國學拾遺 · 第一章 人物

道山的高峰 愛默生說：「亞里士多德及柏拉圖被公認是兩學派可敬的領袖。聰明人可以看出亞里士多德已柏拉圖化……可是我們永遠不能退得這麼遠，而妨礙另一種更高的見解產生。」人們可以說我在前面已把孔子柏拉圖化，表示儒家不是全然沒有一種較高的見解。在陸九淵(一一三九年至一一九二年)的新儒學派中，甚至在康德及黑格爾之前七個世紀，也已發展成一個嚴格的「形而上的理想主義」，「天地可廢，理不可廢」。 每次我想寫點東西來談著作《道德經》的老子，我都先讀一點愛默生使自己有個適當的心境，但並不是因為他們的表現方法或風格的相似。老子充滿似是而非的雋語；愛默生則只偶然如此。愛默生的金塊散布在他亮度不夠長的碎石中，老子則把他深奧的智慧擠入光輝密集的五千字裡面。從來沒有一個思想家能用這麼少的文字來具體表現一種哲學的全貌，且曾對一個民族的思想有這麼大的影響。也不是因為他們思想的內容有相似處，雖然在愛默生的《談循環》及《談報酬》那些散文中，有許多處談到道家；倒不如說是因為愛默生像老子一樣，能給人類的靈魂一種刺激，每一個在大學裡的青年都必然曾經體驗過這種激刺。我常常會記起愛默生那句話：「我是懷疑者及可懷疑者。」有時一個心靈在確實的知識範圍以外摸索某些東西，像在月光之下亞熱帶的珊瑚礁，熱得令人窒息，不知是什麼風在吹著。讀愛默生有點像站在一個大雕刻家之前，看他在花崗石上鑿他的字，濺出火星。讀孟達尼則像看一個犁田的人在遠處工作，因為他永不會傷到你。但你若太接近愛默生，有時會有一塊碎片飛到你的面上，使你尖叫起來——你有一種參與創造程序本身之感。你必須注意他第二次是在哪個地方下鑿，你出乎意料之外地覺得自己的心漫遊到某一個新方向。約翰、查蒲曼有某些同樣性質的東西。愛默生令人激動，卻不令人恬靜，這是所以不能長讀愛默生的理由。因為讀書是想被激動又想得到撫慰。我寧願讀桑塔亞那的《英國的獨白》。 以上提的是想說明讀老子會有怎樣的感覺。這是老子曾給我的那種震擊，尤其是道家思想偉大的代表者莊子的震擊。我們在這裡所有的是一個思想系統，而這種思想系統把我們擊出正當的思想及觀念。孔子曾是很正當的，關心人類的一切責任，要人做一個好父親及一個好孩子，而用一切道德來網羅一個人成為一個好公民。我們承認一切都是出於良知。但有一種危險，我們老實的公民可能是太老實了，以致對一切的思想，一切奇怪的幻想，一切對真理的概念都無緣了。難道要在人身上注入一個這麼死板的靈魂，使他除了想做一個好父親或好兒子之外，永遠不會想去做其他的事嗎？一個人還清了債務，把兒女送入市內最好的學校之後，永遠不會問我是誰及我已成為什麼嗎？人是真的滿意，還是在他內心的深處某些人所不知的地方起了疑心呢？我是懷疑者及被懷疑者。我是誰？這個世界怎樣開始？世界之外還有什麼？真的，儘管人對責任有誠實的良心，但有時也有一種潛伏的欲望想探索世界之外，大膽地跳進黑暗的空虛中，問一兩個關於上帝本身的問題。孔子讓自己的心靈和上帝本身保持距離。孔子憑著良知說：「未知生，焉知死？」孔子自己是這樣做，他常本著良知說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」這些話是無法令一個仍然被逼著要跳出這種「可知」的知識的範圍，而寧冒痛苦或失敗的危險去追求未知的人滿意的。它也不能使我滿意。 據說老子曾忠告孔子，當時他只以為是一個青年人來向他求教：「汝齋戒疏瀹而心，澡雪而精神。」這是老子給中國的貢獻。他所給的是中國的思想方面，而他們多麼需要它!誠懇地洗擦你自己，除去你一切仁義的德性；你就可以得救。耶穌所說「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國」，事實上是同樣的東西。有時人能忍受這種洗禮，除去好公民的自義的德性，且把靈魂普遍地清潔一番而一切從頭做起。愛默生說：「我不讓一切事情固定。」且進一步說，「人們想安定，但是只有不安定才是他們的希望所在。」「世上永遠沒有一個偉大的思想家，不在人心中造成『不安定』的印象且或多或少強使價值全盤顛倒。一個教師愈使人的自滿自足心感到不安定，他的影響力愈大。」 老子的影響是大的，因為他充實了孔子學說及常識所留下的空虛。以心靈及才智而論，老子比孔子有深度。如果中國只產生過一個孔子，而沒有他靈性上的對手老子，我將為中國的思想感到慚愧；正如我為雅典不但產生一個亞里士多德而同時有一個柏拉圖而感到欣慰。以一個哲學家而論，柏拉圖較危險，較投機；而亞里士多德較穩健及合理。但一個國家二者都能用，事實上也二者都需要。一個家庭裡面必須有一個馬太也必須有一個瑪麗亞，雖然我知道瑪麗亞是一個較差的廚師而且衣服不大整潔。 道家及儒家是中國人靈魂的兩面，而且可以用來解釋為什麼中國人雖然是好商人，但他們永不是一個小國。什麼使中國人成為哲學家的？不是孔子，而是老子。誰製作廣傳在中國民間思想中最好的格言？不是孔子，而是老子。我知道中國人素以具有哲學味兒著名，因為他們把生活看得很輕鬆，無憂無慮。孔子永沒有教人把生活看得輕鬆，倒不如說他教人用一種德國人的極端嚴肅和懇切的決心來生活。但在中國人的靈魂中常有來自老子的深思，及可怕的，沉默的忍耐力，對權威的緘口順服，定意忍受一切痛苦，枯坐以待任何暴君自斃的偉大的無抵抗，無論這些暴君的勢力是多麼大。因為老子是世界上第一個深藏不露的哲學家，教人用質柔如水的力量。外國人談到「中國佬」，常想起一副真正哲學家深思熟慮的面容，半開闔的眼，冷淡的沉默的表情，他們並沒有錯。所有這些都是來自道家，雖然我必須指出那種和「中國佬」的名稱聯結在一起的冷淡的懶散面容，不一定是真正哲學家的面容。有時人看見一些沒精打采的人站在中國區的街角上，讓人有時間突然靜止的印象，而且相信自己已看見一個哲學家的國家在堅忍地注視著這個忙忙碌碌世界的進行。但實際上卻完全不是那麼一回事，那種面容可能只不過是一張營養不足的面容。單是身或心的呆滯，不能使人成為一個哲學家。 正如我曾說的，道家與儒家，不過是中國人靈魂的兩面。一種是屬於活動的、有為的、相信的一面；一種是屬於靜觀的、懷疑的、驚異的，使生活籠罩著一種如夢性質的一面。這樣是很好的。孟子說：「惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之。」但驚異之心，也的確是人皆有之。人除了思想的權利之外，還有驚異的權利；雖然可說沒有事情值得驚異，或人可能不能了解在世界以外的事情。但這種驚異心的運用已經是一種解放。甚至一隻小狗對主人的舉動也會很顯明地表示訝異，難道人沒有對藍色天空以外的驚異心？沒有得到任何結論，總比完全沒有驚異心好。 道家適應人們這種驚異的需要，用莊子的話來說，使人的心有自由地「游於無何有之鄉」的權利。奧立佛·克林威爾說過一句名言：「當一個人不知道他往哪裡去的時候，是他升得最高的時候。」克林威爾那句話頗有莊子味。 道家和儒家不過是在民族的靈魂中交替的情調。每一個中國人當他成功的時候，是一個好儒家，當他為艱難及失敗所圍困的時候，是一個道家。人的失敗多過成功，甚至那些表面成功的人，午夜自思，也有他們自己秘密的疑慮；因此道家的影響，比儒家更常發生作用。那些被踢出辦公室的官員，立即來到一個溫泉，和他的兒女共同遊戲，且對自己說：「我又是一個自由人了!多麼奇妙!這才是上帝所為人安排的生活。」這位官員，當他是一個重要的內政部長的時候，可能常常忍受失眠之苦，現在他睡得很好，因為他是睡在道家的天地裡面。我曾在別的地方說過：「官員像孔子，而作家及詩人像老子及莊子，而當那些作家及詩人成為官員時，他們表面上像孔子，骨子裡則仍是老子及莊子。」 據傳說老子是孔子同代人，大約比孔子長二十歲左右，但孔子同時是佛的同代人。 這三個東方思想的創立者同生於公元前六世紀，且差不多同在其中二十年之間。當我們處理這些出生年代時，必須提及莊子是孟子及柏拉圖的同代人。莊子對於老子像孟子對於孔子，柏拉圖對於蘇格拉底，及聖保羅對於耶穌。在每一種情形之下，都是老師寫得很少，或者完全沒有，而出現了一個寫出長篇大論，且常寫得很漂亮，及完全不介意寫作的門徒。 莊子及孟子都見過梁國和齊國的國君，但二者都沒有在他的作品中提及。 對於老子及莊子，我們知道得很少。老子顯然出生在一個官吏的家庭，是周朝的藏室史官。在他中年時候，辭去他的職務。當在他歸隱的途中經過通往中國西北的重要關口時，傳說有一個向來欽佩他的守關官吏請求他留下他的智慧給後人。結果寫下那本著名的《道德經》。如記載所說他可能活了一百年，或者一百六十年，或如後來相信神秘主義的道家門徒所主張，肉身升天成為不死的神仙。如我們所知，人們最後看見他騎在青牛背上經過函谷關。但他的子孫卻在《史記》中小心一代一代地追蹤。 莊子和老子來自同一地區楚國，就是現在的河南及湖北省，揚子江之北，古代中國視之為「南方」，而孔子及孟子則是來自山東。我們知道他和著名的詭辯家惠施(一個偉大的宇宙觀察者)有過幾次輝煌的辯論，而且他曾和幾位國王會過面，我們也知道他曾一度做過漆園史。據說楚威王曾聘他任高級職位，而他反問他是不是會像豬一樣被養肥，然後被奉獻在祭壇上作犧牲。如果我們能了解莊子的才能及脾氣，就不會覺得奇怪。有一個關於他的軼事。他曾結婚，而當他的妻子死了棺木仍擺在屋隅的時候，他的弟子來慰問他，卻發現他坐在地上鼓盆而歌。莊子對那個弟子的詢問所作的答覆，是他對於死的問題發表他高論的機會。生死問題迷住了莊子，而成為他哲學的重要部分，下面我們很快就會討論到。 我想在這裡說幾句關於中國學者考據老子及莊子的話。某些新近的學者曾斷定老子和孔子不是同代人，可能生在數世紀之後，大抵是在公元前三世紀或二世紀。又有一種尚未確定的「流言」說三十三篇莊子的作品中只有前七篇是真的，而其他那些「外篇」，疑似他人偽造。在最近二三十年間，曾有三十萬字以上的文章，討論老子究竟生於何時，而那些因學者的習氣無意識而寫成的浩繁卷帙，令人驚訝。 我之所以覺得必須提及這一點，因為曾有一大堆空泛的言論討論古書本文的真實性。這些言論不能達到真正批評的標準，但可能把西方的漢學者導入迷途。用最輕微的藉口來高喊偽造，曾經是一種時髦，而某些學者甚至無法分辨其中一句是否篡改或全章是否偽造。有些是為對孔子的虔敬的感情所動，有些則為炫耀學問的驕氣所支持，而沉溺於歪曲的理論。最重要的是，這種批評古書的時尚剛好和「漢學」狹隘的門戶之見相關聯。於是它便成為一種門戶的偏見，而在某一部古書中找尋矛盾及錯誤的章句，或時代錯誤，而宣布又有一種偽造，成為學者中的一件時髦的事情。其實這些情形在用手抄寫的古書中是很普遍的，這些努力在康有為無意義的舉動中達到了最高潮。他是一九〇〇年左右偉大的維新主義者，曾寫兩本書，主張一切儒家的經典都是偽造，孔子是最大的偽造者。他的門徒——卓越的學者梁啓超——把這種傳統的觀念帶到民國，提出老子生於孔子之後很久，而因此也後於莊子。它令人震驚，成為一時的話題。如果情形確是如此，莊子怎能一再地在自己的作品中談到一個比他後生的人，這一點還沒有弄清楚。於是老子可能為莊子所偽托，或莊子的作品可能是在公元前三百年間偽造的。這裡跟著許多學問上的賣弄而這種空談永無止境。現在這種高喊偽造的聲音已經高到可以把一種東西因為它是偽造而摒棄的程度；很多人因為這樣做而成「專家」。它早成為一件時髦的事情，使每個人都想趕這種時髦。例如馮友蘭教授，除了以最初七章為根據之外，不討論莊子的理論，這聽起來好像是科學上的慎重，且蠻敬業的。 我想用下面的話來概括這些爭論。關於老子，沒有確實的證據證明老子是生於第三世紀，而只有一大堆穿鑿附會的臆測；證據的重量似乎傾向於傳統的說法，即是他是孔子的同代人，因為孔子與老子的會面，不但記載於莊子的書中，也一度記載在儒家自己的經典《禮記》中。關於老子及莊子作品的作者，我們所知不多，但那些批評家的臆測也是含糊而且更空洞，曾有過種種不正確的語言學證據。我只舉下一例，你看這種論據是多麼危險和不當。當今有一位同代的教授用純理論的論據來接受老子必后庄子而來的理論，其論據如下：孔子的道是只關心人的道；後來在莊子的書中道是同時關於人也關於天，而老子的道完全是天道，是道的觀念逐漸進化的極致，必然最後才出現。為什麼這個可以產生如孔子、墨翟的思想上的新泉的世紀卻不能產生一個老子？而孔子和墨翟是從何處突然「進化」來的，卻也沒有弄清楚。梁啓超冒險提出老子在後來的世紀出現，是因為社會及政治的環境在第三世紀已經這樣惡化，正好引起老子所提倡的這種返乎自然的理論。梁啓超忘記了在孔子自己的時代中，這個世界也是夠亂的了，以致大大地激發了孔子以及那位在《論語》中說「滔滔者天下皆是也」的無名賢者。 談到馮友蘭教授反羞於接觸的《莊子·外篇》，在全部《外篇》中只有一處可能是抄錄者弄錯的年代(在莊子的時候，有一件事情是發生於九代以前，但在本文重抄的時候，卻寫成十二代以前)。但即使文字被篡改，也不能據以把所有各章都視為偽作來拋棄。有什麼人會寫下像《秋水》及《馬蹄》這樣著名的論文呢？甚至沒有人曾提供過一點意見。提出一種新奇的理論，而用註腳及參考資料來炫耀它，對於一個青年學生是很容易，且具有足夠的誘惑性。我曾見過一部專心從事於證明《莊子》的《外篇》是偽造的書就是這一類的作品。他怎樣證明它呢？不是用語言學的證據，也不是用風格或內容的不符的證據，更不是用外在的證據。這個人以承認《莊子》最初七章為穩固的根據地而由此出發，凡遇見一句在最初七章找不到的句子，便立刻認作偽造的證據；如果《莊子》在前七章只說過「無為」，但在一篇《外篇》中用了一句基本的道家的句子「無為而無不為」，便被指為「不是莊子」的證據。換句話說，所謂證據不是任何觀念的矛盾，倒不如說任何補充的東西，都是偽造的證據，總之就是前七章沒說過的話，都不能承認為出自莊子的親筆。又換句話說，叔本華只可能寫過「世界等於意志及觀念」，：不可能寫過「Parerga et Paralipamena」(論文集)因為在其中所說的事情沒有在他的主要作品中說過!這麼幼稚的論據，顯然不能被大學三年級學生的習作中接受。 老子 老子是世界上最偉大的警句製作者之一。他的書充滿新鮮、明確及使人難忘的似非而是的話：「知人者智，自知者明」；「知者不言，言者不知。」一句似非而是的話並非只是詼諧奇詭或一句話的出人意外的轉變，來開玩笑或收棒喝的效果，像奧斯卡·王爾德的妙語一樣。一句似非而是的話是從一個基本觀點自然地進行，如果這個觀點是與一般已接受的觀點不同，它便馬上被人視為似非而是的論調。它包括把價值的衡量表顛倒。例如耶穌所說的似非而是韻話：「為我喪失生命的，將要得著生命。」又例如以賽亞所說的似非而是的話：「我們所有的義，都像污穢的衣服。」又例如聖保羅的似非而是的話：「你們中間若有人，在這世界自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。」所有老子的似非而是的話都是出自一種哲學及他自己的一個觀點。他的雋語鑄造得很好，也寫得很好。 曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。 在這些似非而是的話的背後，有一個與眾不同的價值表。 是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。 老子的雋語常向人訴說一種重要而絕妙，且具宗教性質的事情的印象。 保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。 而且我們在這裡開始看到精妙的東西，那是神秘的老子的熟練的智慧。因為像我們所曾說的，老子是世上第一個深藏不露的哲學家： 大巧若拙，大辯若訥，躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。 且常有一種溫柔的訊息，使文章有魅力，為人所喜讀。 天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私。 因為他是第一個深藏不露的哲學家，他下文這樣描寫自己： 俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。淡然其若海，然若無止。 還有： 眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮，若無所歸。 這些似非而是的話從何處來？是道的哲學在支持它們。老子用下面這段話來說明它： 吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有君，事有宗。夫惟無知，是以不我知；知我者稀，則我者貴。 老子思想的中心大旨當然是「道」。老子的道是一切現象背後活動的大原理，是使各種形式的生命興起的、抽象的大原理。它像流注到每一個地方、滋益萬物而不居功的偉大的水。道是沉默的，瀰漫一切的，且被描寫為「退避」的；不可見，但卻是無所不能的。它是物的原始，同時也是一切生命所顯示的形式最後還原的原理。 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。 老子的書是人所共知的《道德經》。那第二個字，「德」，字面的解釋是善行，但它是當道表現在物質世界時在其中運行的道的原理。亞瑟·華理把《道德經》的書名翻譯為：「The way and Itspower」(道及它的力量)對於那個「德」字翻譯得很正確。原來意義是善行的「德」字可能含有藥草「藥性」的古代意義。對於這兩個字的意義最清楚的指示可能在下面這段經文： 故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。 這可清楚看出德只是表現在治中的道。道是不可見的，不可聞的，且不可觸摸的。 視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。 我以為對於道的概念最好的摘要是下面注重道的還原原理及其作用的四句溫柔話： 反者道之動，弱者道之用，天地萬物生於有，有生於無。 因此我們見道是存在於沉靜，不見、不聞的自然狀態中，而瀰漫到每一個地方；然後起作用，而興起了種種形態。如老子在下文所描繪： 致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復，失物芸芸，各復歸其才根。 因此，大自然看來像一個不斷活動的循環，形態常常轉變，但常回到道的中心原理。這中心原理在西方哲學可能被稱為「本體」。道在別的地方被老子描寫為像一個風箱，它不斷地吸入及輸出空氣，但它本身卻永不耗竭。按照這種宇宙轉回反方向的原理，沒有東西可以持久，而思想的趨向是使萬物平等，一切對立的東西都成為併合且大致相同。 希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地，天地尚不能久，而況於人乎! 因為大自然使萬物平等且使萬物恢復它最初的形態，因此一切對立的東西都相似而且互相依靠。「天之道，損有餘以補不足。」因此引起了老子的似非而是的話： 將欲歙之，必固張之!將欲弱之，必固強之!將欲廢之，必固興之!將欲奪之，必固與之!是謂微明。 而這裡有兩句我非常喜歡的： 是故甚愛必大費，多藏必厚亡。 談到一切性質的相對性時，老子說：「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」從老子的觀點看來，人類的愚蠢是從把宇宙原始的統一性切分，而分別為善、惡、美、丑的時候開始。 絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉! 因此老子想到生命的短暫形式時，達到了一切相對性消滅的結論。因此偉大的道德原則是保存人原始的單純——關於這一點老子一再用未雕之木或初生的嬰兒為象徵，道德的功課是「復歸於朴」，固執人最初的單純及天真。在這個問題上，雌的代表靜，雄的代表動。「牝常以靜勝牡，以靜為下。」與陽相對立的雌之道、陰之道，是道在安靜境況中的象徵。故老子把「道」說成「宇宙之母」多過「父」。 既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。 有時空谷，溪澗等都和「雌」一樣被用為可敬原理的象徵。 知其雄，守其雌，為天下谿，常德不離。復歸於嬰兒。 保留原始性質的觀念，導致互不干涉主義。這種互不干涉有時轉變為「無為」；哲學的意義是對人性所保留單純原理的全了解： 將欲取天下而為之，吾見其不得已!天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。 從這種「復歸於朴」的教義，變化為仿效未雕之木及初生的嬰兒，或「見素抱樸」及「誠全而歸之」等說法——從所有這些說法及辭句引起後世道教與法術及秘術的聯合。 因此我們已到了必須了解老子為什麼要像羅素一樣宣傳復歸於自然。他反對儒家教人仁、義、慈、忠等等的教訓，因為他查出這些德性是來自人本心的「薄」，「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首。」 前識者，道之華，而愚之始。 因此老子和莊子都大聲反對孔子對智慧及知識議論的方式。所以老子說： 絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。 從這種對爭論及衝突的懷疑，這種對驕傲及奢侈的避免，老子開始宣傳柔弱的教義，這種教義，在我聽來好像是耶穌登山寶訓的理性化。耶穌說：「溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。」他用一種明確而肯定的說法。沒有人曾鄭重地思考過為什麼溫柔將承受地土這個問題，但老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎。 弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。 見小曰明，守柔曰強。 老子經常用水做圖解來證明它。「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。」老子用水來作為謙卑的象徵： 江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身後之。 一個異教的教師在這裡談溫柔與謙卑，從對宇宙的自然律的觀察出發，而不是從教義問答或教條出發。老子之所以相信不鬥、不爭、不抵抗，因為他信任柔的力量，例如水的柔力。他警告人不要用強力，不只是因為他不信任它，同時因為他相信用強是代表一種弱的徵兆。 持而盈之，不如其已；揣而悅之，不可長保。 對強力的不信任不只是一種道德的訓誡，而是設法與人生宇宙的規律相協調。耶穌是貧賤人之友。不但老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他的獨創的卓識的閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。「你們中間誰為大，誰就要作你們的傭人。凡自高的必降為卑，自卑的必升為高。」(馬太二十三章十一，十二節。)「然而有許多在前的將要在後，在後的將要在前。」(馬太十九章三十節。)「你們若不迴轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。所以凡自己謙卑像這個小孩子的，他在天國里就是最大的。」(馬太十八章三至四節。) 我覺得老子做到這種最曲折、而且有些迷人的雋語，在精神上已升到耶穌的嚴峻高度。 善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。 為什麼老子這樣說？因為他相信沒有人應被拋棄，無論他曾怎樣壞。 是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物：是謂襲明。 老子說：「雖然有壞人，為什麼要拋棄他？」因此不難由此進到老子的「以德報怨」的教訓。基督教的教訓由老子用下面的句子來表理，其相似之處，真令人難以相信。 受國之垢，是謂社稷主；愛國之不祥，是為天下王。正言如反。 在他那本書的後半部，老子處理一些關於政府的實際問題。他反對戰爭，反對政府干涉一切事情，且反對刑罰。在談到不干涉人民的生活上，他說過一句很著名的話：「治大國若烹小鱔。」這是說，我們不要不斷地把它翻轉，這樣，那些小魚可能被翻成糨糊。治國最大的藝術是讓人民自己為生。但在他的反對戰爭的觀點中，老子的話最為驚人，最為有力，而成為他的最偉大的宣言。 以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿我，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早巳。 夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子君則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之；恬淡為上。 然後老子說出他最偉大的一句話。 勝而不美，而美之者，是樂殺人!夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。……殺人之眾，以哀悲泣之，戰勝，以喪禮處之。 我曾引用許多自老子的話，因為我以為讀者會喜歡他的話，最重要的是因為老子能說得比我的意譯好得多，且有效得多。我想用他的一段話來作結論，這段話可視為老子對他的道德教訓的總括： 我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣!夫慈，以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之。 我有一次想綜括老子的教訓如下： 我教人以愚中之智， 強中之強， 水及未玷污的新生嬰兒的柔順的力量。 我教人以謙卑的功課， 張得過滿則折弓； 廢物有用， 居下位的有益。 海成為江河之王， 不是因為它低於眾谷嗎？ 甚至在戰場上金鐵交鳴聲中， 仍是兵哀者必勝。 玩世、愚鈍、潛隱 老子刁慈的「老猾」哲學卻產生了和平、容忍、簡樸和知足的崇高理想，這看來似乎是矛盾的。這類教訓包括愚笨者的智慧，隱逸者的長處，柔弱者的力量，和熟悉世故者的簡樸。中國藝術的本身，和它那詩意的幻象以及對於樵夫漁父的簡樸生活之讚頌，都不能脫離這種哲學而存在。中國和平主義的根源，就是能忍受暫時的失敗，靜待時機，相信在天地萬物的體系中，在大自然動力和反動力的規律運行之下，沒有一個人能永遠占著便宜，也沒有一個人永遠做「傻子」。 大巧若拙， 大辯若訥。 躁勝寒， 靜勝熱。 清靜為天下正。 (老子《道德經》，下同) 我們既知道大自然的運行中，沒有一個人能永遠占著便宜，或是做著傻子，所以其結論是競爭是徒勞的。老子曰：「聖人夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」又曰：「強梁者不得其死，吾將以為教父。」當今的作家也可加上一句：「世間的獨裁者如能不要密探來衛護，我願做他的黨徒。」因此，老子曰：「天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。」 善為士者不武； 善戰者不怒。 善勝敵者不與； 善用人者為之下。 是謂不爭之德， 是謂用人之力， 是謂配天古之極。 有了動力與反動力的規律，便產生了暴力對付暴力的局勢： 以道佐人主者， 不以兵強天下； 其事好還。 師之所處，荊棘生焉。 大軍之後，必有凶年。 善有果而已； 不敢以取強。 果而勿矜； 果而勿伐； 果而勿驕； 果而不得已。 果而勿強； 物壯則老。 是謂不道， 不道早已。 凡爾賽會議如果請老子去做主席，我想今日一定不會有這麼一個希特勒。希特勒自以為他在政治上當權之速，證明他得到「上帝的庇佑」。但我以為事情還要簡單，他是得到克列孟梭(Clemenceau)神魂的庇佑。中國的和平主義不是那種人道的和平主義——不以博愛為本，而以一種近情的微妙的智慧為本。 將欲歙之， 必固張之。 將欲弱之， 必固強之 將欲廢之， 必固興之。 是謂微明。 柔弱勝剛強。 魚不可脫於淵； 國之利器不可以示人。 關於柔弱者的力量，愛好和平者之總能得到勝利，以及隱逸者的長處這一類訓誨，沒有一個人再能比老子講得更有力量。在老子看來，水便是柔弱者的力量的象徵——輕輕地滴下來，能在石頭上穿一個洞；水有道家最偉大的智慧，向最低下的地方去求它的水平線： 江海所以能為百穀王者， 以其善下之，故能為百穀王。 「谷」是空洞象徵，代表世間萬物的子宮和母親，代表陰或牝。 穀神不死， 是謂元牝。 元牝之門， 是謂天地根。 綿綿若存； 用之不勤。 以牝來代表東方文化，而以牡來代表西方文化，這不會是牽強附會之談吧。無論如何，在中國的消極力量里，有些東西很像子宮或山谷，老子說：「……為天下谷；於天下谷，常德乃足。」 愷撒(Julius Caesar)要做鄉村中第一個人，而老子反之，他的忠告是：「不敢為天下先。」講到出名是一樁危險的事，莊子曾寫過一篇諷刺的文章去反對孔子的誇耀智識行為。莊子著作里，有許多誹議孔子的文章，好在莊子寫文章時，孔子已死，而且當時中國又沒有關於毀壞名譽的法律。 孔子圍於陳蔡之間，七日不火食。 大公任往吊之，曰：「子幾死乎？」 曰：「然。」 「子惡死乎？」 曰：「然。」 任曰：「予嘗言不死之道。」 「東海有鳥焉，其名曰『意怠』。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能。引援而飛；迫脅而棲。進不敢為前；退不敢為後。食不敢先嘗；必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於禍。 「直木先伐。甘井先竭。子其意者飾知以驚愚；修身以明污。昭昭乎若揭日月而行，故不免也。……」 孔子曰：「善哉!」辭其交遊，去其弟子，逃於大澤，衣裘褐，食杼栗。入獸不亂群，入獸不亂行。 我曾寫過一首詩概括道家思想： 愚者有智慧， 緩者有雅致， 鈍者有機巧， 隱者有益處。 在信仰基督教的讀者們看來，這幾句話或者很像耶穌的「山上訓言」，而也許同樣地對他們不生效力。老子說，愚者得福，因他們是世上最快樂的人。這句話好似替「山上訓言」加了一些詼諧的成分。莊子綴老子「大巧若拙，大辯若訥」的名句而說「棄智」。八世紀時的柳宗元把他比鄰的山叫做「愚山」，附近的水叫做「愚溪」。十八世紀時的鄭板橋說了一句名言：「聰明難，糊塗亦難，由聰明轉入糊塗更難。」中國文學上有諸如此類不少讚頌愚鈍的話。美國有一句俚語是：「不要大精明」(Don』tbe too smart)，從這句俚語也可看出抱這種態度者的智慧。大智是常常如愚的。 所以，在中國文化上我們看見一種稀奇的現象，就是一個大智對自己發生懷疑，因而產生(據我所知)唯一的愚者的福音和潛隱的理論，而認為是人生鬥爭的最佳武器。由莊子的創說「棄智」，到尊崇愚者的觀念，其中只是一個短短的過程；在中國的繪畫中和文章中，有著不少的乞丐，不朽的隱逸者、癲僧，或如《冥寥子游》中的奇隱士等等，在那上面，我們都可以看出這種尊崇愚者觀念的反映。當這個可憐的襤褸癲僧，變成了我們心目中最高智慧和崇高性格的象徵時，智人即從人生的迷戀中清醒過來，接受一些浪漫的或宗教潤色，而進入詩意的幻想境界。 傻子的受人歡迎是一樁實事。我相信無論在東方或西方，人們總是憎惡那個過於精明的同伴的。袁中郎曾寫過一篇文字，說明他和他的兄弟為什麼要用那四個極愚笨但是忠心的僕人。任何人只要把他所有的朋友同伴細細想一想，就可以發現我們究竟喜歡怎樣的人。我們喜歡愚笨的僕人是因為他比較老實可靠，和他在一起過日子，我們盡可以寫寫意意，不必處處提心弔膽。智慧的男人多數要不太精明的妻子，而智慧的女子也多數願嫁不太精明的丈夫。 中國歷史上那些著名的傻子，都是因為他們的真癲或假癲而討人歡喜，受人敬愛。例如宋朝著名畫家米芾號「米顛」(即癲)，有一次穿了禮服去拜一塊岩石，要那塊岩石做他的「丈人」，因此得了「米顛」的名號。他和元朝的著名畫家倪雲林都有好潔之癖。又有一個著名的瘋詩人赤了足，往來於各大寺院，在廚房裡打雜，吃人家的殘羹冷飯，不朽的詩便寫在廟寺里廚房的牆壁上。最受中國人民愛戴的，要算是偉大的瘋和尚顛僧了，他名叫濟公，是一部通俗演義的主人公；這部演義越演越長，篇幅比之《唐·吉訶德》(Don Quixote)還長三倍，但好像還沒有完結。他是生活於一個魔術、能醫、惡作劇和醉酒的世界裡，他有一種神力，能在相距幾百英里的不同城市裡同時出現。為紀念他的廟宇至今還屹立於杭州西子湖邊的虎跑。十六世紀和十七世紀的偉大浪漫天才，如徐文長、李卓吾、金聖歎(他自號「聖嘆」，據他說，當他出世時，孔廟裡曾發出一陣神秘的嘆息。)他們雖然和我們一樣是人，可是他們在外表和舉動上多少違背著傳統的習慣，所以給人一種瘋狂的印象。 莊子 莊子是我喜歡的，我們可以和他盤旋多一點時間。這是因為他的風格迷人與思想深奧。他無疑是古代中國最偉大的散文作家；同時照我的評估，他也是中國所曾產生的最偉大及最有深度的哲學家。他和別人甚至不敢接觸的問題，例如靈魂及永生，存在的性質，知識的性質纏鬥。他處理形上學；他洞察本體的問題；他提倡標準的相對；他是嚴格的一元論者；他完全預表佛教的禪宗；他有一個世上萬物不斷地變形的理論；他教人讓人和動物各自完成他的天性，而且他深具宗教性的崇敬生命。他是中國作家中第一個感覺到且能表現出人生難以忍受的內在不安，及曾和靈性的宇宙的問題相糾纏的。戴蒲豐說：「風格等於那個人。」莊子的風格是屬於一個才智的巨人，再加上玩世的機智，經常準備好的天賦想像力，及一個作者的熟練的表現力。換句話說，莊子是中國最重要的作家；經過一千四百多年之後，才有一位可以和他比較的天才，蘇東坡。蘇東坡有和他相等的聰明才智，及文雅而幽默的表現方法，他總括佛教、道教、孔學入他的軌道，且可隨意寫出循規蹈矩或不拘形式的散文，及種種形式的詩。有許多人能寫出迷人但無意義的文章，而寫出迷人又有意義的文章則需要一種完全不同的天賦，像瓊漿玉液一樣難得。 因此，當我談莊子的風格時，我主要是談他的人格。他的思想有精力，而在他無數的寓言中極富幻想。莊子描寫他自己的作品包括三種話：①嚴肅的話——關於真理及智慧的；②湯杓的話——那些用來傾倒出他的心及他的想像的，既不需節制，又不必用力而顯然是像寡婦的油瓶一樣用之不竭。③為證明他主張的正確或為打擊當時的大人物而創作的寓言。 他的嚴肅的話，好像下面那幾句：「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已!」又「夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死」。又「夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵」。 他的「湯杓話」最為人所熟知的事例，可能是他把自己和一隻夢為人的蝴蝶比較。 昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與？不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶，與蝴蝶之夢為周與？ 他寓言的一例是那個顯示宇宙不可見的超越性勝過它的可見的結構的寓言： 夔憐蚿，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。 夔謂蚿曰：「吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？」 蚿曰：「不然，子不見乎唾者平？噴則大者如珠，小者如霧，什而下者，不可勝過也。今吾動吾天機而不知其所以然。」 蚿謂蛇曰：「吾以眾足行而不及子之無足，何也？」 蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉？」 蛇謂風曰：「予動吾脊，脅吾行，則有似也。今子蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，則似無有，何也？」 風曰：「然，予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，我亦勝我，雖然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能之；故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。」 他的活潑的風格可在另一個例證，雲將與鴻蒙的對話中看出： 雲將東遊，過扶搖之枝，而適遇鴻蒙。鴻蒙方將拊髀，雀躍而游。雲將見之，倘然止， 贄然立。曰：「叟何耶，叟何為此？」 鴻蒙拊髀，雀躍不輟。對雲將曰：「游。」 雲將曰：「朕願有問也。」 鴻蒙仰面視雲將曰：「吁……」 莊子最善於編造嘲笑孔子的故事，因為他覺得這位聖人極端嚴肅的宗旨，最適合運用他的機智。因為如果說老子是溫柔的，莊子卻不是。他有一個較為精壯的心靈。老子的教訓是心靈的柔弱，莊子的教訓則是放任心靈「遨遊於無何有之鄉」。奇怪的是雖然莊子的作品，事實上是把老子的教訓逐點闡釋，但卻沒有提及柔德，或「守其雌」。他是一個大丈夫中的大丈夫，對於「謙卑」、「柔弱」這些字眼，很難使他說得出口。因此，水對於老子是柔弱的力量，及甘居下位的美德的象徵；但對於莊子，它則是在靜態下潛伏巨能的象徵。老子微笑而莊子怒吼。老子是含蓄的，莊子是雄辯滔滔的。二者都憐憫人類的愚蠢，但莊子卻能運用苛刻的機智。他曾說過一個和彼脫羅尼亞的「以弗所的寡婦」相似的，談及婦人的「忠實」的故事。莊子有一次散步歸來，門徒們發現他一臉憂傷。他解釋說：「我剛才散步看見一個婦女俯伏在地，用扇來息一個新墳。我問：『你在做什麼？那是誰的墳墓？』那個寡婦回答：『那是我丈夫的墳墓。』我再問：『你為什麼要扇它？』『我答應過我丈夫在他墳墓末干之前我不再嫁。但現在下雨，而這些日子天氣好討厭。』」 但莊子並非犬儒，而只是一個熱心的宗教神秘主義者。他非常像巴斯加。像巴斯加一樣，對於人類用有限的智力來了解無限而感到失望，但他對理性限制的清楚認識並沒有妨礙他和巴斯加一樣提升到對一個賦給全宇宙以活力的大心靈的肯定。所以讀《莊子》像是讀一本偉大的神秘主義的書。 天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者原天地之美，而達萬物之理。是故，至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。今彼神明至精，與彼萬物化，物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不改。陰陽同時，運行各得其序。昏然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。 莊子作品的最後一篇《天下篇》，是古代中國哲學最重要的資料，舉出中國古代思想的主流，公開提出他考察範圍最好的說明及其觀點。 天下之治方術者多矣。皆以其有為，不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：「無乎不在。」曰：「神何由降，明何由出？」聖有所生，王有所成，皆源於一。 莊子進而痛惜宇宙一致的觀點在「一察」的學者手上失去。 天下大亂，聖賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目口鼻皆有明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，有所用。雖然，不該不偏，一曲之土地，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，自以為方。悲夫!百家往而不返，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道德將為天下裂。 莊子這樣概述他自己的哲學。 芴漠無形，變化無常，死與生與？天地並與，神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也；其辭雖參差，而諔詭可觀。彼其充實，不可以已，上與造物者游，而下與外死生，無終始者為友。其於本也，宏天而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。雖然，其應於化，而解於物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧平？未之盡者。 老子用幾句雋語來的，莊子卻用一篇論文來解釋。他用雄辯的哲學散文來說明老子所說關於道的性質，無為，及不干涉。除加上一些談及讓人及動物「各遂其生」，及攻擊孔子對仁義等德性漂亮的論文之外，莊子哲學專心於三個主要點：①他的知識論，用有限的才智去認識無限的不可能。②萬物在它們永恆方面，在無限的道裡面的平等性，是一種自然的結果。③生及死的意義。 莊子像巴斯加一樣，以探究生命之道開始，而感到有點失望。沒有人比他更能感到應為一切變遷所擺布的人生是何等可悲，那種在一個短暫的存在中天天被磨損，為憂愁及恐怖所籠罩的辛酸。 其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗，縵者窖者密者。小恐惴惴，大恐縵縵，其發若機栝，其司是非之謂也，其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。 喜怒哀樂，慮嘆變熱，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此，其所由以生平？非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得其朕，可形已信，而不見其形，有情而無形。 百骸，九竅，六髒，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉，如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉。 如求得其情，與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡，馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶？ 人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？ 巴斯加也感覺到身體與靈魂之間無法說明的神秘關係。他也有這種不安，說：「這種安於無知是一件令人恐怖的事情。」他也感覺到人心的悲哀，懸在無與無限的中間，對兩極端的了解，都必然不可能。 像我們這樣在各方面都受限制，是被保留在兩極端的中間，而充分表現出我們的無能的情境。……這是我們的實際情況，這是我們不能有確實的知識及絕對地無知的原因。我們在廣漠的天體中航行，永遠漂流在不真實之中，由此端被驅使到彼端。當我們想附著於任何一點而在此停泊，它被沖走且離開我們；如果我們追捕它，它躲避我們的捕捉，永遠是得不著。沒有東西為我們停留。這是我們的自然境況，且最和我們的願望相反；我們生而希望找到一個穩實的地盤，一個最後確定的基礎，在其上建立一個達到無限的塔。但我們整個根基破裂，而地裂為深淵。 ①知識論。莊子感到言語不足以表「絕對」。因為我們每次想用語言來表示生命或道的某一方面，我們不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、無限，及不能表示的東西。我們看這點意見，和佛教禪宗的發展，這般密切相關，最很有趣的。關於禪宗，我將在下一章談到。 今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始乎未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始無也者，有未始乎未始有無也者。俄而為無矣，而未知有無之果孰有孰無也？今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？…… 既已為一矣，且得有言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辯，不道之道，若有能知此之謂天府。 莊子的方法論像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易從莊子的觀點來了解。巴斯加說： 真的雄辯輕視雄辯，真的道德輕視道德；這是說，沒有規律的判別的道德輕視知識的道德。 因為感覺是屬於判別，像科學是屬於知識。直覺是判別，知識的數學的一部分。 輕視哲學是做一個真正的哲學家。 但莊子知識有限的理論不只應用在形上學的範圍，它已應用在世界的本身。它來自他客觀評判的不可能及言語本身無用的理論。下面那段話可做了解禪的好準備。 即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮騏暗。 吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。 何謂和之以天倪？曰：是不是。然不然。是若果是也，則是之，異平不是也，亦無辯。 然若果然也，則然之，異乎不然也，亦無辯。忘年妄議，振於無竟，故寓諸於竟。 ②標準的相對及萬物的齊一。令莊子相信辯之無用的確是他的道的基本概念。永恆的道在變動中及在我們知為生與死，美與丑，大與小的表面矛盾中，及甚至在有與無的對立中顯示自己。所有這些只是暫時的形態。人因對道無知(例如希臘的邏輯)所以常常被騙。道併吞它們一切，消滅它們一切。 是故為舉建與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物與成無毀，復通為一。 唯達者知通為一。 莊子更清楚地顯示標準的相對性及對立東西的互相靠賴性。 物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。 雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之以天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰「莫若以明」。 我們可能以為他正在讀法國數學家的作品。事實上，莊子「道樞」那兩字的意義，中國人在未讀巴斯加之前，也常常覺得迷惑。這兩個人在造詣上，甚至在他們的聲調上，也是十分相似。例如，請讀下面那一段： 他將怎樣做呢？只能看見萬物中間一段的表面，想知道它們的始與終都是永遠無望的。一切東西是從無而來，而具有向無限的特性。誰願意跟著這條奇怪的路線走？那只有這些奇妙的東西的創造者知道。沒有別人可以知道。 你說是莊子在說話呢還是巴斯加在說話？是誰在談「萬有的最後原理」在上帝的統一中解決？ 世界的可見的範圍，可見地超越我們；但當我們超越過少數的東西，我們以為自己更有能耐去了解它們。……在我看來，似乎凡是能了解萬有最後原理的人，可同時獲得對無限的知識。二者是相依相成的。兩極端由於距離的力量相遇而再聯結，且發現彼此都在上帝中，同時只在上帝中。 現在讓我拿起我們的指南針。我們是某一件東西，而我們不是每一件東西。我們的存在的性質，使我們不知道自己從無生出來的最初起源，而我們存在的渺小，又使我們看不見無限。 因此，從巴斯加得到這些幫助之後，便容易了解莊子名著《秋水篇》的內容。在這一篇中，莊子把他無限大及無限小，極大的世界及小的世界的觀念，作進一步的發揮。巴斯加也被這一點吸引，而談論「自然在被縮小的原子胎中的無限性」。但莊子好開玩笑的機智把這個無限小的概念用一個奇怪的人在蝸角之爭的故事來說明。這是一篇大膽想像的傑作，只有近代細菌的發明堪與相比。故事中有一個以為自己國家才是最大最重要的惠王，而這個寓言是用來啟迪他的。 戴晉人曰：「有所謂蝸者，君知之乎？」 曰：「然。」 「有國於蝸之左角者，曰觸氏；有國於蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬又五日而後反。」 君曰：「噫，其虛言與？」 曰：「臣請為君實之。君以意在四方上下，有窮乎？」 曰：「無窮。」 曰：「知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」 君曰：「然。」 曰：「通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辨乎？」 君曰：「無辨。」 客出，而君悄然若有亡也。 莊子從一切變動和不安定中逃出後，一方面退隱在日常普通經驗中，一方面在達到道的邊界時便停止談論及思索。 唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣，因是已，已而不知其然，謂之道。 這是一種禪的特殊心境，我們在下文將會看到。事實上它是禪的本身而不稱為禪。 ③生及死。莊子說及死這個問題時，常有些十分高妙的文章。它清楚地是從上文所討論的對立東西的相等而來，這樣，生與死只能是同一件東西而不同的兩面，於是莊子不得不作結論，說靈魂遺下死的肉體而去，可能是作「回家大旅行」，有什麼可惜？ 予惡乎知說生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪，而不知歸者邪？ 麗之姬，艾封人之予也。晉國之始得之，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食谿豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎？ 夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎牧乎，固哉!丘也與汝皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者。是旦暮遇之也。 又有一段說生和死是互為伴侶的。 生者死之徒，死者生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。 最後幾句聽來好像聖保羅的，但事實上是「莊子」的直譯，但他闡述得多好! 在這文章的背後，當然是莊子的常變觀念「物化」。在一個故事中，莊子當作孔子發表他自己的意見說：「且方將化，惡知其不化哉？方將不化，惡知已化哉？……安排而去化，乃入於寥天一。」在這裡我們看見一種宗教順服的聲調。在一個故事中，莊子談及四個已得到宇宙統一的觀點，「以無為首，以生為脊，以死為尻」的朋友。其中之一得到一個可怕的病：「曲僂發背」。 子祀曰：「汝惡之乎？」 曰：「亡，予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？」 如莊子所描寫，他們是四個非常偉大的哲學家。我以為在他們第三個人得病時的插曲中，莊子達到基督教所謂「接受上帝意旨」的態度。 俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之曰：「叱避!無怛化!」倚其戶與之語，曰：「偉哲!造物又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」 子來曰：「父母於子，東西南北，唯命是從；陰陽於人，不啻於父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌鋣。』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：『人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？』成然寐，遭然覺。」 這不是很像聖保羅談陶土和陶工嗎？ 莊子事實上是相信上帝的無所不在，他再用開玩笑的態度說： 東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」 莊子曰：「無所不在。」 東郭子曰：「期而後可。」 莊子曰：「在螻蟻。」 曰：「何其下邪？」 曰：「在稊稗。」 曰：「何其愈下邪？」 曰：「在瓦甓。」 曰：「何其愈甚邪？」。 曰：「在糞溺。」 東郭子不應。莊子曰：「夫子之問也。固不及質，正獲之間於監市履稀也，每況愈下。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。」 莊子完全知道他的教訓是「其來不蛻，芒乎，昧乎，未之盡者」的。但他是不多不少地像牛頓在談及原子中電子的活動時所說：「某些我們不知道的東西正在做我們所不知道的事情。」莊子可正確地被稱為神秘主義者，任何一個敢於和神有交往而在禱告時說「你」的人，事實上是一個神秘主義者，這包括一切基督徒在內．如果曾有過或可能有「理性主義者」的宗教的話。 莊子智慧的美在於當他到達道的邊緣的時候，知道在什麼地方及什麼時候「停止及休息」。基督教神學的愚蠢在於不知道何時何地當止，而繼續用有限的邏輯去把上帝定義成像一個三角形，且為了求本身知識上的滿足，而說怎樣B是A所生，而C又怎樣來自B而非直接來自A。莊子說得對：「汝唯無必？」巴斯加再加上警告：差不多所有哲學家都對事物有混亂的觀念，用靈性的言語來談論物質的事情，而用物質的言語來談論靈性的事情。 道教的歷史是很奇怪的。從老子智慧的高峰降到民間道教的神秘學、法術、驅邪逐鬼，從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學家拒絕製造神，民眾常自行想像製造他們所需要的神。中國固有思想最固執的傾向是相信陰陽五行(金、木、水、火、土)及它們的相生相剋。這種信仰先於儒家及道家，而滲透了二者。但在老子，特別是在莊子的書中，顯然提及精神保養法，靈性的修養，呼吸的控制，及冥想與注視那個唯一等等，為相信神秘學及精神保養的人開路，使他們在自己的身上貼上道教的標籤。 發現自己 在現代生活中，如果真有哲學家的話，那麼「哲學家」這一名詞已變成一個僅是社交上恭維人家的名稱了。哲學家差不多是世界上最受人尊崇，同時也最不受人注意的人物。只要是一個神秘曖昧深奧不易了解的人物即可稱之為「哲學家」。一個對現狀漠不關心的人也被稱為「哲學家」。然而，後者的這種意義中還有著相當的真理。在莎士比亞的《皆大歡喜》(As You Like It)一劇中，丑角達士東(Jouchestone)所說的「牧羊人，你也懂得一些哲學吧？」這句話就是包含後者這種意義的。從這一種意義說來，哲學僅是對事物和人生的一種普通而粗淺的觀念。而且這種觀念每個人多少總有一點。如果某一個人否認現實的表面價值，或不肯盡信報紙上所說的話，他就有哲學家的意味。他是一個不願被騙的人。 哲學總帶著一種如夢初醒的意味。哲學家觀察人生，正如藝術家觀察風景一樣——是隔著一層薄紗或一層煙霧的。這種看法使生硬的人生瑣事交成軟化，容易使我們看出其中的意義。至少中國的藝術家或哲學家是如此思想的。所以，哲學家和徹底的現實主義者的觀念完全相反；後者熙來攘往忙碌終日，以為他的成敗盈虧，完全是絕對的、真實的。這種人真是無藥可救，他連一些懷疑的念頭也沒有，所以不能得到一個起點。孔子說：「不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣!」——在孔子少數而有意的詼諧語句中，這句實得我心。 我想在這章中介紹一些中國哲學家對生活圖案的觀念。他們之間的意見越是參差，越是一致地以為人類必須有智慧和過著幸福生活的勇氣。孟子的那種比較積極的人生觀念和老子的那種比較圓滑和順的觀念，協調起來成為一種中庸的哲學，這種中庸的哲學可說已成了一般中國人的宗教。動和靜的衝突，結果卻產生了一種妥洽的觀念，使人們對於這個不得完美的地上天堂也感到了滿足。這種智慧而愉快的人生哲學就此產生。陶淵明——在我的心目中他是中國最偉大的詩人，有著最和諧的性格——就是這種生活的一種典型。 一切中國哲學家在不知不覺中所認為最重要的問題就是：我們要怎樣去享受人生？誰最會享受人生？我們不去追求完美的理想，不去尋找那勢不可得的物事，不去窮究那些不可得知的東西；我們認識的只是些不完美的、曾死的人類的本性；最重要的問題是怎樣去調整我們的人生，使我們得以和平地工作，曠達地忍耐，幸福地生活。 我們是誰？這是第一個問題。這個問題似乎是不能解答的。不過我們都已承認，我們日常忙碌生活中的自我並不是完全真正的自我。在生活的追求中我們已經喪失一些東西。例如：我們看見一個人在田野里東張西望地在尋找東西。聰明的人可以提出一個難題來讓那些旁觀者去猜測：那個人究竟失掉了什麼東西？有的猜一隻表；有的猜一隻鑽石別針；各人有各人的猜測。聰明人其實也不知道那人失掉了些什麼，可是當大家猜不著時，他可以說：「我告訴你們吧，他失掉魂兒了。」我想沒有人會說他這句話不對。我們往往在生活的追求中忘記了真正的自我，正如莊子在一個美妙的譬喻里所講的那隻鳥一樣，為了要吃一隻螳螂而忘記自身的危險，而那隻螳螂又為了要捕捉一隻蟬也忘了自身的危險。 莊週遊於雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者。翼廣七尺，目大運寸。感周之顙，而集於栗林。 莊周曰：「此何鳥哉？翼殷不逝，目大不睹？」 蹇裳蠼步，執彈而留之。睹一蟬，方得美蔭，而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。 莊周怵然曰：「噫！物固相累，二類相召也。」捐彈而反走，虞人逐而誶之。 莊周反入，三月不庭。藺且從而問之：「夫人何為頃間甚不庭乎？」 莊周曰：「吾守形而忘身。觀於濁水而迷於清淵。且吾聞諸夫子曰：『入其俗，從其俗。』今吾游於雕陵而忘吾身。異鵲感吾顙。游於栗林而忘真，栗林虞人以吾為戮。吾所以不庭也。」 莊子乃是老子的門生，正如孟子是孔子的門生一樣，二人都富於口才，二人的生存年月都和他們老師的距離約一百年。莊子和孟子生在同時，大約老子和孔子也在同時。可是孟子很贊成莊子人性已有所亡，而哲學之任務就是去發現並去取回那些失掉了的東西這句話。——據孟子的見解，以為失掉的便是「赤子之心」。他說：「大人者，不失其赤子之心者也。」孟子認為，文明的人為生活，其影響之及於人類赤子之心，有如山上的樹木被斧斤伐去一樣。 牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之。是以若彼濯濯也；人見其濯濯也，以為未嘗有材焉。此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也；旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所患，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者。是豈人之情也哉？