國學拾遺 · 第一章 澄清佛教的迷霧

以一般人對「宗教」一詞的概念來說，中國可說每個人都是佛教徒。佛教是個民間的宗教，而所謂民間的宗教，我的意思是指它有一個教會及一個信仰系統，這包括廟宇及修道院、祭師、天堂及地獄，禱告及崇拜，一種從現世的「痛苦」及「無常」得救的方法，一種聖徒與天使的完美聖秩制度(菩薩及阿羅漢)，及不少男神及女神(佛及大慈大悲觀世音菩薩)；還有一個主張仁慈不自私，否定世界種種繁華，教人苦修，壓抑一切罪惡的欲望，及艱苦的自我克制、自我訓練的信仰系統。佛教在現在的形式中具備一切。 道教崛起與佛教競爭，想同樣提供許多神祇和精靈鬼怪，及一個道教的不朽的天堂，甚至想做到把某些印度神祇也兼收並蓄來勝過它。雖然中國學者鄙視道教及佛教二者的教人絕對迷信，但佛教的哲學有一套精美的形上學的基本系統，遂能贏得中國學者的尊重，而使道教逐漸降格，成為書符念咒，逐鬼驅魔的術士。在故鄉里，我曾看到一種最低級的形式，用飲一碗「咒水」來醫胃痛，那咒水是一碗清水，和一張上面寫滿了玄秘的符號的紙。道教最重要的貢獻，是第三世紀鍊金術的發展。他們找尋「哲學家的石頭」，目的有二，一是找尋不老的良藥，一是較為實際及有商業價值的，就是把那些賤價的金屬變為黃金。這種「科學」，後來由阿拉伯人傳到歐洲。 中國宗教是不排除異己的，這和基督教不同。大多數中國人如果有人問他屬於什麼宗教，他將會迷惑而不知所答。沒有教區，也沒有教徒名冊，就是出生名冊也是由政府機關設置才有。沒有一個家庭是純粹地佛教的、道教的、或儒教的。信仰的路線經過一個家庭，有點像政黨在一個美國家庭一樣。或者也有一種情形，妻子是一個虔誠的佛教徒，為許下某種願而在佛前持齋一月或一年，而她的丈夫，是一個儒家的學者，寬容她。 佛教是對古代中國思想唯一心智上外來的影響，這是因為有一個我在上文已說過的好理由。佛教有一個正確的，有時太複雜的形上學系統為中國學者所愛好。但無論學者階級怎樣想法，中國人民卻需要一個流行的宗教，要有神祇來向他禱告，有一個天堂來盼望；在較高尚的意識中，他們也需要罪惡的懺悔，從痛苦、疾病、仇恨、貧乏，及死亡中拯救出來的方法。佛教借平民進入中國，有時則借朝廷中的男人或女人。直至那些學者不能不面對及考慮它時，它沒有侵犯到中國的學者階級。 簡言之，佛教進入中國取道中亞細亞，經過帕米爾高原進入中國的西北。每一個中國暴君，由建築長城的秦始皇開始都希望長生。他們達到地上權勢的巔峰之後，便想長生不死。有些人想渡過中國海去尋取長生藥，有些則從中國、土耳其斯坦跨過帕米爾高原。當佛教在第一世紀被介紹進入中國時(按照某些中國記載，大抵是在主後一年，雖然沒有確實日期)，佛教已在印度的大部分及中亞細亞很興盛，特別是在阿蘇卡王統治之下(公元二七二至二三一年，摩利亞帝國的皇帝)。一個中國皇帝正式派遣一位使者去西域，在公元六十五年把佛經帶回。但為佛教在中國民間廣布開路的，是在四世紀、五世紀及六世紀的五胡對中國北方的占領。某些龍門及雲岡的偉大雕刻品是始於那個時代。公元四百年，大部分中國北方的家庭都已成為佛教徒。中國和尚法顯在公元三九九年到印度去，而在十五年後把佛經帶回來。印度和尚鳩摩羅什——佛經最早的翻譯者，在公元四〇五年被中國西北一個王國的統治者立為國師，而他的工作在中國流行宗教中，結出永恆的果實。六世紀左右，佛教已廣布在整個中國，雖然短期間有來自儒家學者，或某些統治者的迫害，它已表露出自己是一個龐大的勢力。從印度出發，蔓延至錫蘭、緬甸、暹羅、阿富汗、土耳其斯坦、西藏、中國，且遠至高麗。從五一七年至六一八年的一百年間，佛教《大藏經》已經出版了五種版本。且在六世紀最初二十年間，傳說最多的達摩取道錫蘭來中國成為禪宗的始祖。一位著名的皇帝梁武帝，曾兩度剃髮為僧，由他的朝臣們苦勸才不情願地離開和尚寺。 對佛教的翻譯及研究在第六世紀奠定了基礎。想把大乘和小乘作具體表現的著名天台宗在這個世紀作了有系統的說明。然後在第七世紀，哲學的華嚴派建立(現在應用的《華嚴經》版本，是由自大狂的武則天女皇下令第三次翻譯，在公元六九九年完成。武則天僭稱佛身臨凡，而偽造一部佛經來支持它)。同時最著名的中國譯經者唐三藏，曾到阿富汗及印度十六年，於公元六四五年帶了六百五十七部佛經回國。這些佛經，他花了一生光陰和他的助手在朝廷的資助之下譯成中文。同時在這個世紀，有很多日本學生來到唐朝的京城長安研究佛教，且把佛學帶回日本(佛教已經由高麗滲入日本)。接近公元八〇〇年時候，十個佛教宗派已經完成，其中八個屬於大乘，兩個屬於小乘。小乘宗派(以巴利語為基礎)，或初期的，或古典的佛教在十世紀完全絕跡，不能與能引起大眾興趣的大乘宗派相競爭，尤其是溯源於鳩摩羅什的「淨土派」。 這種發展的結果，在哲學方面興起了天台宗，我可稱它為歷史學派。它想調解大乘與小乘的不同解釋，認為都是表達佛教的同一真理。華嚴宗有一大堆聖詩及禱文，但這些東西在其把一切東西及本性併入於太初「一」的基本教義上，清楚顯示出老子及莊子的影響。最重要的是，禪宗的原則可以直接溯源於莊子，而本質上是中國精神的產品，特別是莊子的幽默和對邏輯的否定，在佛教哲學之下發生作用。在民間方面，有一個上文已經談及的淨土宗，民間十分需要它。民間的想像力特別被一位男菩薩觀世音所抓住。這位菩薩為人生的苦難所感，自願不進入涅槃的幸福，回到人間直至把眾生救盡為止。他然後變形為一個女神觀音(大慈大悲救苦救難的女神)，成為中國流行的女神(比較亨利·亞當在《mont-saint-michel and chartres》一書中，十一至十三世紀同樣崇拜在歐洲發展的研究)。自此之後，觀音對群眾想像力的把握，因為她的慈悲，成為無可抗禦。我們必須提及念魔咒及作近乎降神術表演的真言宗。它在西藏及青海(班禪及達賴)有堅固的立足點，不能予以輕視，因為它是一個活的勢力，有保持完整的修道院教育與訓練——一般來說，比中國其他部分的流行佛教保存得好得多。 所有這些話，我不是談及在藝術及雕刻上，佛教在中國的影響，而是談及它對中國哲學的影響，並且反過來談及中國人把佛教演變成合乎他自己天性的情形。我在上文曾提及佛教形上學對宋朝新儒學者的影響(公元九六〇到一二七六年)，佛教哲學繼續改變中國人心，直到儒學家為繼續存在起見，不得不考慮它且和它和解。雖然儒家的正統派常常攻擊佛教為一種「外國」進口的宗教，佛教加深了中國的哲學且領導它注重意識、實在，及心的問題。 新儒家所做的第一件事，就是把孟子的作品，《禮記》中的兩篇《大學》與《中庸》，連同《論語》，合為給中國每個學童誦讀的四書。第一本書《大學》，是以這幾句開始：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮。」所有這些話，其中有令人驚異的佛教含義。那個「止」字和天台宗用來簡括說明它首要教義的是同一個字。「至善」，朱熹用佛教的方式解釋為「止於至善之地而不遷，蓋必其有以盡乎天理之極，而無一毫人慾之私也」。後來在「致知」的討論上，朱熹借經文顯然有缺漏的機會，放入一點十二世紀宋儒的形上學：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫之有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有末窮，故其知有不盡也……」這顯然是那些中國的儒家學者為佛教哲學所排斥，而被激刺起去找尋同樣的東西。在《大學與中庸章句》的序言上(寫於一一八九年二月及三月)朱熹特別提到佛教思想的存在：「而異端之說，日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣……」(某些程氏二子的門徒)「倍其師說，淫於老佛者……」這就是佛教對於儒家所做的事。 但在佛教的形上學中，有什麼東西這般使中國的知識分子不能不尊重，且開啟了他們的眼呢？所發生的情形是釋迦牟尼曾對意識及實體實行無情的測驗，而這是笛卡兒及康德後來在那裡停止的。如果笛卡兒曾說：「我感覺，故我在。」他是一個莊子(但我覺得「沒有一個人曾感覺到它們」，這是情感)，或是惠特曼(我就是我)。但為什麼笛卡兒要相信或證明它的存在呢？如果他曾懷疑那個能感覺的心或「能令人信服的理性」而再向前推進，他便可能已登岸在佛的殿堂。笛卡兒信任那個能感覺的心，佛卻猛烈地懷疑它。 《楞嚴經》是一本哲學的傑作，一本披露在康德理想主義之前的冗長作品，在其中空間範疇的本身已被較高的心，或「佛心」所消滅。有興趣的讀者可參考我已編入的《中國及印度的智慧》中長達五萬字的摘錄。這裡是整個辯論中佛的話的概略。《楞嚴經》是非常迷人的讀物，不像康德這樣難懂，而它常便於回溯到原始的資料，使人對這些哲學傑作有直接的認識(本質地禪)。我在這裡為它們在佛教理想主義的意義，且為讓我們對禪的教訓有清楚的了解，提供幾個沒有包括在《中國及印度的智慧》中的簡短摘錄。 爾時世尊欲重宣此義，而說偈言： 真性有為空，緣生故如幻；無為無起滅，不實如空華。 言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？ 中間無實性，是故若交蘆。 結解同所因，聖凡無二路。 汝欲交中性，空有二俱非。 迷晦即無明，發明便解脫。 解結因次第，六解一亦亡，根選擇圓通，入流成正覺。 陀那微細識，習氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。 自心取自心，非幻成幻法，不取無非幻。非幻尚不生，幻法云何立。 是名妙蓮華，金剛王寶覺。 如幻三摩提，彈指超無學。 此阿毗達摩，十方簿伽梵，一路涅槃門。 (「彈指超無學」那句話成為禪宗發展的佛言根據，讀下文便知。) 如果笛卡兒是這些阿羅漢之一，佛可能曾對笛卡兒說：「如果你不相信你自己的存在，為什麼你又信賴那能感覺的心的本身呢？」因為那個能感覺的心，不過是和其他五個感官(眼、耳、鼻、舌，及手指)並列的六個感官之一，它們擾亂我們對真理的知識。佛自己和佛教徒的努力是除去常態的擾亂，及它的對記憶及感覺印象的負擔，而把我們能感覺的心置於最佳的情況之下，達到完全自由及一個較高的心，神秘的心的本質。這一點是在下面一段說明中，由佛用一條絲巾有六個結的妙喻來講述。佛是在一個門徒的大集會中演說，這些門徒都已成為菩薩。 於是阿難，及諸大眾，聞佛如來，無上慈諭。只夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清澈，心自開明，嘆未曾有。 阿難合掌，頂禮白佛，我今聞佛，無遮大悲，性淨妙常，真實法句，心猶未達，六解一亡，舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會，及與將來，施以法音，洗滌沉垢。 即時如來，於獅子座，整涅槃僧，斂僧伽梨，攬七寶幾，引手於幾，取劫波羅天所奉華巾。於大眾前綰成一結。示阿難言：「此名何等？」 阿難大眾，俱白佛言：「此名為結。」 於是如來，綰疊華巾，又成一結。重問阿難：「此名何等？」 阿難大眾又白佛言：「此亦名結。」 如是倫次，綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：「此名何等？」阿難大眾，亦復如是，次第酬佛，此名為結。 佛告阿難：「我初綰巾，汝名為結，此疊華巾，先實一條。第二第三，云何汝曹，復名為結。」 阿難白佛言：「此寶疊華，緝織成巾，雖本一體，如我思惟。如來一綰，得一結名，若百綰成，終名百結。何況此巾，只有六結，終不至七，亦不停五。云何，來，只許初時，第二第三，不名為結。」 佛告阿難：「此寶華巾，汝知此巾，原只一條。我六綰時，名有六結，汝審異同，巾體是同，因結有異。於意云何，初綰結成，名為第一，如是乃至，第六結生，吾今欲將第六結名成第一不？」 「不也世尊，六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生，盡其明辨，如何令是，六結亂名。」 佛言：「如是，六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。則汝六根，亦復如是，畢竟同中，生畢竟異。」 佛告阿難：「當必嫌此，六結不成，願樂一成，復云何得？」 阿難言：「此結若存，是非蜂起，於中自生，此結非彼，彼結非此。如來今日，若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成。」 佛言：「六解一亡，亦復如是。由汝無始，心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。如勞目睛，則有狂華，於湛精明，無因亂起。一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞，顛倒華相。」 阿難言：「此勞同結，云何解除？」 佛告阿難：「吾今以乎，左右各牽，竟不能解。汝設方便，云何解成？」 阿難白佛曰：「世尊，當於結心解即分散。」 佛告阿難：「如是如是。若欲解除，當於結心。阿難我說佛法，從因緣生，非取世間和合塵相。如來發明，世出世法，知其本因，隨所緣出。如是乃至，恆沙界外，一滴之雨，亦知頭數。現前種種，松直棘曲，鵠白鳥玄，皆此緣由。是故阿難，隨汝心中，選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待。阿難，我今問汝，劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？」 「世尊，是結本以次第綰生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時，云何同除？」 佛言：「六根解除，亦復如是。此根初解，先得人空，空性圓明，成法解脫，解脫法已，俱空不生。是名菩薩，從三摩地，得無生忍。」 至於康德的空間的範疇，佛把它解釋為一種「迷妄的」心境。 覺海性澄圓， 圓澄覺元妙。 元明照生所， 所立照性亡。 迷妄有虛空， 依空立世界。 想澄成國土， 知覺乃眾生。 空生大覺中， 如海一漚發。 有漏微塵國， 皆依空所生。 漚滅空本無， 況復諸三有？ 現在我們已接近對於禪的研究，它簡言之，是在一個閃光中，對真正實在的直覺的把握。難就難在從任何感覺之一達到心的本質的自由。 香以合中知， 離則元無有， 不恆其所覺， 云何獲圓通! 或者固定人的沉思在一個目的物之上，例如人的鼻尖。 鼻想本權機， 只會攝心住。 住成心所住， 云何獲圓通! 用說明的語句來達到真正了解或證實特別困難： 說法弄音文， 開悟先成者。 名句非無漏， 云何獲圓通! 最後，弟子之一的文殊，對另一大弟子阿難說法，警告他抵抗記憶，甚至對剛才他所聽聞的佛所說的話的記憶。 阿難從強記， 不免落邪思。 豈非隨所淪， 於流獲無妄。 阿難汝諦聽； 我承佛威力， 宣說金剛王。 如幻不思議， 佛母真三昧。 汝聞微塵佛， 一切秘密門。 欲漏不先除， 蓄聞成過誤。 …… 卻來現世間， 猶如夢中事。 摩登伽在夢， 誰能留汝形。 如世巧幻師， 幻作諸男女， 雖以諸根動， 要以一機抽， 息機歸寂然， 諸幻成無性。 …… 大眾及阿難， 旋汝倒聞機， 反聞聞自性， 性成無上道， 圓通實如是。 (按：阿難與文殊在佛教萬神殿中的地位，可與聖保羅與聖彼得在基督教的地位相比。他們的神像，在中國的佛廟中常站在佛的左右。)