家之誤會亦多。夫真偽混淆，則學說湮晦；異家錯處，則流別不明。此誠足為治諸子學之累，故皆急宜揀剔。揀剔之法，仍宜就其學術求之，既觀其同，復觀其異；即其同異，更求其說之所自來，而求其所以分合之由。如是，則諸子之學可明；而諸子之學之根源，及其後此之興替，亦可見矣。此法今人必譏其偏於主觀；然考校書中事實及文體之法，既皆不足恃，則仍不能不出於此也。 舊時學者，於吾國古書往往過於尊信，謂西方學術，精者不出吾書；又或曲加附會，謂今世學術，皆昔時所已有。今之人則適相反，憙新者固視國故若士苴；即篤舊者，亦謂此中未必真有可取，不過以為舊有之物，不得不從事整治而已。此皆一偏之見。平心論之，社會科學之理，古人皆已引其端；其言之或不如後世之詳明，而精簡則遠過之。截長補短，二者適足相償也。且古代思想，恆為後世學術風俗之源；昧乎其源，則於其流終難深曉。諸子為吾國最古之學，雖其傳久晦，而其義則已於無形中蒸為習尚，深入於人人之心。不知此者，其論世事，縱或持之有故，終不免隔河觀火之談。且真理古今不異，苟能融會貫通，心知其意，古書固未必不周今用，正可以今古相證而益明也。唯自然科學，中國素不重視；即有發明，較諸今日，亦淺薄已甚。稍加疏證，不過知古代此學情形如何，當做史材看耳。若曲加附會，侈然自大，即不免夜郎之消矣。 讀諸子者，固不為研習文辭。然諸子之文，各有其面貌性情，彼此不能相假，亦實為中國文學，立極於前。留心文學者，於此加以鑽研，固勝徒讀集部之書者甚遠。（中國文學，根底皆在經、史、子中。近人言文學者，多徒知讀集，實為舍本而求末，故用力多而成功少。予別有論）即非專治文學者，循覽諷誦，亦足以祛除鄙俗，涵養性靈。文學者，美術之一。愛美之心，人所同具；即不能謂文學之美，必專門家乃能知之，普通人不能領略也。諸子之文，既非出於一手，並非成於一時。必如世俗論文者之言，謂某子之文如何，固近於鑿；然其大較亦有可言者。大約儒家之文，最為中和純粹。今《荀子》雖稱為儒，其學實與法家近；其文亦近法家。欲求儒家諸子之文，莫如於《小戴記》中求之；前已論及。道家黃老一派，文最古質。以其學多傳之自古，其書亦非東周時人所撰也見後。《莊子》文最詼詭，以當時言語程度尚低，而其說理頗深，欲達之也難，不得不反覆曲譬也。法家文最嚴肅。名家之文，長於剖析；而法家論事刻核處，亦實能辨別毫芒。以名、法二家，學本相近也。《墨子》文最冗蔓；以其上說下教，多為愚俗人說法，故其文亦隨之而淺近也。（大約《墨子》之文，最近當時口語）縱橫家文最警快，而明於利害；《戰國策》中，此等文字最多。諸子中亦時有之；說術亦諸家所共習也。雜家兼名、法，合儒、墨，其學本最疏通，故其文亦如之；《呂覽》、《淮南》實其巨擘。而《呂覽》文較質實，《淮南》尤縱橫馳騁，意無不盡，則時代之先後為之也。要之，言為心聲，諸子之學，各有專門，故其文亦隨之而異，固非有意為之。然其五光十色，各有獨至之處，則後人雖竭力模仿，終不能逮其十一矣。以今語言之，則諸子之文，可謂「個性」最顯著者；欲治文學者，誠不可不加之意也。