國故概論 · 一八　錢基博《師範學校讀經科教授進程說明書》

（甲）「讀經」二字之詁釋　按師範學校規程第二十八條規定預科及本科第一部各學科目，第四十一條規定本科第二部各學科目，皆有讀經一科，次於修身科之後。漢劉熙《釋名·釋典藝》云：「經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。」是「經」之本訓「徑路」，而聖賢相傳之法言，與吾人以共由者，遂謂之「經」。《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孟子》是也。《荀子·勸學》篇曰：「學惡乎始？曰：『始於誦經。』」《廣韻》：「讀，誦也。」是「誦經」即「讀經」也。《說文·言部》：「讀，籀書也。」又《竹部》：「籀，讀書也。」《毛詩傳》：「讀，抽也。」《方言》：「抽，讀也。」抽，即籀。籀讀二字互訓。「讀」之雲者，謂籀繹推演而發揮其義。「太史公讀秦楚之際」、「讀秦紀」，諸讀字皆謂籀繹其義以作表也。是則所謂「讀經」雲者，意原不在章句記誦之末，而在籀繹大義也。朱子云：「書只貴讀，讀便是學。夫子說：『學而不思則罔，思而不學則殆。』學便是讀，讀了又思，思了又讀。蓋書，先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其言皆若出於吾之心，然後可以有得爾。」其說善矣！然基博則謂讀而不思，只是未讀。蓋讀者，籀書之義也，焉有不思而可以籀書之義者耶？「讀經」二字之詁釋既明，則請進而申論師範學校讀經之旨趣。 （乙）師範學校讀經之旨趣　師範學校之讀經，其旨趣與大學文科之治經不同。蓋大學文科治經之所以，在講學、在董理國故，而師範學校之讀經，則重經世、重修養人格，觀於師範學校規程第九條而可知也。其曰：「講經要旨，在講明吾國古先聖哲相傳人倫道德之要，尤宜注意於家庭社會國家之關係，以期本經常之道，應時勢之需。」本條涵意可分三層解釋之： （a）講明吾國古先聖哲相傳人倫道德之要　此一語所以定師範學校讀經之範圍。蓋經，有《易》、有《書》、有《禮》、有《春秋》、有四書，而《禮》有《周禮》、有《儀禮》、有《禮記》，而《春秋》有《左氏》、有《公羊》、有《穀梁》。昔人所謂「廿年傳經，皓首莫竟」者，固非一端可盡，而可大別之為三類：其一言天人相與之際，所謂性與天道，宋明諸儒竭智盡能之所鑽仰者也。以近世通行語指之，可謂為屬於哲學之範圍。其二言治國平天下之大法，非惟博論其原理而已，更推演為無數之節文禮儀制度。以近日通行語指之，可謂為屬於政治學、社會學之範圍。其三言各人立身處世之道，教人以所以為人者與所以待人者。以近世通行語指之，可謂為屬於倫理學、道德學之範圍。其第一種，中國古代之哲學，誠有其精深博大之系統，然此當以付之專門哲學家之研究，萬不能以喻諸人人。《易經》屬之。其第二種，則所言治國平天下之道，為百世後從政家所當遵守者殊多。至節文禮儀制度，原為當時人說法，而不必盡適時宜，此惟當留以供考古者之講求。至其言治國平天下之理之精粹者，亦僅從政者所宜服膺，不必盡人而學。《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《春秋》胥屬焉。故竊以為今日讀經以蘄從事國民教育者，宜將此兩大部分畫出，暫置為後圖，而最切於民生日用，先務之急，為人人所宜服膺勿失者，則此所謂「古先聖哲相傳人倫道德之要」，而言「各人立身處世之道」者是已。四書、《禮記》之類屬焉。 （b）尤宜注意於家庭社會國家之關係　此一語所以為「人倫道德」下之詁釋，「尤宜」二字須著眼。蓋言人倫道德而不注意於家庭、社會、國家之關係，則「道德」為不「人倫」。《禮記》、《曲禮》、《樂記》注皆云：「倫，猶類也。」人倫道德者，全人類之道德也，非只我之道德也。粵我先民，常以為我者，天下國家組織之分子。我，非自有之我，乃天下國家所有之我，故己不可不修。孔子曰：「修己以安人。」修己者，非為己而修，乃為安人而修。《大學》言：「修身而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。欲平天下，必先治國。欲治國，必先齊家。欲齊家，必先修身。自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」《皋陶謨》曰：「慎厥身，修思永。惇敘九族，庶民勵翼，邇可遠，在茲。」茲，即指慎厥身修思永而言。曰慎厥身，有謹小慎微之意。曰修思永，有長圖大念之意。言慎厥身，而必申之曰修思永者，蓋戒修己者之見小欲速，局於小我也。修己者，所以安人，匪只以自修。齊家（家庭關係）、治國、平天下（社會國家關係），皆安人也。敦敘九族（家庭關係）、勵翼庶民（社會國家關係），皆安人也。安，有勝殘去殺之意。若以西洋生存競爭、優勝劣敗之說證之，則修己者，所以謀自存之具，而競勝於世焉耳。同一修己也，有仁暴之分焉。竊嘗為西洋人之自我觀，大抵以我為主，以人為從，而二十世紀之社會主義，其反響也。至吾國古先聖哲相傳人倫道德之自我觀，則以全人類為主，以我為從。仁者人也。修己安人之說，厥為吾國古先聖哲相傳人倫道德之中樞焉。 （c）以期本經常之道適應時世之需　此為本條之結穴語，不可不注意。所謂本經常之道，適應時世之需者，蓋蘄古經之時代化，以適於經世致用。其有不適應時世者，如孔子之削則削可也。武進劉逢祿《論語述何篇》曰：「『溫故[1]而知新』之故，古也。六經，皆述古昔，稱先王者也。『知新』，謂通其大義以斟酌後世之制，漢初經師是也。」何休注《公羊》，率舉漢律，鄭君注三禮，亦舉律說。以此[2]知漢儒窮經，無不「本經常之道，應時世之需」者。老子曰「執古之道以御今之有」，此言最可體味。古者，今之積也，無今，安所事於古？執古之道，所以御今之有也，使非以御今之有，則亦奚所事於執古之道者？自新文化盛唱以來，而國粹保存之呼聲，亦相應日高。庸知有不誤認師範學校之讀經，以為國粹之廑保持者？其實國之粹與不粹，尚視今人之奮發自力，匪可藉古人以撐門面。苟今人不自振奮，而徒誦習孔子、孟子之言，曰：「我保存國粹也。」是則老子所謂「子所言者，其人與骨皆已朽矣」，何國粹之有焉！ 師範學校讀經之旨趣既明，則可進而說明讀經科教授進程。 （丙）讀經科教授進程　茲遵依師範學校規程第九條第二項之規定，就《論語》、《孟子》、《禮記》、《春秋左氏傳》四書撮要講解。惟蘇東坡謂：「讀書須數過以盡其意，每次作一意求。」即是教人分類讀之意。曾文正公云：「一種學問，即有一種分類之法。」近儒武進沈友卿先生亦曰：「讀《論》、《孟》須分類講解，觀其異同。如問孝為一類，而答各不同，更引他處言孝者比類參觀之，知其所以異，即知其所以同。」然則經不可不分類講解，以蘄讀者每次作一意求也。 （a）預科 （一）《論語》　就全書分為三類講解： （1）正名篇　名學者，學人之公器，非一家之私得，不論道儒名法諸家，皆必精於名學而後能立能破。《春秋繁露·深察名號》篇：「孔子曰：『名不正，則言不順。』《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名石則後其五，言退鷁則先其六。聖人之謹於正名如此。」毛奇齡《稽求》篇引漢《藝文志》謂：「名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。」孔子曰：「必也正名乎？」凡辨名所在，不可苟為析。且從來有名家如《鄭析》、《尹文子》、《公孫龍》、《毛公》諸篇，俱以堅白同異辨名義為辭，此則名家之說之所由著也。若漢後儒者猶尚名，曰名物，曰名義，曰名象，而寖尋失真。至晉時魯勝注《墨辯》一書，深論名理，謂：「名者，所以列同異、明是非，道義之門，政化之準繩也。孔子曰：必也正名云云。墨子著《辯經》以立名本，而荀卿、莊周輩皆非之，然終不能易其論也。」其序尚存《晉史》，約四五百言，極言隱顯虛實同異真似之辯。毫釐纖悉，皆有分部，其論甚著。故今以「衛君待子為政」章冠全書，而附以剖析名義諸論。凡十二目：曰《通論》。曰《論知》。曰《論仁》。曰《論恕》。曰《論孝》。曰《論剛》。曰《論直》。曰《論明》。曰《論達》。曰《論文》。曰《論狂狷》。曰《論政》。政者，正也。 （2）君子篇　凡孔子之論君子者胥隸焉。近儒梁任公先生曰：「讀者若稍治當代教育史，當能知英國之教育，常以養成人格為其主要精神，而英之所以能久霸於大地，則以此故也。英人之理想的人格，常以gentleman一字代表之。昔俾士麥嘗讚嘆『此字在德文中苦不得確譯。豈惟德文，無論何國，殆斷不能得恰適切之語以譯之』。斯言誠然。然求諸吾國語，則易易耳！『君子』一語，即其確譯。此無他故，蓋我國與英國，其古昔傳來之教育精神同，皆以養成人格為其職志，故不期而各皆有一語以表示人格之觀念，而為他國人所不易襲取，且不易領會。今試執一英人而叩之曰：『何謂gentleman？』其人必沉吟良久而不能對。更叩之曰：『如何斯可以謂之gentleman？』則必曰如何溫良恭儉讓，如何博愛濟眾，如何重然諾、守信義，如何動容貌，出辭氣，乃至如何如何，列舉數十刺刺不休。試觀彼字典之釋義可知也。求一簡該之釋，殆不可得。雖然所謂gentleman者，自有一種無形之模範深嵌於人人之意識中，一見即能知其是非真偽。苟其人言論行誼，一旦悖戾此模範，則立見擯於gentleman之林，而為群gentleman所不齒。養成人格之教育，其收效有如此者。我國亦然。突然問曰：『何謂君子？』人人莫知所對也。更叩曰：『如何斯可謂之君子？』則其條目可以枚舉至於無算，苦不得其簡該之義。而人人意識中，固若有一種無形之模範，以示別於君子非君子。其與英人異者：英人此種意識，見之甚了，操之甚熟，律之甚嚴，行之甚安，推之甚溥。我國不然。此種意識本已在朦朧茫漠之中，而其力又甚單微，不足以斷制社會，故人人不必求勉為君子，即躬行君子者，久之亦且自疑沮，或反棄其所守以求同於流俗。此則教育致力與不致力使然也。吾非謂英人所謂gentleman與吾國所謂『君子』其模範恰同出一型。吾殊不必引彼義以自重。吾深信吾國所謂『君子』，其模範永足為國人所踐履。真踐履焉，則足使吾國人能自立自達以見重於天下。而孔子養人格之旨，其最終之鵠，所謂『使人人有士君子之行』。」而此之三十餘章所云云，即詁釋君子之所以為君子也。吾儕試悉心繹體驗之，則能知孔子所欲養成之人格。「君子人」者，其不可缺之條件有幾，其條件之類別系統何若，其踐履之途徑先後次第何若。既以自勵，而更思以種種方法牖導民眾而訓練之，以使之成教於國，此豈非社會教育之盛德大業，而吾儕從事師範教育者之所有事耶？ （3）教學篇　凡孔子之論教與學者胥隸焉。孔子之論學重自動，而教在啟發，曰：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」 （二）《孟子》　就全書分為六類講解： （1）原性篇　凡孟子之論性者胥隸焉。孟子道性善，世人之所知也。而孟子之所以道性善者，則或世人之所未知。其一孟子論性之方法。孟子論性之方法有二：一以故言性。孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」朱註：「性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂『天下之故』者也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明。猶所謂善言天者，必有驗於人也。」此孟子「以故言性」之說也，與法蘭西學者古惺（Causin，一七九二——一八六七）之論心理學同恉。古氏之言曰：「哲學必自事實始。此事實，乃供給哲學者以入思辯之境涯之機會者也。心理學不過為入形上學之橋樑。形上學，乃最優之科學也，科學之科學也。科學之對象為實體，乃常不變化永久之實在也。而其研究之方法，則依觀察。無觀察之工夫，則不能有何等之科學。故可謂吾人乃觀察精神之事實而窮究其所以蘄到達絕對之原理。心理學之方法，乃充此職役者也。易言以明之，即以後天之方法，得認先天之原理者也。」此孟子「以故言性」之說也。敬兄敬鄉人，孺子入井，皆孔子之所謂「故」也。二以情證性。孟子好以「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」四端言性，皆情也。蓋生之謂性，而情只是性之發，性不可見而情可見也。其二孟子性善之界說。孟子道性善，只限於人，而物非所論。其「杞柳杯棬」一章，論人性之不同於植物。「生之謂性」一章，論人性之不同於動物。而「性猶湍水」一章，則論人性之不同於無生物。故嘗見意於「人之所以異於禽獸」一章曰：「明於庶物，察於人倫。」蓋人之性善，而物之性不必皆善；人之性可率，而物之性不必可率。此孟子之所為「明」所為「察」也。 （2）存心篇　《易》曰：「繼之者善也。存之者性也。君子閑邪存其誠。」凡孟子之言存心者胥隸焉。 （3）養氣篇　凡孟子之論養氣者胥隸焉。雖然，孟子之所謂氣者，何也？曰：「情（感性）之衝動是也。」德之哲家康德曰：「世界無制限純粹之善，惟其善意志而已。何謂善意志？曰：『為理性之故而從理性之意志是已。為義務之故而行義務之意志是已。』此乃不從感情之指揮而求與理性之命令一致之意志也，非可由感情慾望而決定者也。譬如人生憐憫之情而為慈善，是既為感情之所左右矣，不得為道德之行為也。必絕情袪欲，始有道德之價值。」則是感性與性[3]不相容也。自孟子言之，則曰：「其為氣也，以直養而無害，則塞乎天地之間。」則是理性可以養感性也。「其為氣也，配義與道，無是餒也。」則是感性可以配理性也。是理性與感性非不相容也。孟子謂情非不善，而康德則認情為不善，不知道德之行為，乃自取捨統馭種種之感情慾望而成立。孔子曰：「禮，所以治人七情，然禮必以人情為本。」非必悉去感情慾望而道德始成立也。離感情慾望，則不能有行為。若如康德所言，絕情袪欲，則道德之行為亦全消滅。清儒戴震著《孟子字義疏證》一書曰：「君子之治天下也，使人人各得其情，各遂其欲，而天下治。君子之自治也，情與欲使一於道義。」孟子「集義」之功，「情與欲使一於道義」而已。戴氏又與某書曰：「後儒不知情之至於纖悉無憾，是謂理。」康德之謂矣！ （4）教學篇　凡孟子之論教與學者胥隸焉。按孟子之論「教」、「學」，「在自得」。曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」「君子」，指教者說；「深造之以道」之「之」字，代名詞，指學者。謂君子深造之以道，期於學者之自得，而非儘量輸入。「造」，作造就解，讀在早切。此亦自動教育之說也。 （5）辨諸子篇　此可以證見孟子與諸子不同之所在。凡五目：曰辨墨家。曰[4]辨農家。曰辨兵家。曰辨遊說家。曰辨治生家。 （6）政制篇　凡孟子之論政治法制者胥隸焉。按「儒家雖著為一總名，而其中支分流別。戰國之際，疑別有一種儒家法學派。此法學又不同管、商、申、韓諸家之言。惟就儒家而論，大都但說仁義，重束修，敦倫理，而此派則特自研有治國之方法，各種政法制度，亦復具體可以立案畫策。且古今之制度，皆經考證，言之可稽。如《孟子》一書，其明舉王制所宜，孔子《論語》二十篇中，尚無此種文字。蓋孔子之實體法制說，皆分見於六經。而《論語》所記，則但言王而未言制。」近人劉少少說。 （b）本科一年級 （一）《禮記》　《禮記》四十九篇，據鄭玄《目錄》，考之於劉向《別錄》，其篇次本以類相從。而唐魏徵又作《類禮》二十篇，太宗美其書，詔曰：「以類相從，別有篇第，並更註解，文義粲然。」朱子惜不之見。迨元吳澄撰有《禮記纂言》三十六卷，其篇第亦以類相從。是《禮記》舊本，本多分類者。茲據經文，酌時宜，分為六類，凡十五篇。 （1）有言古代之家庭教育者——（子）《內則》、（丑）《曲禮》。　凡桐城姚鼐所謂古《曲禮》正篇，有韻可誦之五十九句俾童子誦者，以及《曲禮》所載事長、敬老、接賓、執贄、納女之說，皆選焉。 （2）有言學校教育者——（子）《中庸》、（丑）《大學》、（寅）《學記》。　戊戌政變以前，中國無所謂教育焉。馬端臨曰：「所謂學者，姑視為粉飾太平之一事耳。」然而古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學，所謂學校至不一也。其教育在自動，其教育之旨趣及方法具見於《中庸》、《大學》、《學記》三篇。 《學記》論教授法，《大學》、《中庸》論教育原理。而《學記》與《大學》、《中庸》三篇之間，有最扼要之一語為之樞機，即《學記》所謂「教也者，長善而救其失者也」。此一言所以示教育之效能。蓋以為教育者，非真能有移風易俗之力也。所謂「長善」雲者，不過善者長之以蘄止於至善焉耳。其效能絕對有限量而非無限量，不似近今吾人信教育有改造社會、化惡為善之力。何也？以其植基於「性善」之說也。人性本善，何須改造，亦何可改造！惟性善，故自動。惟性善而不無末流之說，故自動不能廢教育。惡者，其末流之失已耳。教育者，匪創造人生本無之善，而救其末流之失已耳。故曰「教者長善而救其失」。《中庸》之「率性」、「修道」，《大學》之「明明德」、「新民」、「止至善」，皆依據斯言以定教育之原則焉。《中庸》之開宗明義曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」何謂「性」？本能是也。何謂「率性」？「發揮本能」是也。朱子註：「率性之率，不是用力字，只是順其自然之意。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同而氣稟或異，故不能無過不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之以為法於天下，則謂之教。」故曰：「教者長善而救其失。」迨善之長也，「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。」「盡性」雲者，謂本能之發展，推而致乎其極雲耳。此《大學》之「明明德」所以必推極其效於「新民」、「止至善」也。蓋明德，即性也，以其德之於天而昭明不昧，故謂之明德。德本明也，昏於氣而蔽於物，則失之矣。學者所以明之而已，此「救」之說也。民亦同有明德，而舊染污俗，故又當推吾之明德以新之也。性之體純粹至善，而其用見於人倫事物之間，故修己治人，皆必止於至善，然後有以盡其性。故曰：「教者長善而救其失者也。」《學記》之論教也，重在教學生學，不重在教學生。《記》曰：「今之教者，呻其呫畢，多其訊，言及於數。」教亦勤苦矣！然而「施之也悖，求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業，其去之必遠」。徒勞而無功者，何也？則以未能浚發其活潑及創作之自動能力、研究之精神，而覺為學之可樂，藏焉修焉，息焉游焉，則自「安其學而親其師」矣。故曰：「君子之教喻也，道而勿牽，強而勿抑，開而勿達。道而勿牽則和，強而勿抑則易，開而勿達則思。和易以思，可謂善喻矣。」此其所以養成學者活潑及創作之自動能力、研究之精神者為何如乎！基博嘗謂學生者，學而能自畢焉；教師者，匪教而能事畢焉。《記》曰：「記問之學，不足以為人師。」何也？以其只知教也。《大學》論「止於至善」，必曰「知其所止」。《中庸》之論「誠身」，必曰「明善」，曰「擇善」。誰則知之？曰：止至善者自知之也。誰則明之、擇之？曰：誠身者自明之，自擇之也。何以知？何以明？何以擇？曰：博學，審問，慎思，明辨。確知其為「善」、「至善」，然後固執而篤行焉。嗚呼！此《學記》之所以先「辨志」，而蘄至於「知類通達，強立不反」，然後「謂之大成」也。始焉善之不擇，終之不知所止。而國人今日遂不忠於所學，以講學為投機。今日國粹，明日歐化，其實不過揣迎時好，弋獵聲譽，作一種投機事業而已，非真有所主張，有所研究云爾也。卒之隨波逐流，而思想陷於破產，轉徙流離，倀倀乎何之。孟子曰：「人有雞犬放則知求之，有放心而不知求，哀哉！」此則今日學者之大患也！嗚呼，仲尼不云乎？「人皆曰余知，擇乎中庸而不能期月守也。」然則如何而可？曰：「誠之者，擇善而固執之者也。」所謂「擇善」者，非漫然而善之也。「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之勿能，勿措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之勿得，勿措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。」得一善，則拳拳服膺而弗失之矣！此則硜硜之愚，以為忠於所學，忠於其主義者當如是也！今日學之大患，一言蔽之，曰不誠而已矣！「誠者物之終始，不誠無物。」伯爾同志，尚體斯意。 （3）有言社會教育者——（子）《鄉飲酒義》、（丑）《射義》。　今之學校，厥為教師學生之學校，而古之學校，則為社會之學校。所謂社會之學校者，其意味有二：（一）學校為社會之學校，而非學校之學校。（二）學校之教育，為社會之教育，而不限於學校。要之，學校與社會融合為一而已。試論其略： （子）三代之隆也，學校為社會之學校，校長即為社會領袖之人物。五家為鄰，五鄰為閭，閭有塾。二十五家同住一巷，巷首有門，門側有塾。四閭為族，五族為黨，黨有庠。五黨為州，州有序。五州為鄉，鄉，二千五百戶也。鄉之中，鄉大夫各掌其鄰為邦教，受於司徒，司徒猶今之教育總長。頒於鄉吏，六禮以節民性，七教以興民德，八政以防民淫。州長，即一州之師也。黨政，即一黨之師也。下之為閭胥、為比長，即鄉長。皆鄉吏也，亦皆學校之教職也。古者農可為士，而吏即為師。馬端臨《文獻通考》序曰：「國學有司樂、司成，專主教士，而州閭鄉黨之學，則未聞有司職教之任者。及考《周禮·地官》：黨正，各掌其黨之政令教治；州長，各掌其州之政令教治。然後知黨正即一黨之師也，州長即一州之師也。以至下之為比長、閭胥，上之為鄉遂大夫，莫不皆然。蓋古之為吏者，其德行道藝俱足為人之師表。」於是學校領袖即社會之領袖，而學校教育，自不致有與社會隔膜之虞矣。 （丑）古之人，自家至於天子之國，皆有學，自幼至於長，未嘗去於學之中。春令民畢在野，閭胥平旦坐於右塾，鄰長坐於左塾，師古註：督促幼之知其早宴，防怠惰也。按塾在里門之側。畢出然後歸。夕亦如之。入者必持薪樵，輕重相分。斑白不提挈，所以優老人也。歲之蜡月，十二月。黨正則以禮屬民而飲於序。州序。州長春秋以禮會民而射於州序。鄉大夫行鄉飲酒之禮於學，以勵其德行，以觀其賢能。迨三年而以鄉射之禮五物詢眾庶：一曰和。二曰客。三曰主皮。四曰和容。五曰興舞。此謂使民興賢，出使長之；使民興能，入使治之，胥無不於學焉。諸侯之學曰泮宮，天子曰辟廱。班朝布令，享帝右祖，則以為明堂。同律候氣，治歷考詳，則以為靈台。而養老必於學，大射必於學，出征、受成、鄭康成註：定軍謀也。訊馘必於學。大師旅，則將士會焉；大獄訟，則吏民期焉；大祭祀，則天祖饗焉。蓋其制皆於國之勝地築宮，環水。國有大事，則以禮屬百官群吏下民而講行之；無事，則國之耆老子弟游焉，以論鼓鍾而修孝弟。蓋學校為社會之學校，故社會所有事無不於學校行之。而學校教育，亦不限於詩書六藝，又有祭祀、鄉射、養老之禮，以習其恭讓；司律、治歷、論獄、出兵、授捷之法，以習其從事。而其大要，則務使人人盡其性，不獨防其邪僻放肆也。其在黌舍之內，而社會之文為制度，無不習熟聞見，究其所以。以及出而任社會之事，方物出謀發慮，則隨所施為，無不可者。何也？學校與社會溝通為一，而其教育不徒以讀死書為能事也。 （寅）學校為社會之學校，社會有輔相學校之義。《王制》：「司徒命鄉簡不率教者以告。耆老皆朝於庠。元旦，習射，上功。習鄉，上齒，大司徒率國之俊士與執事焉。」耆老，謂其鄉之老成有德者，而俊士，則年少英俊之士，皆所謂模範人物也。蓋欲使不帥教之人，得於觀感改過以從善，《學記》所謂相觀而善摩之謂也。習射，謂行射禮，使知心平體正之德，而盡所以修身。習鄉，謂行鄉飲酒體，使知長幼尊卑之禮，而盡所以事焉。此所以待不肖也。三年大比，興賢者有德行。能者，有材藝。鄉老及鄉大夫率其吏與其眾，以禮賓之，使俊士賓焉以為榮，不肖者慕之而知奮焉。 （卯）學校為社會之學校，而學校遂為社會教育之機關。一九一九年美國全國教育會會長潑力士登夫人以「公眾集會法」為最重要之社會教育。先是，夫人村居，深知鄉村生活，須有一種有秩序有組織社會交際之法，國風化人之道而長日勞動之徒，亦應有休養暢樂之法。農莊中若快樂不與勞苦同等，斷不能保傳兒女。然農家揮汗鋤雲，何得有此。夫人知其然，遂提倡一「公眾集會法」，其言曰：「公眾集會所行之事，無論其為音樂會、辯論會，抑他種遊戲，甚至細如蜂之斗衙者，亦能加生機於鄉村之生活，使人民和諧之風從此發生，使公民日趨於良美，而成國家完善之公民。」見《新教育》第四卷第二期。基博則以為鄉飲酒、鄉射，三代之公眾集會法也，當日最要之社會教育。而學校，則其鄉飲酒鄉射之地也。《鄉飲之義》曰：「主人拜迎賓於門之外，入三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。盥洗揚觶，所以致絜也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。尊讓絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊讓則不爭，絜敬則不慢。不慢不爭，則遠於斗辨矣。不鬥辨，則無暴亂之禍矣。斯君子所以免於人禍也。」又曰：「祭薦，祭酒，敬禮也。祭肺，嘗禮也。啐酒，成禮也。於席末言是席之正，非專為飲食也，為行禮也。此所以貴禮而賤財也。卒觶致實於西階上，言是席之上，非專為飲食也。此先禮而後財之義也。先禮而後財，則民作敬讓而不爭矣。」此其所以養成「人民諧和之風」者為何如乎！呂祖謙曰：「鄉飲酒者，鄉人以時會聚飲酒之禮也。因飲酒而射，則謂之鄉射。」《射義》曰：「射者，仁之道也。求正諸己，己正而後發，發而不中，不怒勝己者，反求知己而已矣。」孔子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」於角射較勝之時，不失雍容揖讓之度。其爭也，乃所以彰其為君子也。故曰「可以觀德」。此其刑仁講讓，示民有常，而限制民之競爭者又何如乎！豈非「所謂一種有秩序、有組織社會交際之法」，而為「國風化人之道」者耶？夫黨正以禮屬民而飲州序，必於歲之蜡月者，此正以農家揮汗鋤雲，終歲勤動，而「休養暢樂之法」遂不得不行於歲之蜡月農隙之時焉。夫農村為國富之策源地，此歐美經濟學者之公言。使如潑力士登夫人所云，「快樂不與勞苦同等」，俾其人憔悴鬱結，意不得發舒，而精神體力日即於委靡，則社會將隱受其害，寧只一鄉一邑之榮悴已耶！ 要之三代之世，掌學校者，不視學校為獨立社會以外之團體，而視學校為社會之一部。其教授之所取資，一以實際之社會為衡，不似今日之學校教育，與社會隔膜，而不問社會之現狀如何也。 （4）有言社會組織者——（子）《王制》。 （5）有言社會組織之原則者——（子）《禮運》、（丑）《樂記》。　樂者為同，禮者為異。《中庸》曰：「忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」「樂者為同」之旨也。西諺有名言曰：「自由，以不侵人之自由為界。」「禮者為異」之旨也。「樂者為同」，所以協人情之好惡。「禮者為異」，所以別群己之權界。故曰：「樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也！」 （6）有古代社會之風俗制度沿襲至今其遺意猶可考見者——（子）《昏義》、（丑）《檀弓》、（寅）《問喪》、（卯）《三年問》、（辰）《祭義》。 （二）《春秋左氏傳》 （1）齊桓公召陵之師。 春秋時之國際形勢，分為南北兩國際團體：南方國際團體以楚為首領國，而北方則以晉為首領國。鄭介兩大之間，猶歐戰之際比利時之介於德法二國間也。當是之時，楚國時向北方為侵掠戰爭，可比歐戰之同盟國首領德意志。而北方之首領晉國則糾合北方諸侯為防衛戰爭，猶之歐戰中之協約首領英國。晉之先有齊，楚之衰有吳，此其大略也。 （2）宋襄公泓之戰。 （3）晉文公城濮之戰。 （4）楚莊王邲之戰。 （5）吳入州來。　為後來吳入郢張本。晉通吳以掎楚，猶英聯法以制德也。楚於是乎始衰矣。 （6）晉鄢陵之戰。 （7）宋之盟。 春秋弭兵之會，自宋之盟始。自此以前，為晉楚武力競爭時代，而此後則為外交競爭時期矣。春秋世運一大樞機也。 （8）虢之會。 （9）申之會。 （10）平丘之盟。 （11）召陵之會。　晉於是乎失諸侯。 （12）吳入郢。　楚衰而吳代興。晉楚爭伯之局，一變而為晉吳爭伯。 （13）夾谷之會。 （14）黃池之會。　晉楚爭先。 是編之主旨，在以春秋列國之會盟征伐，援古衡今，說明國際之道德，不同於個人，以喚起國民性之自覺。而時賢著述之可供參考者：（子）馬丁韙良博士之《支那古代萬國公法》，載丙午社《平時國際公法》一七—二四頁。（丑）日本《東方時論》之《舊戰國與新戰國》，譯載《東方雜誌》十五卷十號五六—六三頁。（寅）梁任公之《國際同盟與中國》，載《東方雜誌》十六卷二號一六一—一六三頁。皆引《春秋》之國際事實以衡論當世者也。吾國自嬴秦混一六王以迄於今，國民習於數千年之閉關，不復知國際為何事。其始遇外人也，一以夷狄待之。虛驕之心理，拒人之聲音笑貌，可以怒敵而召釁者，亦既無在無之。一經敗衄，則又嗒焉若喪，卑怯之習日以長，以為中國事事不如人，甘心居人後，自侮而人亦侮之，於是國際上之地位，遂以一落千丈強！顧衡諸春秋諸國何如者？不論晉楚齊秦，泱泱大國之風，必不以疆場勝負之一彼一此，自損其榮譽。即以小事大之蕞爾鄭，亦能一遵當日國際之慣例，不亢不卑，保持其國際上之地位。豈有俯仰隨人，習於媚外而可以立國者哉？嗚呼，國家之積弱、國民之志氣不振實為之！儻非吾黨教育者之責歟？ （丁）讀經科與他科之關係 （a）公民科　吾國古先聖哲相傳人倫道德之要。 （b）教育科　吾國古先聖哲相傳之教學法，及學制之記載討論。 （c）國文科　《論語》之文簡盡，而《孟子》之文則雄峭。《禮記》之文蘊藉，而《左氏》之文則恢詭。皆自古文事之至精能者。韓退之曰：「沉浸郁，含英咀華。」其於斯文必有得矣！ （d）歷史科　《春秋左氏傳》無論已。《禮記》之載典禮，《孟子》之論政制，皆絕好上古政治史料也。《禮記》之載冠昏喪祭， 《春秋》之記聘享賦詩，皆絕好上古風俗史料也。 基博任本校讀經科五年於茲。國內參觀諸君，見課程表有讀經一科，往往以教學之旨趣及方法垂詢。言國粹者，則見譽曰：「是存古也。是正人心，息邪說也！」言歐化者，則又曰：「是守舊也！是錮蔽青年之耳目聰明也！」其實世間青年無絕對可讀之書，亦無絕對不可讀之書，要視教之讀者何如耳。孔子曰：「溫故而知新。」新即自故中溫出。今之學者，不事溫故，只求知新，未能繼承，已思創作，祛理知而言直覺，超現實而騖玄想，浮談無根，等於說夢，此大蔽也！至以讀經為存古，則又拘虛之見，而未能游於方之外者。爰草此篇以就正於有道焉。 註解： [1]　故，原作古，誤。 [2]　以此，原作「此以」，據文意改。 [3]　原文如此。按下文，「性」上似脫「理」字。 [4]　「曰」字據上下文補。