國故概論 · 九　陳啟天《中國古代名學論略》

一　中國古代名學的地位 中國古代有所謂「名家」，無所謂「名學」。名學這個名詞，不過近人用以譯西洋的Logic之後，才通用於學術界。初學者流，以為Logic是西洋的特產品，中國實絕無其學。稍進者則謂東洋也有，即如印度的「因明」，雖不能與西洋近代的Logic相比，至少也可以敵西洋古代的Logic。於是有些名學家，插入因明，與西洋論理學相提並論。見解比從前自高一籌了，卻於此外很少論及中國名學的，未免是一個大缺陷。 今欲說明中國古代名學的重要，當先研究中國古代名學的地位如何。 一、中國古代名學在世界名學上的地位——世界名學，可照世界學術的分野，劃為三大派： A．西洋名學——即Logic，又譯為「邏輯」或論理學。始於Aristotle，著有Organon一書，多講形式論（formal logic），為西洋古代邏輯的經典。到Bacon，乃反對Aristotle的說法，著Novum Organum[1]一書，提倡歸納法（induction）。更經Mill的發揮光大，而西洋近代邏輯乃完全成功。他的A System of Logic，可算個代表的著作。到現在杜威（Dewey[2]）極力推尊試驗（experiment），因有試驗論理學（experimental logic）的徽號。他的How We Think一書，就是這派代表的著作。這是西洋名學的小史，也就是世界名學的一部。 B．印度名學——印度名學，叫做因明。始於足目，號古因明；到陳那，著《正理門論》，大為改革前說，號新因明。自此至今，在印度無大改進。這又是世界名學小史的三分之一。 C．中國名學——中國名學的變遷，可分三大時期：a．固有名學時期——斷自秦漢以前。不但古代所謂名家有一種名學，即儒家、道家、法家也各有一種名學，尤以墨家為較完備。關於名學的理論，多散見於諸子百家之書，如《論語》、《中庸》、《大學》，《莊子》的《齊物論》、《天下》篇、《尹文子》、《公孫龍子》，《荀子》的《正名》和《解蔽》兩篇以及《墨子》等，尤以《墨子》中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》六篇較詳細而有西洋科學方法的色彩。b．印度名學輸入時期——自漢唐到明，因佛學輸入日廣，而因明也次第輸入，為治佛學者所必知。其較有系統的著作，只有唐玄奘法師譯的《因明入正理論》，復經窺基註疏，乃更為完備。印度名學得有光明於今日的緣故，賴此而已。c．西洋名學輸入時期——從明末到今。明末，李之藻譯《名理探》，為西洋名學輸入中國之始。自後譯者漸多，其最著名而又可代表西洋名學精華的，要算嚴復譯的《穆勒名學》和《名學淺說》二書。次為王星拱編的《科學方法論》和劉伯明譯的《思維術》。科學社的《科學通論》雖為雜集，也可窺見西洋近代論理學的一斑。至於從日文中重譯過來的，多不出《穆勒名學》和《名學淺說》二書的範圍，而且多屬形式論理，不足指數。必欲舉一二部充數，以我所見，就要算胡茂如所譯日人大西祝的《論理學》和張子和雜輯日籍所成的《新論理學》二書而已。其他坊間關於名學的教科書，更簡陋不足道了。這是中國名學的小史。除印度因明在中國稍有光大，而且在一部分思想界稍生影響外，西洋邏輯還完全只有翻譯，無所發明，在學術思想上的實際影響也甚微弱。質而言之：尚未成中國的名學，可以在我們腦筋中發生極大的化學作用。所以論到中國名學的精華，還在古代。我們欲完成世界名學的大觀，合西洋名學、印度名學、中國名學於一爐而冶之，就要知中國古代名學的概要，和在世界名學上的地位。 二、中國古代名學在中國學術上的地位——世界名學有三大派別，而學術也因此產生三大派別，即中國學術、西洋學術、印度學術。中國名學是中國學術的工具，有中國的名學，才產生中國的學術。西洋名學是西洋學術的工具，有西洋的名學，才產生西洋的學術。印度名學是印度學術的工具，有印度的名學，才產生印度的學術。中國系的學術，不發源於西洋和印度，西洋系的學術，不發源於中國和印度，印度系的學術，不發源於中國和西洋，他們的最大最要的原因，就在各系都各有一種特別的名學和方法。所以我們要研究西洋學術的精神，不可不先知西洋學術的方法。要研究西洋學術的進化，不可不先知西洋名學的進化。要研究印度學術的精神，不可不先知印度學術的方法。要研究印度學術的變遷，不可不先知印度名學的變遷。要研究中國學術的精神何以不能如西洋學術的正確進取、印度學術的精深度大，也不可不先知中國學術的特別方法和名學的變遷了！ 不但欲明世界學術的異同須明各派的名學和特殊方法，就是欲明中國學術中的各派異同，也非明各派的名學和特殊方法不可。儒家何以不同於道家？墨家何以不同於儒家？所謂「孔老之爭」、「儒墨之辯」，其最大的原因，又在何處呢？簡單說來，多由各家的方法不同、名學殊異。所以欲知中國學術的支分派別，也不可不知支分派別的方法。老子和楊子的「無名」，孔子和荀子以及法家的「正名」，墨子的「實用」，莊子的「齊論」（莊子的齊物論有二義，一為齊物，二為齊論），皆各家名學的根本觀念。不明這種根本觀念，也就無由知他們的真正異同了！ 中國學術，多發源於古代。古代學術，又以古代名學占重要的地位。一來是古代學術的一部分，二來是中國學術的根本方法，即Bacon所謂「諸學之學」。所以我們真欲整理國故，使古代學術復明於今日，則研究古代名學，實為先務之急。 二　中國古代名學的派別 我國分別學派的標準，有用「家」的，如所謂道家、法家、名家，有用「人」做單位的，如孟子、荀子同家而分別敘述，老子、莊子同家而各別討論。胡適的《中國哲學史大綱》即多用後法。我今說到中國自古代名學的派別，如用「家」做標準，則學說不免有所出入，法家的名學多同於儒家、莊子的名學不同於道家的老子就是實例。如用「人」做單位，又不免支離，不易得中國名學的要旨，而且也太詞費。所以我今以學說的異同做分派的標準，不襲「九流」之說，也不必人各一篇，只要學說大體相同，就合成一派研究。如不相同，雖昔人叫做一家，也必分別討論。綜其大略，約有五流如下： 一[3]無名學派——老子發其端，楊朱繼倡其說，以時代論，無名學說發生最先，故為古代名學第一派。他的要旨，可分二端，略述於下： A．無名主義——老子最先主張無名，他的理由大概有二，他說： 名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。……此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 他既說常名無名，而有名之後，又常同出異名，自必至於失「道」，所以不如復歸「無名」之始，而可入於「眾妙之門」。這是老子開宗明義的第一義，也就是他主張無名主義的第一個理由。且有名了，最易引起人去爭名好名。老子曾為周室柱史，歷觀前代爭名和好名的事實自多，又見當日周室衰微，名守俱亂。他是一個學術的大革命家，富有反抗的精神，更不得不主張無名，使世俗無所藉口，兩相爭執，與孔子的正名同一用意，不過孔子是用的積極方法，老子是用的消極方法罷了。所以他說： 名與身孰親？……甚愛必大費，多藏必厚亡…… 大辯若訥……聖人不行而知，不見而名。 這是他主張無名的第二個理由。到了楊子，更說得顯明。他說： 實無名，名無實。名者，偽而已矣！ 他以「名」為人造的東西，與「實」不相干。所以他又說：「不矜貴，何羨名？」「安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕名焉。」「實者，固非名之所與也。」照這樣說來，所謂名者，已由名物的名，變為名位的名了。他惡名位，而主張無名，與孔子欲賴正名以定分的適相反對。或者楊子即以孔子主張正名過度，而毫不顧實際，遂有此反動，與老子默合了。 B．觀物法——老子雖然一面主張無名，卻一面又指出觀物法。其意或者即在名可無而物不可不觀。西洋論理學原有二大派別：一為注重正名的，即為Aristotle的形式論理學。二為注重觀物的，即為Bacon的歸納的論理學。老子的名學，即偏重觀物學。他說： 道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。 所謂「物」、「象」、「精」、「真」、「信」，即事物、現象、真理。「閱眾甫」，即觀察萬物，與西洋邏輯注重事實與觀察的有些相同。他還指出兩種觀物法，很有研究的價值。他說： 無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。 無欲以觀物，是一種客觀法。有欲以觀物，是一種主觀法。前法要人除去個人的利害觀念以觀察物的變化，那麼就可知物的「妙」，「妙」就是物的真相。後法任人挾著主觀的利害觀念觀物的結局對於人怎樣，所以不免於「徼」，「徼」，有偏蔽的意思。比如看見一老虎，我們就說他是個孽畜，這全是從老虎對於人的利害關係上著想，所以不免把老虎的真相變了。其實老虎與耕牛同生宇宙間，離開個人主觀的欲心，完全平等，無所謂孰善孰惡。不過人類容易以有欲觀物，不易以無欲觀物，所以所謂是非善惡，有許多是人的，不是物的，是主觀的，不是客觀的。老子即欲人由主觀法到客觀法的，所以他說： 不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。 無名主義，應用於哲學，就成老子所描寫的無名朴[4]之道而任其自化。應用於人事，就成了楊子的逸樂主義，恐易於流於放縱，不顧社會了！晉世清談之士，多不講行檢的，就由受了無名主義的流毒。 無欲觀物法的應用，就成了老子所說「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此」。質而言之，不得以私心害事就是了。 二[5]正名學派——正名主義發端於孔子，荀子更專論其說，而法家則竊取這種主義，應用於政法，為中國兩千多年來大多數人的主要觀念。其起源大概有兩種理由：一對於老子無名學說的反動。二對於紛亂的時局，藉正名以救濟。我們考察孔子與子路為出公輒不認其父蒯聵，而稱祖父靈公為父的問答，就可見孔子主張「正名」的作用。他們的問答是： 子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正！」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，無所苟而已。」 這個學派要旨，可分為三：a．正名主義——孔子的正名說，很為簡單，到荀子兼取墨家之說，論列較為明備。他見當時有惑於用名以亂實的，所以他闡明所謂有名的緣故，說：「故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨異同。如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。」見有惑於用實以亂名的，所以他發明何緣而有異同，說：「緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。……形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養熱滑輕重以體形異……五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。」這是推論論理的異同與心理生理的關係了。見有惑於用名以亂實的，所以他發明制名的概要。他說：「同則同之，異則異之。單足以喻，則單。單不足以喻，則兼。單與兼無所相避，則共。雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也。」同實同名，異實異名，這本是名學中的要義。惜乎荀子未嘗說出如何同則同之，異則異之，所以終不能在實際上去應用。他還知名學上所謂「名詞」、「命題」、「推論」的分別。他說：「名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辯說也者，不異實名以喻動靜之道也。」名，就是名詞，所以代表事物的。辭，是命題，所以集合名詞以發表意思的。辯，是推論，所以合多數命題以推出事理的。所用名詞，應名實相符，才易得真相。不然，就多陷於西洋邏輯所謂不盡物的謬誤了。b．格物主義——孔子系《易》曾說：「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」這種用觀察以類萬物之情的方法，是中國最古的格物方法。古人為學次第，見於《大學》的，莫要于格物，《大學》上說：「古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。」接著又說：「物格而後知至，知至而後意誠……」從此可見「格物」對於正心、誠意、致知的重要了。可惜關於致知、格物的解說，獨闕而不知其要。他書也未見詳論在實際上應如何致知、如何格物。所以雖有格物之說，而不能發生物的學問——指西洋自然科學。到朱子注釋略為完備，卻也未明言致知格物的具體方法，足以產生物的學問。朱子說：「致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處，無不到也。」解致知有綜合法的意思，格物有分析法的意思。至如何綜合，如何分析，則未明言。所以雖有抽象的理論，不能生實際的影響。他接著又說：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。……是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」所謂「致吾之知，在即物而窮其理」和「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」，籠統說來，本與西洋歸納法的原理相契合。然如何即物窮理，又如何即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，卻未曾明示我們，如西洋論理學的觀察法、試驗法以便應用，所以竟成空話而已。或者朱子不過要補綴傳文，而有此想像罷了。在他自己也未能時常真正即物窮理，何況後人呢！c．求誠的方法——子思發明求誠的方法約有五種，如下：「博學之。審問之。思之。明辨之。篤行之。」這是說明我們思想的步驟應始於博學，終於篤行，與Dewey分思想進行的次第為疑難、觀察、假設、演繹、證實五段有點相像的，不過子思重在修德，Dewey重在論理而已。所以子思接著又說：「能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以參天地之化育。」這個學派，雖有上說三種主義，然名學上最重要的格物主義，在孔子自身未嘗實際應用，而求誠的方法，又多偏修德一方面，無大影響於論理。其最有影響于思想與事實的，只有正名主義，所以把正名主義代表這個學派。正名主義應用於倫理，就成了「名教主義」，《春秋》就是孔子的名教的經典。孟子說「孔子作《春秋》而亂臣賊子懼」，莊子說「《春秋》以道名分」，就可見名教經典的內容和勢力了。這種名教主義的理想，就在使倫理與政治合一，而以名分為其中心。所以孔子說：「為政以德。」「政者，正也；子率以正，孰敢不正！」「君君臣臣，父父子子。」法家應用正名主義於法律，就成了「刑名主義」。尹子說：「名實判為兩，合為一。是非隨名實，賞罰隨是非。」這可見法家的彩色與孔子相同了。 三[6]實用學派——墨子是實用學派的鼻祖。他的主義，對於孔子的正名主義是個反動。《墨子·耕柱》篇有一段說： 葉公子高問政於仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉！問所以為之，若之何也？」 墨子又說： 言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。 這主張近於西洋現代實驗主義（pragmatism），以實際的功用定事物的價值，與儒家的「正其誼，不謀其利；明其道，不計其功」的學說完全不同。 墨家實用主義要旨，可分二項：a．三表——三表是墨子立言的方法，所以又叫「三法」。墨子說：「必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓目名之實。於何用之？發以為政刑，觀其中國家百姓人民之利。」這種考察事實的利害以定立言行事的標準，是墨子的根本觀念，與孔子藉正名以定分的方法相去不知多遠了。b．辯經——《經說》上下等六篇，向叫做《墨辯》或《墨經》，我以為不如叫做「辯經」，直捷了當。因為《墨經》是墨家所用為辯論的經典，猶之Aristotle的連珠律令——即三段論法的規則，為講形式論理學的不可不遵守。《辯經》就是墨家的一種辯學而已。辯經的根本原理，只在一個「類」字。根本的方法，只在「以類取，以類予」。什麼叫做「類」？《經上》說：「重體合，類。……二體不合，不類。」這是說兩個事件有相同的，就是類，不然，就不類了。《經說上》解說：「合同也，有以同，類同也。……不合也，不有同，不類也。」由這看來，所謂類與不類，就是異同的問題了。相同，就是「類」，不相同，就是「不類」。《經下》說：「止類以行，說在同。」更可證明。然則又怎樣知道什麼是同，怎樣是異呢？《經上》說：「同異，而俱於之一也，異同交得知有無。」這是說我們辯異同，而論點要同一，才知類與不類。同類與異類都知道了，方可斷定哪有哪無的是非。胡適的《中國哲學史大綱》點讀「同異，而俱於之一也」為「同，異而俱於之一也」，而又自加「異」的界說，不但截斷前半句與後半句的關係，也未免太牽強了。《大取》篇又發明類與辭的關係，說：「夫辭以類行者也，立辭而不明其類，則必困矣！」 墨家立辭明類的方法有二：a．以類取的方法——這是說我們要推論一個道理，所取的事實，必出於同類。比如說：「凡人有必死；泰山上有森林。」後者非從前者取出、相與同類，所以不能下什麼斷定，那就「困」了。如接說：「孔子是個人。」孔子是從人類取出來的，所以可將一個「孔子必死」的結論。怎樣以類取呢？《小取》篇說：「以名舉實，以辭抒意，以說出故。」什麼叫做「以名舉實」？《經說上》說：「所以謂，名也；所謂，實也。」胡適《中國哲學史大綱》解「名」為表詞predicate，「實」為主詞subject，完全錯了。所謂以名舉實，就是用名詞代表事實。名為名詞，所以代表事實的，故說「所以謂」。實是事實，即是所辨別的，故說「所謂」。《經說上》說：「名實耦，合也。」就是說名詞與事實相配，那就對了。也就是荀子要聞名而實喻的意思。《經說上》又說：「命之馬，類也。若實也者，必以是名也。命之藏，私也。是名也，止於是實也。」這是說類名，兼指一類之實；私名，則只指某事某物某人之實。果如胡適所說，將無以解此了。Aristotle的形式論理學，首辨名詞的涵義，與墨家名足以舉實及名實合為一有點相同。所以演繹法的次第，不可不以此為先務。什麼叫做「以辭抒意」？辭是命題，有了舉實的名，然後可合名成辭以抒意，即離合名詞以成一意。什麼叫做「以說出故」呢？《經上》說：「說，所以明也。」有了抒意的辭，自不得不有一種說明的理由。所以說「以說出故」。「說」與印度名學的「因」及西洋名學的「大前提」是同一的作用。說所出的「故」，就是因，是通例。在演繹推理沒有通例，就不能成立。故《經上》說：「故所得而後成也。」故有二種，《經說上》說：「故，小故有之不必然，無之必不然……大故有之必無不然。」（原文只一然字，按文意疑[7]一不字，故補。）這是說因有主助，例有大小，推論最可靠的理由，自是主因與大例了。這種以類取的方法，很近於西洋的演繹法，不過不拘於三段的形式而已。b．以類予的方法——《小取》篇說：「援也者，子然我奚獨不然也。推也者，以其所不取之同，於其所取者予之也。」「援」，就是類推。援例相推，以彼論此，本是常法。然其結論只是或然，不是必然，所以《小取》篇接著又說：「有所以然也同，其所以然也不必同。」所謂所以然也不必同，就是果同因不必同。反過來說，即是因異，果不必異。這是因果律中所宜知的，不然，就易陷於謬誤了。「推」，就是真正的歸納推理。「以其所不取之同，於其所取者予之也」的意思，就是以少數的事理歸到同類的多數事實。不過觀察事實的方面不同，其結論也不易正確，所以《小取》篇又接著說：「其取之也同，其所以取之也不必同……夫物或乃是而然，或是而不然，或一害而一不害，或一是而一不是也，不可常用也。故言多方，殊類，異故，則不可偏觀也。」因物多方、殊類、異故，不但要觀察，還要觀察的範圍不可過狹，幾與西洋歸納之首重觀察相同了。 從上看來，墨家的名學，簡直可與Aristotle的Organon及陳那的《因明正理門論》相比擬，而同為世界名學最古而又有條理的著作。墨子應用他的三表法，非儒、非攻、非命，主張兼愛、節用、節葬，甚至非樂，而成中國古代最有價值的一個學派。至於別墨的《辯經》，則久成絕學，不能完全句讀，只為當時詭辯學派增一工具而已。可惜！ 四[8]齊論學派——齊論學派，只有莊子一個人。他的主張，全為對於楊墨、儒墨之爭的反動。《駢拇》篇說：「駢於辯者累瓦、結繩、竄句，游于堅白異同之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。」《齊物論》說：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」這兩段話，可見莊子主張齊論的動機了。 莊子見儒墨更相是非，更想到認識論的問題。他極端懷疑人智，以為不但「人生也有涯而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已」，更用弔詭之辭推及人智一無所知，也不能有所知，所以《齊物論》上說： 齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「惡乎知之？」「子知子之所不知耶？」曰：「惡乎知之？」「然則物無知耶？」曰：「吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？……自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其端？」 「彼亦一是非，此亦一是非」，以辯論正辯論，自有惡知其端的困難。而莊子不能於事實上加以辨正，只趨於反動，否認人智，所以不能使思想發生良好的影響。 莊子闡明爭辯的起原約有三端：a．由於成心——《齊物論》說：「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎，奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！」這攻擊師心好辯，何等痛快淋漓！b．由於感情——《齊物論》說：「勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？曰：狙公賦芧，曰：『朝三而莫四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而莫三。』眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，因是也。」這形容感情影響於論理的勢力，又何等的切當！c．由於偏成——《齊物論》說：「辯也者，有不見也。」又曰：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。」「道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」這都說辯起於知識的淺薄，和文字的含糊。 總而言之，莊子以辯多起於心理的原因而非事理的實際，故辯論終無已時。所以他說： 既使我與若辯矣，若我勝，我不若勝，若果是也，我果非也耶？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若俱不能相知也，而待彼也耶？ 莊子見「彼亦一是非，此亦一是非。……是，其一無窮也。非，亦一無窮也」，而以兩法止辯。a．兩行法——莊子說：「聖人和之以是非而休乎天鈞，是謂之兩行。」郭註：「兩行，為任天下之是非。」是非兩行，爭辯自少，而且所謂是非，多因見地不同，故說：「勞神明為一而不知其同也。」物有多方，或從甲方去觀，或從乙方去觀，爭辯即由此起。若通觀全體，則或是或非，或俱是，或俱非，據莊子的思想，只好任其兩行而已。故說：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。」b．以明法——莊子說：「欲是其所非而非其所是，則莫若以明。」郭象解「以明」為反覆相明，即是用是非兩說反覆相明，可以知所是的不必全是，所非的不必全非，而反對的論調，也有相為訂正的價值，不必拘於一隅，好同惡異了。 以上為莊子齊論的大旨。他應用於哲學而成齊物之說，達觀一切。應用於處世，成了「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無涯，亦與之為無涯，達之入於無疵」的人。好的，不過是一個不譴是非的名士。不好的，就成了同流合污的鄉愿了。 五[9]詭辯學派——詭辯學派，多用辯經的方法而昌言道家的理論，自成一派，與墨家以實用為主旨的絕不相同。其好辯又近乎縱橫家。莊子《天下》篇說： 相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，到今不決。 這可見詭辯學派與《墨經》的關係。不過屬於這派的，不止所謂別墨而已。上到鄧析，下到惠施、桓團、公孫龍，辯者之徒，亦均屬之。據莊子的說法，可把這派的要旨分為二：a．奇辭的詭辯——即以觭偶不仵之辭相應者。這種辯論，要以鄧析為鼻祖。《呂氏春秋》說：「洧水甚大，鄭之富人有溺者，人得其死者，富人請贖之。其人求金甚多。以告鄧析，鄧析曰：『安之，人必莫之贖矣！』得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：『安之，此必無所更買矣！」這即是列子所說鄧析操兩可之說、設無窮之辭的例子。詭辯家正如此耳。《莊子·天下》篇說：「惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者，相與樂之……辯者以此與惠施相應。桓團、公孫龍，辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。」這可見惠施、公孫龍等樂為奇辭的詭辯，不過又參有哲理而已。荀子說：「今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒亦皆亂。」即是攻擊奇辭的流弊。b．推理的詭辯——惠施厤物之意，偏為萬物說，和公孫龍白馬非馬等說，多含有哲理的問題，大要不外乎莊子齊物之旨，加以引申，而又益之以辯辭而已。《莊子·德充符》說：「自其異者視之，肝膽，楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」《秋水》篇說：「以功觀之，因其所有而異之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反，而不可以相無，則功分定矣。」可與惠施等的「大同而與小同異，此之謂小同異」，「萬物畢同畢異，此之謂之大同異」，以及白馬非馬等說相印證。不過這種哲理不易為通俗所了解，所以能勝人之口而不能服人之心。《莊子·天下》篇又說：「惠施……以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。」就可以見詭辯學派的流弊了。公孫龍見黜於平原君，即由他「煩文以相假，飾詞以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得其意」。質而言之，詭辯學派只重在詭辯，不重求真理，與希臘詭辯學派相近，結果只足以亂是非而已。荀子作《正名》篇極力攻擊，正與Aristotle作Organon以正希臘詭辯學派之失同意。 三　中國古代名學的批評 中國古代名學，直接為古代學術思想的根本方法，而間接又影響於後代的一切學術思想。所以要明從古代到現代中國學術思想的變遷和結果，不可不於敘述古代名學派別之後，略加批評，使我們知道中國學術思想不振之源究在何處，與西洋學術思想的方法根本不同的，又在何處，我們以後要改進中國學術思想，又應先從何處著手才易收效，這都是我要略略批評，不辭淺陋的用意。當世明達，對於我的批評，更加批評，使學術思想可以從此根本改造，那就更好。 中國古代名學可批評之點約有四： A．重人事不重自然——無論何派名學，多重人事，不重自然。孔子揭著正名主義，不過用為倫理的中心觀念。而老莊等絕聖棄智，更未曾多論自然（自然即英文的nature，與老莊所謂任天的自然不同）。墨子雖提倡「實用」，略略近於西洋的pragmatism，也多應用於人事一方面。到別墨的《辯經》，雖偶涉論數理質力之說，也無何種系統可尋。所以可以武斷說一句「古代名學全應用於人事，未嘗應用於自然，而中國學問，亦自只有社會科學，而無自然科學」了。西洋論理學祖Aristotle，應用他的方法於哲學，又應用於物理學、生物學，發端既不同，結果自與中國相異。 B．重玄理不重事實——老莊的學說，偏重玄理，自不待說。惠施、公孫龍的辯論，也多屬玄理。玄理而不與事實相印證，則自易玄之又玄，莫明其妙了。即孔、墨本多實際的彩色，而一則偏重倫理，一則偏重應用，也少應用各人的方法，從事實上為學問而研究學問。單從科學上著想，比之Aristotle，殊有愧色。原來科學的基礎，建立於事實之上，離開事實去講玄理，自無發生的希望。 C．重辯論不重實驗——詭辯學派以詭辯見稱於當時，注重辯論，自不待說。其餘各家明是非、別異同的惟一方法，也多在辯論。雖墨子注重實用，為古代名學的異彩，而苦獲、已齒、鄧陵氏之屬，竟變成那「以堅白異同之辭相訾，以觭偶不仵之辭相應」的詭辯家，與墨子的根本方法完全不同了。以辯論定是非，而絕不實驗，自然是「彼亦一是非，此亦一是非」與「是亦一無窮，非亦一無窮」無決定。所以有孔老之辯、儒墨之辯、楊墨之辯，至今不決。莊子主張齊論息爭，即由於此。不過他不能發明實驗方法以止辯論，為時代和歷史所限，未免可惜。西洋自Bacon提倡實驗，而科學乃大放光明。由此知中國無科學的根本原因了。 D．重達觀不重分析——莊子以齊論法止儒墨之辯，似可奏效一時，然其達觀方法，實貽害於學術思想界不淺。科學起於分析事實，今既達觀一切不別異同，則真正的科學自無由產生。從好一面說，叫做達觀。從壞一面說，就成含渾籠統的思想了。科學上還有一個最重要的觀念，就是「類」。苟不明於事物的類，則學問無系統了。西洋自Aristotle提出類的觀念，至今各種科學，大受其賜，都有條理脈絡可尋。而中國雖墨家曾提出類的觀念，為《辯經》的根本方法，然未實用於何種科學，故在思想界無大影響。更經莊子蔑視類的分析，說：「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。」於是類的觀念，掃地無餘。各家著述，亦多無類的觀念貫串其間。所以中國古代學術，外似廣博，其實雜亂不堪，毫無頭緒。這由於方法不注重分析的結果。 總之中國古代學術，多由於各家的方法產生出來。既不重自然的和分析的實驗，自無西洋近代的科學了。我們多缺乏「物的觀念」和「數的觀念」，不喜研究自然科學，也由於薰染古代名學方法太深所致。我們無論整理國故，或是輸入歐化，非先改革遺傳的古代名學方法，終恐無大望了！ 附註　前引胡適《中國哲學史》中誤解墨子名實之說，近查他的《墨辯新詁》已更正。 註解： [1]　Novum Organum，原作「Novamorganon」，按或當作Novum Organon，今改作通行拼法。 [2]　杜威，本文或拼作Deway，或拼作Dewey，今按下文統改作「Dewey」。 [3]　下文將學派分標為B、C、D、E，因文中所用英文字母甚多，為免誤解，按此條例將後所列學派分標為二、三、四、五。 [4]　朴，原作「撲」，據《老子》改。 [5]　二，原作「B」。 [6]　三，原作「C」。 [7]　按：下似當有一「脫」字。 [8]　四，原作「D」。 [9]　五，原作「E」。