國學拾遺 · 第一章 人物（君子之志）

孔子 如果現在來寫儒家的哲學，這是在我之前已有數千位中國學者寫過的課題，我只能寫出我自己對它的悟解及我自己對它的評價和闡釋。我沒有接受什麼，也沒有認為什麼是當然；我喜歡剝去孔子及儒家某些他們早已被曲解的意見和信仰。我的天性近乎道家，多過因信仰而造就的儒家。那些新儒家已透過佛教徒的眼來看孔子的教訓，為什麼我不可以透過道家的眼來看孔子的教訓？儒家和道家被視為中國思想的對立的兩極：孔子是一個實證主義者，而老子是一個神秘主義者；孔子最關切的是人，而老子最關切的是宇宙的神秘和性質；孔子視宇宙為人之一部分，而老子則認為人是宇宙的一部分。但在近距離來看，問題仍不是這樣乾脆及簡單。我以為孔子對上帝及上帝意旨的關心及他對於宇宙的靈性性質的看法，已被儒家通常的實證主義所蒙蔽。因為道家有意深入，而儒家則一切都在表面上，至少是假作如此。道家的思想家較能欣賞孔子及其教義的某些方面，且幫助他避免只注意顯著的德行及生活的實際問題。我想考察孔子對於死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態度。 孔子生於公元前五五一年，私生子。他的父親是魯國三大名將之一，下面這個故事，可見其勳業之一斑。有一次他帶魯國的兵去攻一座城。當他的一半軍隊已進入敵人的城門，而另一半仍在外面的時候，敵人突然把城門放下。孔子的父親，看出敵人有詐，一手將城門舉起，讓他的軍隊全部退出。 孔子的父親六十歲以後才娶了一個少女，就是孔子的母親，她是三個姊妹中最小的。儒家的清教徒曾想盡最好的方法來解釋歷史的記載，以說明孔子並不是私生子，但我認為不必這樣做。非婚生的子女常是很聰明的，這是自然的。「一切孩子都是自然的」，如一個法國貴婦所說，但我以為私生孩子比其他的孩子更為自然。意思是，這個孩子常是服從男女互相吸引的自然律熱烈的羅曼史的結果。別的記錄似乎也支持這個說法，大陸史家司馬遷記載孔子父親死時，孔子尚幼，他的母親不願意告訴他父親墳墓的所在 (他的母親想瞞著他) 。等到孔子的母親死後而孔子已長成時，他才從一個鄉下老太婆的口中知道父親是誰及他墳墓的所在，使他可以把父母合葬在一處。孔子被描寫為九尺六寸高，古代的尺是長一指距，或八英寸，那麼用現在的尺來量是高六尺四寸。無論如何，他的綽號叫做「長人」。 孔子童年為季氏牧牛羊，所以他嚴格地說是一個牧童，曾經學習做過許多粗鄙的事。但由於自修，他仍成為當時第一流的學者。五十歲的時候，他被任為魯國的中都宰，升遷為魯司寇，後來且攝行相事。在這裡他有機會將他社會和政治的學說付諸實施，但因把握實權的魯國貴族們對他失望而被罷免，正如柏拉圖被西那庫斯的暴君戴奧尼夏罷免一樣。後來他辭職，離開他的祖國到外國(城邦)週遊，共歷十四年之久。像柏拉圖一樣，他想再度從政，但失敗了，因為在他心中有他的革命理想，且相信只要他有機會，他知道怎樣使它實現。這個失敗的時期，同時也是孔子成就最高的時期。他常陷入困難中，被人嘲笑拒絕，數次被逮捕及攔劫，但他卻始終保持溫良恭儉謙讓的態度，有一位偉大的儒者曾指這一點為他性格中最感人的一面。因為在這個時期，他顯示出他的真正力量。沒有一個國君願意認真接待他或授給他權柄，門徒們都灰心失望，但孔子仍樂天安命。當他被逮捕或拘留時，他習慣於唱詩或朗誦而且自彈一種樂器來伴奏。他繼續研究歷史。經過了多年的浪遊之後，最後回到他的祖國，當時他的幾個門徒都已在政府做事。因此他以一個「大老」——官吏老師的身份回鄉，在他七十二歲那年去世。就在他生命中最後的四五年里，他著手做最偉大的工作，專心編輯古代的作品，寫下他一生對歷史的研究。這些書留傳下來，就是儒家的五經。 新儒學的清教徒們總是曾試把孔子描繪成一個拘執小節，具有尊嚴的聖人。他們把他弄成一個缺乏人味完美的聖人。事實上孔子是他那時候的撒母耳·約翰生博士，最怕受人尊敬。根據《論語》的記載，他曾做過幾件使那些正統批評家駭異的事。那些正統家驚呼：「一個聖人，一定不會做這樣的事，這些經文顯然是後人竄入的。大哉孔子!」我只要提及一個記載在《論語》的事例。孔子對那些佞人及偽善者的反感就像耶穌對法利賽人一樣。一天有一位這類的學者來見孔子。孔子吩咐僕人告訴那位來訪者他不在，然後為想表示他對這個叫做孺悲的人深惡痛絕，做了一件很無禮的事。當那個來訪者仍停在門口的時候，他拿起他的弦樂器來唱歌，「使之聞之」。孔子曾一再地說：「鄉愿，德之賊也。」「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉愿乎。」有一次他描寫當時從政者為「斗筲之人」，又有一次他真的拿起一根杖去打一個他非常不喜歡的人的脛，且叫他做「賊」。這是孔子禮貌的標準。 這個人是像一塊石頭一樣堅強，生而有不竭的精力，能忍受工作上極大的緊張，他說自己是「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」。他善感而且多情。《孔子家語》記載說：「孔子適衛，遇舊館人之喪。入而哭之，哀。出，使子貢脫驂以贈之。子貢曰：『於所識之喪，不能有所贈，贈於舊館，不已多乎。孔子曰：『吾向入哭之，遇一哀而出涕，吾惡夫涕，而無以將之。小子行焉。」可見他對心腹弟子友善而溫柔。他寫了一本書《春秋》，是當時統治者們的可怕的標準尺。他說：「知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!」《春秋》在統治階級的圈子裡面引起了很大的激動，因為他對篡位者做了嚴厲的裁判。在這樣的一個環境中，當一個人和他的時代不能協調時，孔子顯示出一種堅強不屈及對自己可笑處境保持幽默感的混合性格。當他們周遊列國時，孔子和弟子們被某一小城的官吏拘留，甚至絕糧數天，他們因此實際上陷於飢餓，經過了數天之後，他的許多跟隨者都餓得不能起來，但孔子仍繼續奏弦樂自娛。 子路憤怒地闖進來對孔子說：「君子亦有窮乎？」 孔子回答說：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」 孔子知道弟子們的心中有憤憤不平之感，於是把子路召入問他：「詩云：『匪兕匪虎，率彼曠野。』吾道非乎？奚為至於此？」 子路慍而對曰：「君子無所困。意者夫子未仁與？人之弗吾信也；意者夫子未智與？人之弗吾行也。且由也昔者聞之夫子：為善者天報之以福；為不善者天報之以禍。今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也？」 子曰：「由，未之識也。吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者時也；賢不肖者才也。君子博學深謀而不遇時者眾矣，何獨丘哉？且芝蘭生於深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不謂窮困而改節。為之者人也，生死者命也。是以晉重耳之有霸心生於曹衛，越王勾踐之有霸心生於會稽。故居下而無憂者，則思不遠，處身而常逸者則志不廣。庸知其終始乎？」 於路出，召子貢。告知子路。 子貢曰：「夫子之道至大，故天下莫能容夫子。夫子盍少貶焉？」 子曰：「賜，良農能稼不必能穡，良弓能巧不能為順，君子能修其道，綱而紀之，不必其能容。今不修其道，而求其容。賜，爾志不廣矣，思不遠矣。」 子貢出，顏回入。問亦如之。 顏回曰：「夫子之道至大，天下莫能容。雖然夫子推而行之。世不我用，有國者之丑也。夫子何病焉？不容然後見君子。」 孔子欣然嘆曰：「有是哉，顏氏之子!吾亦使爾多財，吾為爾宰。」 孔子似乎很難和女人處得來，他休了他的妻。他有一次說過一句貶抑女人的話：「唯女子與小人為難養也，近之則不遜，遠之則怨。」在其他方面，孔子並不是一個容易服侍的人。他太太發現他有許多奇怪的癖性：他要右袖比左袖短一點以便於工作，他堅持睡衣必須長過他的身體的一半。他對食物吹毛求疵，使他的太太感到困難。《論語·鄉黨》對孔子的習慣有詳細的描寫，據說孔子不吃這樣又不吃那樣。我想每一餐一定都使孔太太大傷腦筋。素菜可能不夠多，肉可能切得不夠正。這些事情如果她有時間，她倒可以注意。但他堅持要飲家釀的酒，吃家制的干肉。有一天當她家裡的肉脯已經用完，她不得不急於在外面買，卻發現他拒絕吃現成的肉脯時，她已經打了一半主意要離開這位「偉大」、難以侍候，且好吵鬧的學者。等到她再發現她的丈夫因為她忘記把姜放在桌上而拒絕進食的時候，更加深了她離開的決心。但當有一天她發現這位好人因為肉切得不夠方正而拒絕食用，她只有走開讓他去找每次切肉都能切得四四方方的女人來服侍他。他是一個對食物多麼挑剔的人(一種不只是欣賞美食的挑剔，而同時堅持它要弄得適當地送上來)。 剛巧，孔子和他的兒子孫子，都曾出妻。由於孔子的獨子和孫子都面臨一個高技術的問題——人對出母應守喪多久，從而使我們間接知道孔子孫子的兒子也曾面臨過相同的問題。曾子——談孝道的大哲學家，孔子孫子子思的老師，也曾為他的妻子梨沒蒸熟得罪了婆婆而把她休了。無論如何，在孔子一生中，大部分時間過的是單身漢的生活。 孔子信天和天命。他說自己五十歲的時候已知天命，且說：「君子居易以待命。」上帝或天，如孔子所了解，是嚴格獨一的神，但在民間信仰中，則有許多神祇。有一次有人問他：「與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？」而孔子回答說：「獲罪於天，無所禱也。」 孔子有一次病得很厲害，有人建議他「禱爾於上下神祇。」孔子回答說：「丘之禱久矣。」他很注意祭祖，他說「祭如在」。大家都知道孔子不大注意死後的生活，至少他教訓中的主調是如此。另一方面，《論語》一再記載他對死者同在的敬畏和虔誠的感覺。同時也記載他所最「慎」的事情是「祭」及齋。換句話說，孔子假定上帝是高高在上的，用神秘微妙的方法來領導人事的進行，他對《易經》的興趣顯示他深信命運。他一生的歷史研究注意古代宗教祭祀的方式。我們必須假定宗教祭祀這個主題曾對他有很大的魔力。例如他說：「知其(禘禮)說者，之於天下也，如其示諸斯(掌)乎。」 他的性格中還有美學的一面，他對音樂的摯愛顯示出他性情的：敏感。他差不多每天都唱歌，而當他喜歡別人所唱的一首歌時，他「必請反之而後和之」。孔子說他自己小時在鄰邦齊國聽到一篇偉大的作品，「三月不知肉味」。這可能有點誇張，但它確能指出他對音樂的愛好。他曾形容音樂為教育的金頂，這正足以顯出他是那一類的哲學家，他常常顯及對於人心世道不可見的影響力。 子思：內在的道德律 子思是孔子的孫子。孔子死時他只有十五歲，而受教於孔子最幼的門徒曾子。曾子是《禮記》中數章的作者。《禮記》是儒家的一本經典，其中一篇，名為《中庸》，被認為十分重要，而且成為中國學童們所讀四書之一。在這本書中，我們見到孔學的哲學根據。它談及宇宙的靈性及控制它的道德律。由於活得和這道德律相符合，人便實現他的真我。這樣，外在的合乎道德的宇宙和內在的真人性的規律之間，便建立起一種和諧。人在發現他的真我時，同時發現宇宙的統一性，而且反過來，人在發現宇宙道德律的統一性時，實現他的真我，或真人性。在這短短的一本書中，我找到對於儒家哲學的最完滿的說法。 人有時無法實現那個在他身上最好的人，是因為他還沒有做到對這個宇宙的真正了解，「自誠明，謂之性，自明誠，謂之教，誠則明矣，明則誠矣。」 照子思看來，宇宙是一個道德性的秩序，而人所需要的是發現那個在他本身的道德性秩序，而由此達到「匹配」那個和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子說，「君子中庸，小人反中庸」。中是中心，庸是經常，中庸是「中心的常道」或「內在的不易之道」。因此我跟著辜鴻銘把中庸解為「宇宙的道德秩序」：下文同此。 但什麼是宇宙的道德律，什麼又是人的道德律呢？二者從哪裡獲得和諧呢？《中庸》的作者明說他有一種宇宙道德律的概念，這種概念，十分接近主張有某種常規控制這個宇宙的科學觀點。這種常規在它的運行上及在它的瀰漫一切上，是宇宙性的。 道也者不可須臾離也，可離非道也。 它包含無限大及無限小。 君子之道，費而隱……故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。 這常規是不能毀滅及自存的。 故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。 這常規是不變的。 夫天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。 跟著是談及控制宇宙的物理定律的詞藻華美的一段。 天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河流而不泄，萬物載焉；今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉；今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉蛟龍魚鱉生焉，貨財殖焉。詩曰，「惟天之命，於穆不已」。蓋曰，天之所以為天也。 這是導致一種萬物有靈性的宇宙道德律概念。在這個問題上，孔子曾明白表示： 鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聰之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之顯，誠之不可掩如此夫。 下文引自子思對儒家哲學根據的最佳綱要，談及道德律的性質，在物質存在後面的靈性的實在，且談到利用人類的道德感及才智的雙重力量來完成人性。 誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。 「仁」，或真人性，在道德感的形式上，是以人的內心和外在的宇宙的道德和諧為基礎。當這個「真義」實現時，便「天地位焉，萬物育焉」。這就是儒家的哲學基礎。 我覺得這是令人滿意的。人性不被視為和道德法律相反，而需對人性用種種反抗、克勝、壓抑等手段。人的本身有為善的可能性。因此，這種教人「完成我們的人性」就是合乎道德律的最初的、古典的儒學；和後來十二世紀及十三世紀，因佛教「孽」的思想的介入，而有注重節制及懼怕情慾的傾向的新儒學，立於對立的地位。而這一點可能使許多不明白古代儒家理想主義的學生感到驚訝。這點人的天性，子思稱為「天命」。因此《中庸》開首那三句話含有哲學的意義。 天命之謂性。 率性之謂道。 修通之謂教。 甚至在古典的儒學中也有談及「節制」人類的欲望，但人性當被視為要完成的東西而不是要反抗的東西。在這裡，「完成」一詞的意義是順從(率)。 因此完成天性及實現人的真我是儒家的教條。這一點是儒家與道家都同意的。道家莊子最大的關切是讓動物及人各遂其生，或讓他們「安其性命之情」。儒家企圖借養成好習慣及好風俗來顯出人最好的性格，道家則非常懼怕干擾。 在這裡我們可以注意儒家與道家之間的些些相似處。我們不必一跳跳到因為那個「道」字的應用，而以為孔學是從道家「借來」的結論。在古代及近代中國人中，「道」字通常用來指真理、路線，或簡單地指道德教訓。因此我們今天稱孔子的教訓為孔子之道。孔子自己一再用這個字，在經典時代的普通語法，人常用「無道之世」(道德混亂之世)來和「有道之世」(道德教化大行之世)對立。在這本子思所作的書中，有些文句的確有人所共知的道家「無為」的性質。下面這樣意思的話，在《中庸》中曾看見過兩次。「如此者，不見而章，不動而變，無為而成。」「無為而成」，當然是道家典型的教義。還有一句話，「故君子不動而敬，不言而信。」像這樣一句談及「不動」、「不言」的話，當然會令人想起老子及他常說「無言之教」的後繼者——莊子。但我們必須記得，這種借自道家的推斷不是完全正確的。子思活得太接近孔子本人，足以證明他不必從道家的老子借用這種宇宙的道德律。我以為我們沒有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教訓的背後，沒有一種中心的道德哲學。 「中庸哲學」 我相信主張無憂慮和心地坦白的人生哲學，一定要叫我們擺脫過於繁忙的生活和太重大的責任，因而使人們漸漸減少實際行動的欲望。在另一方面，生於現代的人，大都需要這種玩世主義之薰陶，因為這對他是很有益的。那種引頸前瞻徒然使人類在無效果和浪費的行動中過生活的哲學，它的遺毒或許比古今哲學中的全部玩世思想為害更大。每個人都有許多生理上的工作行動，它隨時能把這種哲學的力量抵消；這种放浪者的偉大哲學雖到處受人歡迎，可是中國人至今還是世界上最勤勉的民族。大多數人都未成為玩世者，因為大多數的人都不是哲學家。 所以這樣說來，玩世主義很少會變成大眾所崇拜的流行思想的危險，這一點可以不必擔憂。中國道家哲學雖已獲得了中國人心胸中的感應，已經存在了幾千年，在每首詩歌和每幅山水畫裡都可看得出來；但是大多數中國人依舊過著熙來攘往的生活，依舊相信財富、名譽、權力，肯為他們的國家服役。如若不是這樣，人類生活便不能維持下去。所以中國並沒有人人都服從玩世主義，他們只在失敗後，才做玩世者和詩人；我們的多數同胞依舊還是出力的演員。道家玩世主義的影響，僅是在減低緊張生活，同時在天災人禍的時候，引導人民去信仰自然律的動作和反動作，信仰正義必能因此而得伸張。 然而，在中國的思想上還有一種相反的勢力，它和這種無憂無慮的哲學，自然放浪者的哲學，是站在對立的地位的。自然紳士哲學的對面有社會紳士的哲學；道家哲學的對面有儒家哲學。如把道家哲學和儒家哲學的涵義，一個代表消極的人生觀，一個代表積極的人生觀，那麼，我相信這兩種哲學不僅是中國人有之，而也是人類天性所固有的東西。我們大家都是生就一半道家主義，一半儒家主義。一個徹底的道家主義者理應隱居到山中，去竭力摹仿樵夫和漁父的生活，無憂無慮，簡單樸實如樵夫一般去做青山之王，如漁父一般去做綠水之王。道家主義者的隱士，隱現於山上的白雲中，一面俯視樵夫和漁父在相對閒談；一面默念著青山、流水，全然不理會這裡還有著兩個渺小的談話者。他在這種凝想中獲得一種徹底的和平感覺。不過要叫我們完全逃避人類社會的那種哲學，終究是拙劣的。 此外還有一種比這自然主義更偉大的哲學，就是人性主義的哲學。所以，中國最崇高的理想，就是一個不必逃避人類社會和人生，而本性仍能保持原有快樂的人。如果一個離開城市，到山中去過著幽寂的生活，那麼他也不過是第二流隱士，還是環境的奴隸。「城中隱士實是最偉大的隱士」，因為他對自己具有充分的節制力，不受環境的支配。如果一個僧人回到社會去喝酒、吃肉、交女人，而同時並不腐蝕他的靈魂，那麼他便是一個「高僧」了。因此，這兩種哲學有互通性，頗有合併的可能。儒教和道家的對比是相對的，而不是絕對的；這兩種學說，只是代表了兩個極端的理論，而在這兩個極端的理論之間，還有著許多中間的理論。 我以為半玩世者是最優越的玩世者。生活的最高典型終究應屬子思所倡導的中庸生活，他即是《中庸》作者，孔子的孫兒。與人類生活問題有關的古今哲學，還不曾發現過一個比這種學說更深奧的真理，這種學說，就是指一種介於兩個極端之間的那一種有條不紊的生活——酌乎其中學說。這種中庸精神，在動作和靜止之間找到了一種完全的均衡，所以理想人物，應屬一半有名，一半無名；懶惰中帶用功，在用功中偷懶；窮不至於窮到付不出房租，富也不至於富到可以完全不做工，或是可以稱心如意地資助朋友；鋼琴也會彈彈，可是不十分高明，只可彈給知己的朋友聽聽，而最大的用處還是給自己消遣；古玩也收藏一點，可是只夠擺滿屋裡的壁爐架；書也讀讀，可是不很用功；學識頗廣博，可是不成為任何專家；文章也寫寫，可是寄給泰晤士報的稿件一半被錄用一半退回——總而言之，我相信這種中等階級生活，是中國人所發現最健全的理想生活。李密庵在他的《半半歌》里把這種生活理想很美妙地表達出來： 看破浮生過半， 半之受無用邊。 半中歲月盡幽閒； 半里乾坤寬展。 半郭半鄉村舍， 半山半水田園； 半耕半讀半經廛； 半士半姻民眷； 半雅半粗器具， 半華半實庭軒； 衾裳半素半輕鮮， 肴饌半豐半儉； 童僕半能半拙； 妻兒半朴半賢； 心情半佛半神仙； 姓字半藏半顯。 一半還之天地； 讓將—半人間。 半思後代與滄田， 半想閻羅怎見。 飲酒半酣正好； 花開半時偏妍； 半帆張扇免翻顛， 馬放半韁穩便。 半少卻饒滋味， 半多反厭糾纏。 百年苦樂半相參， 會占便宜只半。 所以，我們如把道家的現世主義和儒家的積極觀念配合起來，便成中庸的哲學。因為人類是生於真實的世界和虛幻的天堂之間，所以我相信這種理論在一個抱前瞻觀念的西洋人看來，一瞬間也許很不滿意，但這總是最優越的哲學，因為這種哲學是最近人情的。總而言之，半個林白比一個整的林白更好，因為半個能比較快樂。如果林白只飛了大西洋的半程，我相信他一定會更快樂。我們承認世間非有幾個超人——改變歷史進化的探險家、征服者、大發明家、大總統、英雄——不可，但是最快樂的人還是那個中等階級者，所賺的錢足以維持獨立的生活，曾替人群做過一點點事情，可是不多；在社會上稍具名譽，可是不太顯著。只有在這種環境之下，名字半隱半顯，經濟適度寬裕，生活逍遙自在，而不完全無憂無慮的那個時候，人類的精神才是最為快樂的，才是最成功的。我們必須在這塵世上活下去，所以我們須把哲學由天堂帶到地上來。 孟子 （《告子》篇） 研究孔子思想之特點時，須略知儒家思想經過孟子又有了何等發展。這一點之重要，一因經孟子的闡釋，儒家思想的哲學價值才更為清楚，二因儒家思想的哲學價值因孟子而發生了實際的影響。孟子代表了儒家的正統發展。《孟子》全書共七篇，每篇分為上下兩章，比《論語》幾乎厚了三分之一。以散文的文學價值論，也是《論語》所不及的。孟子是個雄辯滔滔的作家，真是辯才無礙，口若懸河，每篇都是氣勢如虹的長論，可以說段段精彩，使選輯儒家文字的人往往無法割愛。 孟子既然代表了孔子學說一面重要的發展，如果不讀孟子的文章，對儒家的精義便不足以窺其全貌。儒家學說包羅至廣，其門人實不能全部精通。所以孔氏早期的門人皆僅就其資稟之所近，對孔門學說予以發揚。後來，弟子散處四方，定居各國，以其所長傳授弟子，遂與孔氏學說之真面目，相距愈遠。惟孟子受業於子思，子思為曾子之弟子。故自孔子亡後，傳孔學之正統者，惟孟子一人。 故後人慾研究聖人之道，必自孟子入手。在解釋孔氏學說上，「孟氏醇乎醇者也。荀與揚（雄）大醇而小疵。」（韓退之《讀荀子》） 本書所選孟子為《告子》篇，我認為是《孟子》一書中最為重要，因而也最具有代表性的一篇。孟子思想中最重要處為以下各點——人性善，恢復性本善之重要，文化與教育之功用在防止人性為惡的環境所泯沒，培養「浩然之氣」（相當於法國哲學家柏格森所說的「蓬勃的生氣」élan vital）。最後一點為：人人都是「性本善」，所以「人人可以為堯舜」。孟子也發揮了「王道」與「霸道」差異之所在。王道指仁政，霸道指專政。他進而將孔子所倡導的為政須以身作則的學說，發展到一個界說分明的體系，並首次用「仁政」一詞，孔子則從未用過。孟子在當代大概是最淵博的史學家，關於徵稅制度、農業制度、封建制度，他都有明確的認識。至於他由孔子的「正已以為政」發展而來的「仁政」之道，我們未得其詳，但是在他的文章里，我們分明見到他的「性善」說與「養其大者為大人」之重要。以上皆孟子獨特之見解。 （一） 性善說 告子曰：「性，猶杞柳也。義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。」 孟子曰：「子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而後以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義歟？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。」 告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流；人性之無分善與不善也，猶水之無分於東西也。」 孟子曰：「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」 告子曰：「生之謂性。」 孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白歟？」 曰：「然。」 孟子曰：「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？」 曰：「然。」 （孟子）曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？」 告子曰：「食色，性也。仁內也，非外也。義外也，非內也。」 孟子曰：「何以謂仁內義外也？」 （告子）曰：「彼長而我長之，非有長於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」 （孟子）曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長歟？且謂長者義乎？長之者義乎？」 （告子）曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」 （孟子）曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外歟？」 孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」 （公都子）曰：「行吾敬，故謂之內也。」 （孟季子）曰：「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」 （公都子）曰：「敬兄。」 （孟季子）曰：「酌則誰先？」 （公都子）曰：「先酌鄉人。」 （孟季子）曰：「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」 公都子不能答，以告孟子。 孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：『敬叔父。』曰：『弟為屍，則誰敬？』彼將曰：『敬弟』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰：『在位故也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」 季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬。果在外，非由內也。」 公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水。然則飲食亦在外也。」 公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。或曰性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。以紂為兄之子且以為君而有微子啟，王子比干。今日性善，然則彼皆非歟？」 孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相信蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！』故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。」 孟子曰：「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫弊麥，播種而耘之。其地同，樹之時又同。浡然而生，至於日至之時皆熟一矣。雖有不同，則地有肥磽雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之。聖人與我，同類者。故龍子曰：『不知足而為屨，我知其不為蕢也。』屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之於味也，有同耆焉耳。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然者？心之所同然者？何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」 （二） 本性之破壞 孟子曰：「牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為末嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈令情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂欲？」 孟子曰：「無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣。 吾如有萌焉何哉！今夫弈之為數，小數也，不專心致志則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人奕。其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鴿將至，思援弓繳而射之。雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若歟？曰，非然也。」 （三） 人性中之貴賤大小 孟子曰：「魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，本我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之；賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我歟？鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以己乎？此之謂失其本心。」 孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」 孟子曰：「今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡。此之謂不知類也。」 孟子曰：「拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。」 孟子曰：「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於已取之而已矣。體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧橝，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而失其肩背而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？」 公都子問曰：「鈞是人也，或為大小，或為小人，何也？」 孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」 公都子問曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」 孟子曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」 孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。」 孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟子所貴，趙孟能賤之。《詩》云：『既醉以酒，既飽以德。』言飽乎仁義也。所以不願人之膏粱之味也。令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」 孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水之勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。不熄，則謂之水不勝火。此又與於不仁之甚者也。亦終必亡而已矣。」 孟子曰：「五穀者，種之美者也。苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦至乎熟之而已矣。」 孟子曰：「羿之教人射，必志於彀，學者亦必志於毅。大匠誨人，必以規矩，學者亦必以規矩。」 求其放心 儒學最重要的發展是孟子的教訓(公元前三七二年至二八九年)。孔子死後，儒學分為兩派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性惡而必須克制，後者相信人性善而可以絕對擴張。孟子說：「大人者不失其赤子之心者也。」他假定人有為善及愛善的本能，人的變壞是由於腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，主要是求回那個失去的赤子之心。這一派已成為儒學的正統。孟子已被尊為僅次於孔子的地位，一般人談到儒家的教義時都稱為「孔孟的教訓」，孔是孔子而孟是孟子。 孟子常用浩然之氣那句話，下面所引的經文，可能是對孟子教義最好的說明。 牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也。斧斤伐之，可以為美是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，是豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心，其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。則其旦夕之所為，有梏亡之矣，梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其去禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：「操則存，含則亡，出入無時，莫知其鄉。」惟心之謂與？ 這種對人類固有的善性信念後來為儒家學者所愛好，並將其併入人文主義的整體。當宋朝新儒家來臨時，他們看出孟子的重要性，從此以後把他的書併入儒家的四書給學童們學習。 孟子談及「大人」多過「君子」。他申述人的大我及小我的理論。 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大者為大人，從其小者為小人。」 這種「清明之氣」，這種浩然之氣，有點像柏格森的「蓬勃的生氣」，孟子確有一大股「生氣」。他關切人的這種浩然之氣的流失及枯竭。他說它是能「充塞乎天地之間」的。而且他問：有人有無名之指，屈而不伸，他覺得很羞愧而不遠千里去求人醫治，但為什麼他失去他本來的善心，卻不知羞愧呢？孟子進而談及「天爵」與「人爵」不同。我記得父親喜歡用這個題目來講道，當他在基督教的講壇談及孟子的天爵時，他的眼睛發亮。 孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信、樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵隨之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」 孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。」 孟子愉快及高貴的樂觀主義能教給我們人人均能成為偉人的信念。因為他說：「人皆可以為堯舜」(孔子所理想化的聖帝)。他用植物與動物凡是同類者，都相似，而「聖人與我同類者」也因此必相似，來證明這一點。他問，如果不是所有人類口之於味有同嘗，為什麼天下都認為易牙是最好的廚子？如果不是人人對音樂有同樣的愛好，為什麼天下都對大樂師曠齊聲喝彩？又如果不是人人對於美都有同樣的觀點，為什麼天下都同意稱子都為美男子？「故曰：口之於味也，有同嘗焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨以同然乎？心之所同然也何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故義理之悅我心，猶芻拳之悅我口。」孟子因此假定理與義是我們心內所固有的。 孟子常用道德上的熱情來談及義。有一次他去晉見一位王，而王問他：「叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子立刻回答說：「王何必曰利，亦有仁義而已矣。」孟子又有一次說：「魚我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也；生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」它是屬於那種培養基督徒的自尊心及高度榮譽感的高尚理想主義。我們必須承認它是一個相當高的標準。滿洲官吏常常貪污，如我們所知，所有國家的官場都常有貪污。但真正的儒家學者常對那些貪污的官吏側目，而堅持孔子所建立的嚴格的道德標準。 「尸諫」是這種精神的事例之一。尸諫是送給皇帝一個「死人的諫表」。在暴君當政的時候，那些學者希望皇帝做一件他認為對的事，便呈遞一個違反皇帝意旨的諫表，他也知道這樣一來，便有當庭被殺死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武則天當政的時候，當幾個高級官員，包括首相、財政大臣、皇家秘書長，都已因為反對女皇帝而被處死刑，有一個皇家秘書繼續奮鬥，他送一份尸諫表到皇宮的收發處，那兒收到這份表後擊鼓表示重視，這位官員知道將要發生什麼事情，於是他和他的家人共進晚餐，吩咐後事，從容而莊重地穿好了朝服，然後自殺。 情智勇 最合於享受人生的理想人物，就是一個熱誠的、悠閒的、無恐懼的人。孟子列述「大人」的三種「成熟的美德」是「仁、智、勇」。我以為把「仁」字改為情字當更為確當，而以「情、智、勇」為大人物的特質，在英語中幸虧尚有Passion這個字，其用法和華語中的「情」字差不多。這兩個字起首都含有「情慾」的那種狹義，但現在都有了更廣大的意義。張潮說：「多情者必好色，而好色者未必盡屬多情。」又說：「情之一字，所以維持世界；才之一字，所以粉飾乾坤。」如果我們沒有「情」，我們便沒有人生的出發點。情是生命的靈魂，星辰的光輝，音樂和詩歌的韻律，花草的歡樂，飛禽的羽毛，女人的艷色，學問的生命。沒有情的靈魂是不可能的，正如音樂不能沒有表情一樣。這種東西給我們以內心的溫暖和活力，使我們能快樂地去對付人生。 我把中國作家筆下所用的「情」字譯作Passion也許不很對，或者我可用Sentiment一字(代表一種較溫柔的情感，較少急越的熱情所生的衝動性質)去譯它嗎？「情」這一字或許也含著早期浪漫主義者所謂Sensibility一字的意義，即屬於一個有溫情的大量的藝術化的人的質素。在西洋的哲學家中，除了愛默生(Emerson)、愛米爾(Amiel)、瓊伯特(Jonbert)和伏爾泰(Voltairs)外，很少對於熱情能說些好話的人，這是奇怪的。也許我們所用的詞語雖不同，而我們所指的實是同一樣東西。但是，假如說「熱情」(Passion)異於「情感」(Sentiment)，兩者意義不同，而前者只是專指一種暴躁的衝動的情感而言，那麼在中國字中便找不到一個相埒的字可以代表它，我們只好依然用「情」這個字了。我很疑惑這是否就是種族脾性不同的表征？這是否就是中國民族缺乏那種侵蝕靈魂去造成那種西洋文學裡悲劇材料的偉大熱情的表征？這可就是中國文學中沒有產生過希臘意義上的悲劇的原因？這可就是中國悲劇角色在危急之時飲泣吞聲，讓敵人帶去了他們的情人，或如楚霸王那樣，先殺死情人，然後自刎的原因？這種結局是不會使西洋觀眾滿意的，可是中國人的生活是這樣的，所以在文學上當然也就是這樣的了。一個人跟命運掙扎，放棄了爭鬥，在事過之後，隨之在悲劇回憶中，發生了一陣徒然的後悔和想望。正如唐明皇的悲劇那樣，他諭令他的愛妃自殺，以滿足叛軍的要求，過後，便神魂顛倒地成天思念她。這種悲劇的情感是在那出戲劇結束後，在一陣悲哀中才表現出來的。當他在出狩生活中旅行時，在雨中聽見隔山相應的鈴聲，便做了那首雨霖鈴曲以紀念她；他所能看到或捫觸到的事事物物，無論是一條余香未盡的小領巾，或是她的一個老婢，都使他想起他的愛妃，這悲劇的結束便是由一個道士替他在仙境裡尋覓她的芳魂。如此我們就在這裡看到一種浪漫的敏感性，如不能稱之為熱情的話，不過這熱情已變成一種圓熟而溫和的了。所以，中國哲學家有著一種特點，他們雖鄙視人類的「情慾」(即「七情」的意思，卻不鄙視熱情或情感本身，而反使之成為正常人類的生活基礎，甚至於視夫婦之情為人倫之本。 我們的熱情或情感是隨生命而同來，無可選擇，正如我們不能擇揀父母一樣，我們不幸天生就有一種冷靜或熱烈的天性，這是事實。在另一方面，沒有一個小孩是生來就是冷心的；當我們漸次失掉那種少年心時，我們才會逐漸失掉我們內在的熱情。在我們生活的某一時期中，我們熱情的天性是被一種邪惡的環境所摧殘壓制，挫折或剝削，其所以如此，大概是由於我們沒有留意使之繼續生長，或者是我們不能從這種環境裡解脫出來。我們在獲取「世事經驗」的過程中對於我們的天性曾多方摧殘，我們學會了硬心腸，學會了虛偽矯飾，學會了冷酷、殘忍，因此在一個人自誇他已獲得了很多的人世經驗時，他的神經顯已變成不銳敏，而麻木遲鈍——此種現象尤其是在政界為最多。結果世界上多了一個偉大的「進取者」(Go-getter)，把別人擠在一旁，而自己爬到頂上，世界上從此多了一個意志剛強，心志堅定的人，不過感情——他稱之為愚笨的理想主義或多情的東西——在他胸懷中的最後一些灰燼，則也漸漸的熄滅了。我很看不起這種人，這世界上冷酷心腸的人實在太多了。如果國家有一天要施行消滅那些不適於生存者的生殖機能的話，第一步，應該先把那些無道德感念的人、藝術觀念陳腐的人、鐵石心腸的人、殘酷而成功的人、意志堅決一無情義的人，以及那一切失掉生之歡樂的人，一起把他們的生殖機能割掉——而不必亟亟於那些瘋狂的人和患肺癆的人。因為在我看來，一個熱情而有情感的人，或許會做出一些愚蠢和魯莽的事情，可是一個無熱情也無情感的人卻好像是一個笑話或一幅諷刺畫了。他跟都德(Dandet)的莎復(Sapho)兩者比較起來，只好算一條蟲、一架機器、一座自動機、塵世上的一點污點而已。有許多妓女她的一生比大腹便便的商人來得高潔。莎復雖然犯罪，但也懂得愛；我們對於那些會顯示深愛的人，應該給予較大的寬恕，無論怎樣，她從一個冷酷的商業環境中走出來的時候，總比我們周遭的那些百萬富翁懷著更熱烈的心情。對曼麗·瑪黛玲(Mary Magdalene)崇拜是對的。熱情和情感有時免不了使我們做錯事，因而受罪是應該的。但是有許多寬容的母親因為過於縱容子女，往往因愛子之心而失掉了理智的判斷，不過她們到了老年的時候，她們一定會回憶到她們從前那種融融泄泄的家以為比那些苛刻嚴峻的人的家庭生活來得快樂。有一個朋友曾告訴我一個故事。他說有一個年紀已七十八歲的老婦人對他說：「回溯過去的七十八年中，每想到我所做的錯事時，我還是覺得快樂的；不過又想到我的愚蠢時，我甚至到今天還不能饒恕我自己。」 可是人生是殘酷的，一個有著熱烈的、慷慨的、天性多情的人，也許容易受他的比較聰明的同伴之愚。那些天性慷慨的人，常常因慷慨而錯了主意，常常因對付仇敵過於寬大，或對於朋友過於信任，而走了失著。慷慨的人有時會感到幻滅，因而跑回家中寫出一首悲苦的詩。在中國有許多的詩人和學者就是這樣的，例如喝茶大家張岱，很慷慨地替親友出力幫忙，甚至家產也因此花完，而結果還吃了他最親密的親友的虧；後來他把這遭遇寫成十二首詩，那詩要算是我所曾讀到過的最辛酸最悲苦的了。可是我很相信直到他老死還是那麼慷慨大量的，即使是在他很窮困的時候，有幾次幾乎窮的要餓死，也必仍然如此。我相信那些悲哀的情緒不久就會煙消霧散，而他依舊會快樂的。 雖說如此。但這種慷慨熱烈的心情須有一種哲學加以保護，人生是嚴酷的，熱烈的心性不足以應付環境，熱情必須和智勇連結起來，方能避免環境的摧殘。我覺得智和勇是同樣的東西，勇乃是了解人生之後的產物；一而二，二而一，一個完全了解人生的人始能有勇。如果智不能生勇，智便無價值。智抑制了我們愚蠢的野心，使我們從這個世界的騙子(Hnmbug)——無論是思想上的或人生上的——手中解放出來而生出勇氣。 在我們這個世界裡，騙子真是不勝其多，不過中國佛教已經把許多的小騙子歸納於兩個大騙子之中；就是名和利。據說乾隆皇帝游江南的時候，有一次在一座山上眺望景色，望見中國海上帆船往來如織。他便問他身旁的大臣那幾百隻帆船是幹什麼的，他的大臣回答道，他只看見兩隻船，一隻叫做「名」一隻叫做「利」。有修養的人士也只能避免利的誘惑，只有最偉大的人物才能夠逃避名的誘惑。有一次，一位僧人跟他的弟子談到這兩種俗念的根源時說：「絕利易，絕名心難。即退隱之學者僧人仍冀得名。彼樂與大眾講經說法，而不願隱處小庵與弟子作日常談。」那個弟子道：「然則師傅可為世上唯一絕名心之人矣。」師傅微笑而不言。 據我的人生觀察，佛教徒的那種分類是不完全的。人生的大騙子不只兩個，而實有三個：即名、利、權。在美國慣用的宇中，可以拿「成功」(Success)這名詞把這三個騙子概括起來。但是有許多智者以為成功和名利的欲望實是失敗，貧窮和庸俗無聞的恐懼之一種諱稱；而這些東西是支配著我們的生活的。有許多人已經名利雙全，可是他們還在費盡心機想法去統治別人，他們就是竭一生心力為祖國服役的人。這代價常是巨大的。如果你去請一個真真的智者來，要選他做總統，要他隨時向一群民眾脫帽招呼，一天中要演說七次，這種總統他一定不要做的。白賚士（James Bryce——近代英國歷史學家和外交家)以為美國民主政府現行的制度不能招致國中最優秀的人才去入政界服役。我覺得單是競選的吃力情形足已嚇退美國的智者了。從政的人頂了竭畢生心力為人群服役的名義，一星期常須參加六次的宴會。他為什麼不坐在家裡，自己吃一頓簡單的晚餐，隨後穿上睡衣，舒舒服服地上床去睡呢？一個人在名譽或權力的迷惑下，不久也會變成其他騙子的奴隸，越陷越深永無止日。他不久便開始想改革社會，想提高人們的道德，想維護教會，想消弭罪惡，做一些計劃給人家去實行，推翻別人所定的計劃，在大會中讀一篇他的下屬替他預備好的統計報告，在委員會的席上研究展覽會的藍紙圖樣，甚至於想創設一間瘋人院(真厚臉皮啊!)——總之一句話，想干涉人家的生活。但是不久，這些自告奮勇而負起的責任，什麼改造人家，實施計劃，破壞競爭者的計劃等問題，一股腦兒拋在腦後，或甚至還不曾跑進過他的腦筋呢。一個在總統競選中失敗了的候選人，兩星期過後，對於勞工，失業關稅等諸大問題都忘得一乾二淨!他是什麼人，幹嘛要改造人家，增高人們的道德，送人家進瘋人院去呢？可是他如果成功了的話，那些大騙子和小騙子是會使他躊躇滿志地奔忙著，而使他想像著以為他的確是在做一些事情，而確是一個「重要的人物」。 然而，世間還有一個次等的社會騙子，和上述的騙子有同樣的魅力，一樣普遍，就是時尚(Fashion)。人類原來的自我本性很少有表現出來的勇氣。希臘哲學家德謨克利圖(Democritus)他以為已把人類從畏懼上帝和死亡這兩個大恐怖的壓迫下解放出來，是一種對人類的偉大貢獻。雖然如此，可是他還不曾把我們從另一個普遍的恐懼——畏懼周遭的人——中解放出來。人們雖由畏懼上帝和畏懼死亡的壓迫中解放了出來，但還有許多人仍不能解除畏懼人們的心理，不管我們是有意或無意，在這塵世中一律都是演員，在一些觀眾面前，演著他們所認可的戲劇。 這種演戲的才能加上摹仿的才能(其實即演戲才能的一部分)，是我們猴子的遺傳中最出色的質素。這種表演才能無疑地可以得到實在利益，最顯而易見的就是博得觀眾的喝彩。但是彩聲越高，台後的心緒也越加緊張。同時這才能也幫助一個人去謀生，所以我們不能怪誰迎合觀眾心理去扮演他的角色。 唯一不合之處就是那演員或許會篡奪了那個人的位置，而完全占有了他；在這世上享盛名居高位的人，能夠保存本性的，真少而又少，也只有這一種人自知是在做戲，他們不會被權勢、名號、資產、財富等人造的幻象所欺矇，當這些東西跑來時，他們只用寬容的微笑去接受，他們並不相信他們如此便變成特出，便和常人不同。這一類的人物是精神上的偉大，也只有這些人的個人生活始終是簡樸的。因為他們永不重視這些幻象，所以簡樸才永遠是真真偉大人物的標誌。小官員幻想著自己的偉大；交際場中的暴發戶誇耀他的珠寶；幼稚的作家幻想自己躍登作家之林，馬上變成較不簡樸，較不自然的人；這些都足以表示心智之狹小。 我們的演戲本能是根深蒂固的，以致我們常常忘記離開舞台，忘記還有一些真正的生活可過。因此，我們一生辛辛苦苦的工作，並不依照自己的本性，為自己而生活，而只是為社會人士的喝彩而生活，如中國俗語所說老處女「為他人作嫁衣裳」。