國故概論 · 八　陳蘧庵《東方文化與吾人之大任》

余撰此論，於未入本題之前，有須先鄭重申明者二事：一曰余所謂之東方文化（一）一語，其內涵之意義，決非僅如所謂「國故」（二）之陳腐乾枯。精密言之，實含有中國民族之精神，或中國民族再生之新生命之義蘊。故凡茲所揭「振興東方文化」云云者，非可僅與「整理國故」等比量齊觀也。一曰余所謂「吾人之大任」一語，乃對吾民族而言，非對一二先哲而言，抑非僅對吾民族而言，實對世界人類而言。以故吾人今日所以振興東方文化之道，不在存古，乃在存中國，抑且進而存人類所以立於天壤之真面目，亦尚非保存國粹之說所得而自閾者也。此二義既明，而後可以畢余說。 自辛亥革命以來，晳種學說，如怒潮瀉入。所謂「東方文化」一名者，國人已厭聞之久矣。近頃此習乃益益加甚，姑舉一二：如見於《新潮》毛君子水之《國故與科學精神》（三），《新青年》李君大釗之《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》（《新青年》七卷二號），《太平洋》陳君承澤之《我國人生哲學之謬誤》（《太平洋》二卷五號），最近《國民》常君乃德之《東方文明與西方文明》（《國民》二卷三號）各論文，對於東方文明，力加抨擊。或謂吾國固有之文明乃謬誤之文明。或謂雖屬文明，已為過去。或謂東方文明決不足與西方文明立於對等之地位。甚且如常君所說，「東方文明」四字，直有不能成立者。以國人而自毀其本族之文化若是！此雖受外來學說之影響，而亦對於己族文化之真正價值，初無深邃之研究與明確之觀念使然。余今茲之所論述，毋亦有所謂不得已者在乎！< 夫位於東方之國家與民族，亦甚夥矣，然舉其特有之文化，則惟中國與印度。日本國勢近雖勃興，而明治維新以前之文化，受自我國，維新以後之文化，取自歐西，尚無特立文化之可言。其他如朝鮮、安南與中央亞細亞之不足齒數者，更無待論。此外如鄰於西亞諸古國，雖有所謂巴比倫文明等，西人亦謂之為古代之東方文明者，然此諸國，以地勢論，在世界則可謂為東方，而在吾亞洲，則仍處於西極；以史系論，則西洋學者凡撰世界史或西洋史，無不首敘此數國之文化，而歸入西洋史系，是所謂巴比倫文明等，與其謂屬東方文化之範圍，無寧謂為西方文化之遠祖。故今日之舉東方文化，而即以中國文化、印度文化為其代表者，此實學者所公認，而非吾等有何種族之偏見存也。惟本篇意在針對國人毀棄吾國固有文化之弊，且為篇幅所限，故所論專以中國文化為主。若夫兼論印度文化，則惟有俟諸異日耳。 余上文已言之，所謂東方文化者，無異指吾民族精神所表現之結晶。是東方文化所涵之內容，極為豐富而深厚，從而其研究，亦非極深研幾不可，有殆非僅以收拾叢殘，飣餖箋注為事之國故學所能勝任愉快者。至愚極陋如余，何敢言此，惟就平昔一得之愚，信其可稱為東方文化之優點者，特舉其綱要如下，並願與海內宏哲共商榷焉。 第一，東方文化（此專就中國言）為獨立的、創造的，西方文化為傳承的、因襲的，二者之起源，有根本不同之點，實足對峙為世界文化之二元也。人類學家、歷史學家、考古學家咸謂世界文化發源地有五：一印度。二埃及。三美索不達米亞。四中國。五中亞美利加（墨西哥與秘魯）。除中美文化一系，不久中絕，與世界文化無甚影響，無取論列外，余如埃及文化、美索不達米亞文化，實為產生希臘文化之源泉（四），而今日歐洲各國之文化，又實混合希臘文化與希伯來（猶太）文化而鑄成者。然試一索埃及、美索不達米亞等文化，則學者有謂多得自中央亞細亞及印度者（五）。是西方文化最初來源之來源，即襲取他人，互相效仿，無一能有特創之獨立文化者。今即退讓一步，謂古代傳記不盡可信，希臘等文化皆為其所自創（六），然須知希臘文化結晶之哲學，尚非發生於本部，乃發生於其殖民地，則以當日與東方諸古國通商交往，慕其文明而始發生者。此杜威博士之言也（七）。試又再讓一步，謂今日歐洲各國文化，皆自十七八世紀以來，各本其特殊之國民性以創生各別之文化者，如精神科學（哲學、法學等），則有大陸派與英美派之分，而物質科學，則各國之發明家尤不相讓，凡此決非復希臘文化之色彩所能包括。此則誠然矣。然亦須知歐洲文化何以有今日，則食文藝復興之賜，久為學者所公認。而所謂文藝復興時代，則以鑽研希臘古典得名。且此研求希臘古學之途徑，又實自撒拉遜人（亞剌伯人）開之灌之。故謂今日歐人之文化已超過希臘則可（按西人自十九世紀中葉，一切學術思想，始力圖擺脫希臘、羅馬之範圍，猶之日本至最近始以不受漢學影響自誇，此亦言西方文化史者所宜知也），謂其非出自希臘，數典忘祖則大不可。又豈惟希臘文化，即希伯來宗教倫理，亦實為構成西方文化之柱石，雖今之社會學家亦承認之（八）。故余嘗謂歐洲文化實一種混合之文化，求其真足為彼族自有之文化者，僅羅馬人之法律思想、權利觀念，與其後入寇羅馬北方各靈族（即建設今日歐洲各國之原始種族）之好戰勇氣所遺留而成今日之歐族精神兩者已耳。使無希臘哲學導其源，後起之科學飾其表，則所謂西方文化者，其內容亦可想矣！今試反觀東方文化之中國則何如？吾國文化，創自吾族，古史所載，歷歷可征。決未有一種載籍，明記系得自外來何族者。有之則自歐西學者始。考歐人論吾文化發生，因溯及吾民族起源一問題。有謂來自西亞之巴比倫者，如法人奧帕爾氏（Oppert）與拉克伯里（Lacouperie）等之說是（九）。有謂來自印度支那半島者，如衛格爾博士（Dr．Weiger）之說是（十）。有謂來自中央亞細亞者，如鮑爾博士（Dr．Ball）與彭伯來（Pumpelly）等之說是（十一）。有謂來自亞美利加之大陸或美洲北部者，如赫胥黎以來之學者是（十二）。有謂起自於闐者，如德人利希陀芬（Richihofen）之說是（十三）。有謂即發生於中國本部者，如特孟亞等之說是（十四）。甚有謂源於埃及或印度者，如托凱內與岱烏士等之說是（十五）。即在日本學者中，亦有此同樣之異說（十六）。而吾國人之編歷史地理教科書籍者，則幾無不奉西來說為根據（十七）。往者蔣觀雲氏發憤著《中國人種考》一書，多至十五萬餘言，考證甚為賅博，而其結論乃亦在欲證明拉克伯里之說，顧以證據不充，仍懸而未斷。其後輿地學會諸君撰《中國民族考》及《中國民族溯源論》，登諸雜誌，至數年之久，亦仍多襲取西來之說（十八）。余如章太炎、劉申叔，則主拉克伯里之說者（十九）。黃節、吳貫因則主源於中央亞細亞之說者（二十）。惟田北湖獨排眾議，並駁德人利希陀芬之說，謂吾族與文明，皆自本部發生，而非起於塞外（二十一）。眾說紛錯，備極五光十色之觀。而究之吾族如確係西來，則果屬中亞細亞或西亞細亞之何地何族？其所隨以俱來之文明，究系若何種類？抑如確非西來，則本部之種族與文明，究為如何之發生與演進？則迄無人能為極嶄明之判斷者。故最近錢秣陵氏編《中國人文地理》，至不取種名而取地名，以中原系、高地系、高原系三者而名吾國之各族（二十二），殆即為避除此等困難之點計乎？要之在今日考古學、地質學、人種學不發達之中國，而欲考定吾民族之起源，本為至難之事。余於他日擬別著專書，非茲所能詳論。茲所欲論者，即一國之文化，是否僅以其種性之優劣為其總因。法人柯比羅（Gobineau）著《人種哲學》（Russen Philosophie），謂人種之文明，悉關於其血統。血統之優者，始能發生文明，劣者則否。近世學者至譏之為人種貴族主義。蓋一國文化之發生，除種性外，凡土地、氣候、經濟等，無不有其關係。西波克拉特氏曾論亞洲人種較歐洲人種之溫良而愛和平者，實以所處地帶之氣候均衡一致之故（二十三）。審是，則吾民族西來之說，縱他日因考古學進步，發掘地層所得古代遺物日多，確得證明為由巴比倫等地方遷入者，然於吾民族文化實為自創之說，仍不足以動其毫髮。何則？吾族之宅居黃河流域時代絕早，試一翻羅泌《路史》、馬驌《繹史》等所輯古籍，即知尚在伏羲、神農以前。如所謂「九頭」、「十紀」者（二十四），皆吾族最先入據華夏之遠祖，其時且不可以年歲紀。特綿延至於黃帝，始累進於文物聿興之世耳。若如西人之說，謂黃帝為即率吾族入主中國之始祖，征之史籍，未免太覺無稽。乃蔣觀雲謂以黃帝一百十一歲之短期日月，決不能發明如許制度文物，必由遷徙而來，因祖國之所有，以栽植之於中國，亦猶今日歐人之至中國而布設其電線鐵道也云云，斯真鑿空憶揣之詞，足為蔣氏全書之累者矣！故余嘗綜吾史乘，以為吾族奠居中土，所自創之上古文化，實可劃分為四大期：第一期為黃帝大興製作之世。第二期為堯、舜躬開禪讓與禹平治水土之世（二十五）。第三期為湯、武開演革命之世。至是始薈萃於成周，有周代之典章文物、春秋之政治學術與秦之統一以構成上古結局第四期文化醇成之世。試觀黃帝之得名。《白虎通·義號》篇曰：「黃帝始作製得其中和，故稱黃帝。」又《諡法》篇所稱亦同。可知此必吾族所以名黃帝之古誼，實較五德帝運之說為優。其後王船山先生作《黃書》，猶審其義。乃近人多以黃帝為吾族自稱其始祖之徽幟，以附和於西來之說，失之遠矣（二十六）！綜上所論，可見吾族建國華夏，實為絕早。縱令西來，亦在有史以前。而有史以後之文化，則固自伏羲、神農、黃帝以來列祖列宗所披荊斬棘，積銖累寸而手創，決非受任何外族之影響而始生者，則實一不可誣之事實也（二十七）。然此等文化，何以能於吾國發生特早者，則不外余上文所舉於種性、地理、氣候等等皆有關係之故。種性之說，吾人誠不欲誇大，自尊為神明胄裔（其實吾民族亦自有其偉大精神，特非此等自大之褊見，其詳具見下節），且亦不欲如西人譽我之過甚，謂吾族不惟能自創文化，而尤能影響及於巴比倫諸古國之文化者然（二十八）。而要之吾族於地理、氣候，得天獨厚，享有此創造文明有力之工具，則亦不可誣（二十九）。近世地理學家多謂世界文明古國如埃及、巴比倫乃至中國等文化，咸發生最早者，皆由地處溫帶，國多平原，河流土壤膏腴，民生沃厚使然（三十）。討論至此，吾人可得一結論，即與其謂吾中國民族之文化為由巴比倫或埃及等所輸入，毋寧謂為彼此因地理氣候之相等，而遂發生類似之文明。蓋余前舉歐人主張吾國文明起自本部之一派中，即有以吾族之文明與中美之墨西哥等文明相衡較，謂墨西哥等國因地理、氣候之適宜，用能自產文明，中國亦同其例云云（三十一）。如此立說，實較公允。然由此益可證吾國文化實為獨立的、創造的文化，而與歐西文化，其起源為傳承的、因襲的者，實大有別。乃常乃德君痛駁東西文明二元之說，說東方文明決無足與西方文明對等並稱之理。不知即此一端，已足成為對峙之二元而有餘。此東方文化之優點一也。 第二，東方文化（此略兼印度言）在有調和精神生活與物質生活之優越性，而尤以精神生活為其鍵，最能鎔冶為一者也。夫吾人生活一語，刻深而論，意義本至複雜。其最縈吾人意念、矛盾衝突迄無已時者，即物質上、精神上雙方所感受之不能調和是，所謂人生煩悶一問題，即自此生。而古今來大宗教家、大哲學家，乃至大科學家皆無非對此問題而欲求得一解決者也。試先就西方文化而考之：西方文化，實由混合而成，余前文已言之。故其一切學術政治之根據，幾無不為希臘精神與希伯來（猶太）精神所支配。前者即偏於物的生活，後者即偏於靈的生活（三十二）。例如歐洲中古教權極盛，史稱黑暗之時代，其時政治家、思想家咸望皈依於天國。甚至如奧古斯丁（St．Augustin）唱有名之《神國三界論》（De Civitate Dei），以羅馬教會為第三界的在地神國，應有統治第二界的在地神國（即當時世界各國）之權（三十三）。反之至啟蒙時代以後迄於十九世紀末之歐洲，自然科學日興，唯物論日盛，遂成為過重物質文明之時代，其弊害卒以釀成此次空前之世界大戰。最近因此大戰結果，改造聲浪囂然以起，始群知變計以謀精神文明與物質文明之調和。其實歐洲文化固承自希臘，而希臘文化，則本具有此調和之精神者也。特歐人不善用之，僅取其注重物的生活一面，而遺其靈肉合一之最高理想，遂有此弊（三十四）。然則中國文化不亦有與希臘文化相同之點乎？雖然，以余觀之：希臘文化自身之缺點尚多，故其後希伯來文化因得以乘隙代起。中國文化則有希臘文化之長而無其短，特以非本篇範圍所及，姑不深論（後文略有一二語可互看），茲惟論吾國文化所以能調和此物質與精神兩生活之根本思想。此則有一事首足自豪，即茲所謂精神生活者，決非如猶太、羅馬及今日歐美人士所行之宗教生活是也。考吾民族建國最早，脫離神權時代亦為最早。據古史所載，在循蜚紀有神皇氏執政，使神民異業。是吾國宗教與政治分離，竟遠在羲、農以前，不可不謂為世界各國所絕無而僅見者。以是之故，繼起之聖，雖不免有神道設教之敷施，而往往即以此神之觀念，直體驗之於人事，於是神秘之宗教性，已不期而化為抽象之哲理（三十五）。試觀伏羲之畫八卦，禹之衍九疇，此二派者，實中國最古之哲學（三十六），而皆法天道以明人事。孔子系《易》謂某事某物蓋取諸某象者，尤為深切著明（三十七）。《淮南子》至述及古代之明堂，亦由此演出（三十八）。明堂為古王者聽朔布政之所，此制於吾國政治史、人文史上極有關係，近人多特加考論。陳焯定為有今日議院之性質，不可不謂為吾考古學上一新發見（三十九）。凡此雖若僅為古帝王一代之設施，然史官之職掌，與其後諸子百家之崛興，實皆由此出。此其故《莊子·天下》篇言之最精最詳（四十）。是故雖以老子還淳返樸之超絕思想，而其所懷望之治世，仍在寡國小民。雖以墨子明鬼尊天之宗教觀念，然其苦行救世，所志仍在尚賢非攻。且其天之愛人薄於聖人，而利人則厚於聖人之說，以利為愛，尤近於功利論（四十一）。至於儒家之重實踐，農家之倡並耕，法家之尚功利，則更不待論。凡此者可一言蔽之曰：此實吾民族有善於調和物質生活與精神生活之天才，而常能舉理想世界與現實世界熔而為一故也。胡漢民謂吾國天人合一之說，至董仲舒而始建立，哲學上之宇宙論，至揚子云而始形成（四十二）。蔡孑民先生謂儒教之系統，至宋時而始凝立（四十三）。余以為實則此等理想，在太古早已萌芽，迄於春秋列國，既已形成有體系之結構，而總其成者即為孔子。故孔子教義，一面注重實際，決不於日常生活外逞玄想（故小兒問日不答，子路問死不答），而一面即就日常生活使人體驗其豐富之內容（故曰君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地）。觀孔門四科四教之旨，即可瞭然。而尤要者，即孔子一身之示範是。觀《禮記》載孔子燕居閒居之語，其最足感吾人者，有曰「不必與言，以禮樂相示」而已。又曰：「無聲之樂，無體之禮。志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。」（此雖託言古之君子，實則孔子現身說法。）此其融精神上之美情（美的情操）於事物之軌儀之上，幾若天衣無縫，令人神往。蓋孔子一身，實最能鎔鑄精神生活與物質生活而冶成一渾然的理想之人格。以今日術語表之，即最能使肉靈合一之謂者也。而此種渾一的人格之表現，與其謂為善於調和此生活之兩面，不如謂為能以精神生活統御物質生活之為愈。此即中國文化勝於希臘之處。蓋希臘人理想，以肉體美嵌於精神美之上，中國人理想，則以精神美攝肉體美之魂。一以肉代靈，一以心制物。美感方面之觀念不同（四十四），隨而智識道德方面之觀念亦生歧異。故希臘人重理知（四十五），中國人重實踐。主實踐者，倫理觀念特強，於是克己自律之義起。節性之說，首見於《召誥》，此種心靈克制物慾之論，遂幾成中國民族公共之信條。雖然，吾先民之意，不過僅主以精神生活統御物質生活而已，初非吐棄物質生活而不言。故曰「富而後興教」、「去兵先於去食」。此周秦諸子學說與宋儒不同之點。觀孔子系《易》，謂聖人以美利利天下。尤精粹有味者，則《易》所謂「利者，義之和也」一語。自來義利之辨，界域最嚴，豈知與義和同者即為利。以利而和於義，幾有類於今日羅素以創造的衝動改造占有的衝動之說。凡此者皆先民之精言也，而孔子實集其成。故子思作《中庸》，大闡成己成物之說。蓋成己成物者，即融合精神生活與物質生活而使之醇化為一之謂，其義實精透絕倫。故一稍有特識之衛西琴（A．Westharp），入吾國而讀《中庸》，即驚為得未曾有（四十六）。可知吾先民此種深邃之理想，即世界學者亦稱之。余嘗謂孟子推孔子為集大成，實有卓識。蓋孔子實集吾民族古代思想上之大成，而非僅集文獻上之大成而已（四十七）。近人有謂孔子未嘗集大成者（四十八），非知言也。雖然，孔子固能集大成，而所恃以集之之道，則有一根本原理在。其理為何？而所謂執兩用中之「中」是已（四十九）。孔子以此執中之誼，衡論古之道術而得其全，故於吾人生活之內（精神的）外（物質的）兩根柢，能直抉其奧而通其紐。然下此者不能如孔子之得其中，遂日趨於偏枯。孔門龍象，孟、荀二子已不能免。孔、孟、荀同主以心制物之說，然余寧舍荀而取孟。蓋荀子主性惡，以禮義教化為改造人性之具，其為教也拘（故曰猶枸木必待栝烝矯然後直），孟子主性善，以仁義禮智為性天所固有，其為教也樂（故曰反身而誠，樂莫大焉）。此則殆有近於希臘哲學之斯多亞派與伊璧鳩魯派。然須知由荀之說，則吾人物質生活與精神生活截然為二，非克制其一（物質的），則他一生活（精神的）即不能主。由孟說則不盡然。物質生活固為吾人之表面的、粗成的生活，但使有精神生活之意義貫注於其間，則物質生活亦即提高而化為精神生活。故孟子謂好貨色亦可以王天下，又謂食色為性情與才均可為善。而尤為余所平生服膺，認為孟子學說之中堅者，即其養氣集義之說是。昔張江陵自謂嘗一日而神遊九塞，余亦敢謂從孟子之說，實亦可一日而智周萬物。蓋以孟子氣象之光昌，精神之活潑進取，其日常生活中，實無時無地不見其精神之滲入（集義）與透出（養氣）。余嘗謂若精讀孟子告公孫丑之言自「我知言，我善養吾浩然之氣」至「行有不慊於心則餒矣」之一節，將見其雖寥寥十數語，實足以代表郁根（Eucken）所倡精神生活哲學之全部學說而有餘。不惟代表，且實過之（五十）！故余以為國人苟用科學方法而整理孟子之學說，必能成一完備之系統，為吾哲學上、倫理學上放一絕大之光明，其功決不在陽明之下。此實非余之夸詞，試觀戴東原稍理孟子舊文，而其成就已如彼，可知也。故孟子學說，雖覺有專主精神生活之傾向，然實不悖孔子調節此兩者之誼。且雖謂孔子之說，得孟子而益密可也。至此以往，則各走一偏。如漢儒董仲舒「正其誼，不謀其利；明其道，不計其功」之說，以及魏晉六朝時代思想之流於虛玄，宋明時代思想之趨重性理，甚至偏激如張南軒之言，謂「不惟名位貨殖而後為利，凡意之所向，一涉於有為，皆成自私自利之舉矣」等語，直否認吾人之一切動作云為。凡此皆過偏於精神生活，而忽視外部之事功者也。然同時其反動方面，在漢則有王充、仲長統之談功利一派，在六朝則有神滅論一派，在隋則有文中子一派，在南宋則有永康、永嘉學派，在明末則有顏習齋、黃黎洲、顧亭林、王船山之經世一派，在前清中葉則有戴東原、阮雲台等以漢學訓詁而講性理一派。茲數派者，其間又不免有矯枉過正，或偏物質生活之傾向。惟戴東原上紹孟子，所說頗有精理。吾國此兩種相反之思潮，自孟子以後，無人能復統整，浸淫至於戴氏，幾駸駸有若可諧合之觀。試讀其「理也者，情之不爽失者也」及「欲之協於天地之德者，即理之正者」等語，而可知近人王國維力揚戴說，至謂「能使三代之說，還之三代，宋儒之說，還之宋儒」（五十一），誠允論也。吾國今日之大患，非在人人但知崇拜勢力、崇拜金錢，太沉錮於物質生活而無精神生活之可恥乎？憂時之士，始群爭以西洋人生哲學為藥石，提倡所謂新生活者，而實際主義遂為今日論壇之中心。其實當知所謂實際主義之哲學，若論其形式，誠為吾國前此所未有，然衡其原理，則吾先民所見，實早與之契合。此亦非愚一人之私言，日本豐田臻著《實用主義之哲學》一書，已較論及此（五十二）。然則吾民族此種標揚精神生活以提高醇化物質生活之精神，使早有人注重，時時刮磨，得以葆固應用於今日者，則其有裨社會，必較今日始行介紹之實際主義之影響為深厚，當不待智者而知。由此可知今日欲救國人之積病，介紹新說與昌明國學固同為急務，而鉤發國學霾而未現之精英，實尤為較重且適。何則？凡一國一民族，必有其精神上之總財產。吾人所享受者，亦必於此總財產內分得，始感其親切而適宜。歐西有識之士，衡論吾國思想學術之前途，已以此言贈我矣（五十三）。乃今之論者，輒謂東洋文明為靜止的，西洋文明為活動的，欲爭存於今世，非毀此靜的文明而造動的文明不可（五十四）。亦有謂吾先民不知調和物心，而缺乏藝術的人生之美感者（五十五），甚至有謂東方文明並精神文明而亦不能稱為完備者（五十六），皆非篤論也。至於代表印度文化之佛教哲理，其最高大鵠，尤在以精神生活而融攝物質生活，使之悉為宇宙化與人格化（五十七），其意義尤為精闢玄遠。茲以其理太深，姑留俟他日再論。此又東方文化之優點一也。 第三東方文化（此亦單就中國言）在有調節民族精神與時代精神（五十八）之優越性，而尤以民族精神為其根柢、最能運用發展者也。夫一民族之成立，所恃者，非僅血統、語言、地理、宗教等關係使然，為其樞紐者，端在此形成渾然一體之民族精神，羅司（Rose）氏嘗詔告吾人矣（五十九）。是則民族精神之重要，亦可概見。惟是此精神，其民族若不善於運用之，則易流為固性的傳統思想，而不克隨時代之變易而適應其環境，則此精神或且為一時代之障礙物，所謂「時代錯誤」（anachronism or ignorant of the modern times）一語，即自此而來。試觀各國革命史，何莫非由其民族之傳統思想與其新時代思想衝突之所生！我國自前清戊戌以後，歐洲新說競入，思潮陡變。篤新之士，遂竭力攻擊吾固有之道德學說，一時碩舊，咸目為狂潮。而卒之新思想勢力如挾萬鈞之弩，吾舊有政制與傳說，均不免如落葉之掃，於是國人咸以為新思想戰勝。其實當知所摧掃之舊制度、舊傳說，而如是之易且速者，正以此等舊物，自身本已腐朽，早不適於時代之新要求，即無外來之新思想，亦當歸於淘汰者。而具有此淘汰作用之根本潛伏力，即余所謂吾族有此調節民族精神與時代精神之天才是也。今請進言其理：余上文固已言之，吾國神人之分最早，他族所視為宗教上不可方物之原理，吾族則早以抽象的概念或形式表出之，使之為哲學化，而一部《易經》即純演此理者（六十）。職此之故，吾先民實認宇宙為進化之宇宙，而民族亦即應為進化之民族（其詳可與下節互看）。故曰：「三王不沿樂，五帝不襲禮。」又曰：「禮雖先王未之有，可以義起。」此即夏殷周忠質文三者遞進之說，實吾先民所知之通誼（六十一），初非儒家、法家之創言。不過法家之為治，專以應時代之要求為急務，而不顧民族精神之素質，故其功業褊促而不永，如商鞅、李斯之相秦是。儒家則不然，最能以民族意識（national consciousness）之表現，體認其時代之精神，復即以其時代之要求，為社會統制（social control）之標的。此其消息皆在於《詩》。蓋古者太史采詩以觀民風，觀其時民間風尚之所在，以為上下通達情誼之郵。故孔子曰：「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。」此即古之為政者調節民族精神與時代精神之一種政治原理，而其時之學術思想，亦於此萌生（六十二）。觀吳季札入魯觀樂，因各國詩詞之音節，而歷賞其民風之淳澆，蓋所謂「風也者，上以風化下，下以風諷上」，實即當時一種時代思潮（current thought of the age）也。此其意惟孔子知之，故以詩教等六藝之教而判其國民族智識道德之文野，且欲竊取其意以應用之於當時。後之知此者則惟孟子，故曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。」蓋孔子作《春秋》，所以貶損當世時王者，即以其悖時代精神以為治之故（六十三）。故《春秋》存三統，張三世之義。在《公羊》則發王魯新周故宋之說，而在《穀梁》則為尊周親魯故宋之詞，《公羊》家言明於世運進化之理（六十四），即孔子重視時代精神之遺訓。《穀梁》家言深得經義，尊親舊誼（六十五），又即孔子重視民族精神之表征。觀孔子一面言從周，而又言欲用夏禮、殷禮，既以周之典禮為鬱郁乎文，而又欲從先進野人之禮樂。蓋孔子之意，實在欲調劑此民族精神與時代精神而得其中。其作《春秋》口授弟子，必有此項大義微言。及門人退而異詞，遂生歧論。（抑不僅此。孟子之法先王，荀子之法後王，此兩派亦由此出，皆各代表孔子教義之一面者。）邱明據本事而作傳，使《春秋》僅為記事之書，漢儒不察，橫生今古文之爭，甚無謂也（六十六）。雖然，吾先民又不僅貴調節此兩種精神而已，而實貴以民族精神為其大本。故《大學》引《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」而以《康誥》之作新民，《湯盤》之日新又新為同義。蓋吾先民之意，以為民族之發展，固隨時代而異，然能形成一時代之精神者，仍此民族精神之潛力。故曾子曰：「時也者，人與人相續而成者也。」此與法儒某謂「歷史之可貴，在累積若干時代之智識道德以傳之於國民」之謂同一精審（六十七）。審此則吾人如欲煥新一時代之思想與制度，仍在先淬厲其固有之民族精神。《易》稱：「時之為義大矣哉！」又曰：「天行健，君子以自強不息。」誠以時時革新、時時創進，民族精神發展至於何度，即時代精神凝成至於何段。黑格爾之歷史哲學，即自此等理性進動之概念而生。而馬克斯之階段進化說，則又以經濟之變動為促進新時代之總因。此唯心的歷史觀與唯物的歷史觀直成為今日歐洲思想上、制度上之兩大總流，其實殆由一重歷史精神與一重時代精神立義各歧之所致。吾國先民思想，寧謂進於黑格爾一派而無其膠執（六十八），茲亦不深論。要之如從吾先民之所示，則不惟負有容納新時代精神之宏量，尤負有創造新時代精神之責任。而創造一新時代精神，尤必以民族精神為其背景。故一申之曰作新民，再申之曰舊邦新命（六十九）。此以視今日但知趨附時代潮流，而不知淬厲固有之民族精神以迎此潮流，加以磨刮，再創一更新之文化者，與夫但知故步自封，而不敢與新時代相周旋之士，其立義之深淺為何如？凡此者，皆吾先民之精誼也。至吾民族精神之內容，是否能有此鎔鑄新時代精神之素質與其涵量，則試觀余上節把舉之一點，已足為吾人別啟一新生活之源泉。若再合觀下節，將益知吾民族實有能開拓未來世界之活力。此外如國內時賢亦多論列。舉其最著者，莫如梁任公。任公先生之著作，已為海內共睹，無取贅陳。姑就其較近者言之：如曾舉吾族對內則啟發力強，對外則同化力強之二義以質國人（七十）。近復著論謂吾族費數千年之精力以完成一統一的國民，為吾民族歷史上唯一之大業（七十一），尤為特具史眼。綜合以觀，則吾民族精神之偉大，實有未可妄自菲薄者。此又我東方文化之優點一也。 第四東方文化（此略兼印度言）在有由國家主義而達世界主義之優越性，而尤以世界主義為其歸宿，故東方文化即可為將來之世界文化也。夫國家一物，本不過人類生命發展之一過程（七十二），而自來言國家之起源與本質，則各異其說。求其能通國家與社會之郵者，實莫如盧梭之國家契約說（亦稱社會契約說）。中間自歷史法學與國家有機體說、國家人格說等迭興以來，盧說幾無人齒及（七十三）。至最近德謨克拉西政治之聲浪日高，盧說始見真價（七十四）。吾國立國數千年，政治組織極不堅強。論者咸以吾族無建國能力、無國家觀念相詬病。其實以愚所見，則有不然。余嘗謂吾族之所謂國家，實與社會有不可分離之關係（七十五）。自其組織上言之，有絕類於法人狄驥之國家事物說（七十六）。自其意義上言之，則又與盧梭之契約說相通（七十七）。孟子謂人有恆言曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。天下國家（可連續為一詞（七十八））者，即世界的國家，社會的國家之謂，而其本則在於各個人之一身。故曰：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」而士禮直可推行於天子。孟子且嚴天爵人爵之分。綜合古義而觀，吾族之國家與政制，實一建立於人性之上，而非建立於權力之上者。雖其組織上不免有治者與治於人者之分，而其意義上實絕符於今日之民主政治。梁任公謂中國人幾無一非無治主義之信徒（七十九），余亦敢言中國人實無一非久為民主國家之一員。昔顧亭林謂「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：『易姓改號謂之亡國。仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。（中略）保國者，其君、其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤與有責焉矣。』」此其視國家不過權力階級之組織，而其所謂天下，乃人間本性表現之集團。本性而有牿亡，雖匹夫亦有拯救之責，此實置國家與天下於倫理的考察之上。故此種天下的國家，非僅政治組織，而實社會組織。可知吾民族之國家觀念，實一徹頭徹尾之人性的政治論也。職是之故，吾族決不以國家之領域自畫，而常有一世界精神（八十）懸於其襟懷。儒家尤代表此思想。《春秋》三世之誼、《禮運》大同之說，皆其最博深切明者。此實不得不謂為吾民族絕偉之天才也。雖然，猶不止此。所謂世界精神一物，其內容尚有不同，運用亦各有別。羅馬人何嘗無世界精神，而其成就竟為一武力之帝國。德意志人亦何嘗無世界精神，而其懷抱乃在欲創一日耳曼的軍國主義之文化（八十一）。凡此者，皆實抱一征服世界之野心，而非與世界以共見。歐族之有世界精神者，乃竟若此！若返觀之吾民族則何如？儒教之大一統主義，在內其國而外諸夏，進而內諸夏而外夷狄，更進則夷狄中國內外大小遠近若一，有如今日之由國而聯邦，而世界聯盟，逐次演進，使各民族得為自立的大聯合，其義甚明。尤有味者，則《春秋》反道親德尊禮重信之說（八十二）。蓋所謂中國夷狄之分者，乃視信義之有無、文化之優劣以為別，初非賤視外族之名。此可知歐族之欲統一世界在武力，而吾族之欲世界大同，則在文化。故曰：「天下車同軌，書同文，行同倫。」此尤吾族所具世界精神之內容與方法有足多者。故凡吾族所有之德目，如仁愛等名詞，以及四海一家、民胞物與之語，無不含有極普遍極博大之精神。質而言之，吾族之傳統道德，實世界道德、人類道德，而非僅國家道德（八十三）。故將來之世界文化，必為吾東方文化此等精神所締造而成，則可斷言。故余以為東方文化，實非僅東方國家之文化，乃一未來之世界文化也。至於印度文化，其最高潮之佛教哲理，所持純為世界主義，尤不待多論。特惜印度民族，其人生觀過於空漠闊達（八十四），用是此種世界精神，不能與國家主義相調劑，遂至其歷史上竟無建立民族國家之遺蹟，此則不及我民族之處。然世界而終有大同之一日者，則印度文化將來之盛運，有未可以今日之眼光限之也。此又東方文化之優點一也。 以上所舉四端，乃東方文化優點之犖犖最著者。此外如日本學者所論東西文明之異同，足資吾人參考者，則尤不勝僂指（八十五）。余雖不學，然最惡與人苟同，故概不復援引其說，惟略述余平日所見者如此。夫東方文化之優點，既如是其卓著矣，則發揚而光大之者，即應大有其人。乃環顧國中，一談及東方文化，幾無不舉首蹙額，直視為糞蛆螂蜣之不若（八十六），即有為東西文明融合之論，亦多裝飾門面之談（八十七）。其在篤舊之家，雖心知其善，而以見之不瑩，言之不能親切有味，遂亦含胡委隨，甚至忸怩囁嚅而不敢出諸口，余實恥之。余今請以最誠懇最刻骨之一語而告國人曰：吾民族之可寶貴者，乃此所以形成東方文化之精神（原理），而非其所演之事跡。若國人必以已往之事跡而蔽罪，則余亦可反問西方文化兩大柱石之基督教與科學，在歐洲所演之事跡為何若。試觀歐洲中古時代之血污，之黑暗，何一非基督教所演成？歐洲近世自工業革命以來，社會階級之流於傾軋，人類之化為機械，最近空前之大戰之莫大犧牲，又何一非科學之結果所演成？然則吾人亦可就基督教所演之事跡而定其爰書，就科學所生之結果而判其死罪，遂將基督教之宗教精神與科學上之科學精神一概抹煞。天下庸有如是不公允之論乎？則不佞可決其在信西方文化者，又必振振有詞也。夫談西方文化之宜知所別擇有若此，則談東方文化亦何獨不然！然則東方文化之為東方文化，其可貴者正自有在，初不必因噎而廢食矣。余於是請得而再告國人曰：東方文化精神之可貴，既已確定，則吾人今後所以發揚光大之者，其責任正自宏巨。余以為吾人有應從事者數端：第一以科學方法整理舊籍（八十八），將吾先民之學術思想乃至吾國社會所以形成之原理（八十九），一一抉擇闡發，為統系之說明，使人咸知東方文化之真面目究竟安在，而後東方文化，確有可存在與其討論之範圍。第二既知東方文化真義之所在，即當擇善而從，篤信其說（九十）。複本其原理以求實現，為奮鬥的生涯，以建一有意義有價值的生活（九十一）。第三吾人即本此奮鬥之精神，以文字的譯述、團體的宣傳（九十二），儘量灌輸東方文化之精蘊於歐美人士，以為文化之交換。第四一面以極精銳之別擇力、極深到之吸收力融合西方文化之精英（九十三），使吾人生活上內的生命（精神）與外的生命（物質）為平行之進步，以完成個人與社會（九十四）最高義的生活，同時即本互助之努力（東西兩文化交換之結果）以創造一最高義的世界文化（九十五）。四者既盡，而後吾人所以為吾民族計、為世界人類計之大任，庶以克完。蓋吾人由物的生活到靈的生活，由國家主義到世界主義，一面發揮民族之精神，一面啟發時代之曙光，以完成個人無上之人格與世界無上之文化，此即東方文化唯一之精髓，亦即吾人今後之唯一大任也。故凡不佞所斤斤辨論，不憚瘏口嘵音者，實一效忠吾民族之良心與義務所無可避免，初非僅為一二陳死人吐氣已也。故不佞又以為吾輩何幸而生於中國，抑又何不幸而始生於中國！幸者，即幸天假吾人以得附此偉大民族之緣；不幸者，即此偉大民族本負有對於吾國與世界之兩重責任。吾人苟持褊狹之愛國心與愛古心，即失應為世界盡力之責。苟徒盲從歐化主義，則又愧對先民精神遺產之豐。稍一不慎，咎俱莫逭。故在負有此兩重責任之吾人，其志在振興吾固有東方文化者，即應循上舉四事之途徑而期其實行。其或志在崇信西方文化之流，事重分功，誼宜不廢，特亦當知有應守之範圍數端，即：（一）既以介紹西方文化為己任，則應先將歐美各派（無論精神方面或物質方面）學說儘量輸入，使西方文化成一有條貫之體系，然後便於與東方文化為明確之比（九十六）。（二）必用如此嚴密之方法較勘，確得東方文化之缺點，然後再對東方文化施以總攻擊，尚不為遲。此時暫勿以枝節之西說，為割裂之攻擊，致令東方統係為所紊亂。（三）抑不當僅以攻擊固有文化為能事，即所介紹之新學說等，亦當使之融鑄消化（九十七），而後有真正歐化，可兼納於吾國之可言。誠如是，則將見所抉擇、所消化之西方文化之菁英，必有與東方文化之菁英相接相契者，則雖不亟亟謀兩文化之調和，而自有彼此莫逆而笑，相見一堂之一日。於是而世界文化或世界哲學之完成，庶幾可睹。以視今之互相排斥，但見新舊思潮之衝突，既未能盡力於祖國，又未克開拓世界於將來者，其得失為何如！若夫不學如余，則敢告不敏。余實一東方文化之信徒，雖不敢以前之四事自期，而欲以文字宣傳為吾民族有所盡力之一念，則未嘗夢寐或忘。爰擬勉著《中國政教學術探源論》與《東方文化與宇宙人生之根本價值》兩書，一洗東方文化之沉冤積垢。顧學識譾劣，重以人事卒卒，此二書者，不知成於何時。雖然，余已言之，東方文化者，即吾民族精神之結晶，其能振興與否，仍在吾民族全體之努力。吾聞之西儒有恆言曰：「二十世紀之文明，已非條頓人種之文明，而為斯拉夫人種之文明。繼其後者，當為通古斯人種（西人稱吾民族之通名）之文明。」（九十八）抑又聞日本某學者之演說，則曰：「猶太有宗教，而行之者非猶太。印度有哲學，而行之者非印度。中國有文明，而行之者未必即為中國。」（九十九）由前之說，則吾文化必昌於世界。由後之說，吾不自昌而人昌之，吾化雖昌，而吾族已不知存於何所。吾人試平心以察二說，能不為之憂喜交並而思奮然興起也乎？然則余之草此論也，與其謂為餘一人有何主張，不如謂為余對於吾民族之涕泣陳詞。則茲篇也，雖視為余傷心之作可也！ 注一　文化（culture）一語，義本難，吾國近日講學之士，有舉其與文明（civilization）一語區別者。如張東蓀君則謂前者多指精神現象，後者多指物質現象（見《時事新報·學燈》欄忘其月日）。姜琦君則謂文化意義，大於文明。文化為文明現象之發動力，文明為文化作用之目的物（見《解放與改造》二卷五號附錄）。余按此兩語在歐人著書通用者甚多，晚近始加以區別。鮑爾文（J．Baldwin）即主其說者。今就鮑氏《哲學辭典》中所列文化一語之定義，舉其意義較完者，摘錄原文一條如下： Culture refers to the comprehensive changes individual and social life，due to the continued and systematic influences of mental improvement and refinement．試按此條所下之定義，即可知與姜君等所詁之範圍意義大致相符。是文化一語，原義實指一民族精神方面之發展為多。余本論所標之東方文化，即指吾民族此等精神現象而言，決非謂將古代所有之典章制度等，悉以移置於今日，如洪憲時代復古論者之愚謬。此則首宜辨認者也。 注二、三　「國故」一名始見於章太炎之《國故論衡》，近來北京大學張煊諸君取以標名其雜誌，而《新潮》之傅斯年、毛子水諸君又取而較論，於是始有國故學一名詞出現於吾學術界。今按毛君之論國故，謂即中國古代學術思想與中國民族過去之歷史，其所釋範圍甚寬，幾與余本文所標之中國民族精神之結晶一義相等。然考之毛君之論斷，則謂此所謂古代學術思想之一部，為已死之陳物（此層毛君之意最堅，文中再三申明），而所謂過去歷史之一部，則又只能看為歷史的材料，不能看為歷史。如此一來，極龐大之國故，遂變為一極劣小之國故。（毛君最後並所指之古代學術思想一部，亦括之於過去歷史的材料一部之內。因曰我們簡直可以用中國過去歷史的材料一語，代替國故這個名詞。）於是「國故萬萬無與歐化對等的道理」與「研究國故，比研究科學不過九牛一毛」等等之結論遂生矣。其實余以為「國故」一名，實欠精當。國而曰故，必其國已成僵石。國之文化而曰故，亦必其文化亦全不留於今日。此二者，皆非我曾有之事實。毛君之蔽誤，在重視國故一「故」字，致混視歷史事跡與歷史精神為一而一概抹煞。不知以言歷史事跡，誠有一部已為過去而不適於今日者，然此過去而不適者，乃其民族所遺留之制度，而非其民族所持續之精神也。若言其精神，則日日在生長發育之中，焉有如毛君所言為已死之理！譬如個人，其身體之機能，固時有攝取與排泄之固體物，然此渾然一體之人格（精神），則固歷一生而常新，雖時或有新舊思想之衝突，而經一度之衝突，即遂生一度之統整，決不能割裂為前後兩人格也。個人如感有割裂人格之痛，不流於自殺，即走於狂易。民族亦然，如演有割裂其全體精神之變劇，則不亡國，即自萎耳。故必欲標舉國故之名，只可用之於制度典章等有固性的體制之上，而決不可以名民族精神。如必強劃民族精神為若干部分，若者為國故，若者為國新（亦毛君所命名），實覺其有未安。余故不欲取國故之名以代表東方文化也。（毛君此文，張煊君已有駁論，見《國故》三號。乃所駁全為枝葉，於此等緊要論點，未道著一字，此毋怪毛君之振振有詞也。） 注四、五　欲知希臘、埃及文化與古代東方諸國文化之關係，可參考下列各書： （1）L．R．Farnell：Greece and Bobylon． （2）Gulick：The Life of Ancient Greek． （3）J．L．Myras：The Dawn of History． （4）F．Lenormont：Chaldean Magic． （5）G．M．N．Darvisi：The Asiatic Dionysos． 注六　晚近歐洲學者中亦有不主張希臘與義大利文化發源於東方亞細亞者，如法人菲葉（Fouillee）氏即其一人（參看日本文明協會所譯菲氏之《歐洲各國民心理》一書第一編第一章第一節）。然菲氏亦不能不承認希臘歷史第一期最古之文明，仍受腓尼基之影響。而腓尼基之文明，則固感受東亞諸古國文明之影響甚多。即菲氏亦自認者也（同書上冊二六、二七頁）。 注七　見杜威《哲學史講演》。其原講有「希臘哲學不發生於本部，而發生於四圍的殖民地。……因（本部人士）到殖民地以後，和東方文明相接觸，如埃及、巴比倫等處科學發達，為希臘所不及，因見兩種文明不同，就發生一種新現象」等語（茲據南高講演本第三頁），可知希臘文化淵源，實有所自，決非能自產生者，即杜威亦承認之也。 注八　可參看C．A．Ellwood所著Social Problems第二章。 注九　法人拉克伯里（Lacouperie）著有《中國太古文明西元論》（Western Origin of the Early Chinese Civilization，一八八〇年出版）論中國民族由巴比倫遷入，引證甚多。蔣觀雲著《中國人種考》，以之為藍本。吾國人奉吾族西來說者，大都以此說為根據。今考先於拉氏者尚有奧怕爾（Oppert）氏，亦主此說，於一八五八年已有著作出版，因無英譯本，茲不復引。 注十、十一　見《東方雜誌》第十六卷第三號所譯美國人類學協會遠東部長威廉士（Williams）論文。 注十二　見蔣氏《中國人種考》六三至六六頁，又前注所引威氏論文亦列此說。 注十三　見《庸言》第二卷第三期王桐齡《中國文化之發源地》論文所引。 注十四　見《中國人種考》一一一頁，又前引威氏論文。 注十五　見《中國人種考》一一二頁。 注十六　見《中國人種考》一一四至一三三頁，可並參考日人白鳥庫吉《支那北方民族史》、白河次郎《支那文明史》。 注十七　不惟坊間教科書為然，即前次京師大學堂《中國史中國地理講義》亦全采拉克伯里之說者。 注十八　《中國種族考》，見《地學雜誌》第二年第八期，第三年第三、第四各期。《中國民族溯源論》，見《地學雜誌》第五年第十期至第六年第三期。 注十九　見章太炎《訄書》序《種姓》篇（太炎直稱古巴比倫為宗國似太欠斟酌矣）及劉光漢《思祖國》篇、《華夏》篇、《國土原始論》等文。 注二十　見黃節《黃史種族書·種源》篇、吳貫因《五族同化論》（《庸言》第一卷七至九號）。吳君雖未明言吾族出於中亞細亞，然就其論西藏族之所出一段而觀，有「與古代由西東漸之漢族同出一本」之語，其言外之意可知也。 注二十一　見《地學雜誌》第七年第三期田北湖《黃土之成因》一論文。 注二十二　見錢氏《本國人文地理》上卷第三章第二至第九頁（北京大學出版）。 注二十三　見日本文明協會所譯菲葉氏《歐洲各國民心性》上卷第四〇頁所引。 注二十四　九頭十紀之說，其言雖不雅馴，而皆出《太平御覽》所引。故書雅記，未可盡湮。且《雒書》無最後之《疏仡紀》，至《禪通紀》為止，則《禪通》即肇始黃帝，尤為合於史實。故史遷作《五帝本紀》，即斷自黃帝為始，誠為有識。然則黃帝以前，吾族建國之年代，尤必甚長，不過書闕有間，不盡可考見耳。 注二十五　近人某君（不著撰人名氏）有《〈尚書〉為中國古代最完備之文明發達史論》一文，歷舉唐虞時代文明之事績，甚為詳贍[1]。又夏曾佑著《中國歷史》，以禹之於黃帝堯舜，一如秦之於三代，為古今進化一大界線，亦有見也。 注二十六　屠君寄有《黃帝辨》一篇，中有「西人以膚色別人種，彼謂我為黃種，而我四億之人亦自認為黃帝之子孫，然則黃帝者，果何種人之帝耶」之語，其意可知（前京師大學堂《史學講義》）。 注二十七　吾國文化為自創之說，最近梁任公先生亦言之。任公近在高師史地學會，講演《佛教東來之史跡》，有曰：「世界文明之發源地五：埃及、小亞細亞、希臘、印度、中國是也。埃及、小亞細亞、希臘環地中海而居，風帆往來，三國之智識，賴以交換，故三國之文明自己的，實兼有外來的。此天之所賦者獨厚也。印度僻在東陲，地理較三國為遜，然亞力山大之兵力侵入印度，亦得與西方文明接觸。惟我中國東南環海，遙與南洋群島及日本、美洲相鄰，諸地皆後進國也，無關於我國文明之促進。而西北二面，山沙為阻，所與鄰者，又皆匈奴、東胡等野蠻民族，以言交換文明，更無足論矣。惟西南一部連接印度，而又為雪山所阻隔，是猶人之蟄居斗室，其所有文明皆自己的，而無外來的。此天之所賦中國者甚薄也。」此寥寥數十語，直將中國文明所以獨自產生之故，道其梗概，可與余說互參。足見東方文化中之吾國文明，論其起源與發育，實有較其他文明國為尤著特色者。此則吾國文化為獨立自創之說，固非餘一人之私言也。（任公演說詞並見十一月二十三日《時事新報·學燈》。） 注二十八　最近日人西材真次著《世界文化三大潮流》一論文（大正八年十二月《大觀雜誌》），中引有名史學家格寧梭布之言，茲摘譯數語於此。格氏曰：「支那文化，決非可與希臘文化等同樣觀察。彼早發達於黃河溪谷之漢民族之文化，決非西來，寧謂為由東而影響於西，以造成亞細亞與巴比倫之文化者。」此說必有可觀，乃一與拉克伯里之說極相反者。惜日人引之不完。吾人誠不必遽取其說以自誇大，然亦可反證拉氏西來之說，未必即為定論。吾人誠宜審慎以處之也。 注二十九　康白情有《論中國之民族氣質》一文，於吾族之種性、地理、氣候之相互關係，言之甚詳，頗多可采之處（《新潮》第一卷第二期）。又去秋《留美季報》某君之《漢族再生論》，亦可參考。 注三十　參看日人牧口常山郎《人生地理學》第十章至十二章。（志賀重昂評語尤足參考。） 注三十一　參看吳稚暉所譯麥開柏氏《荒古原人史》一一九與一二五等頁。又吳氏於此書之尾，加以跋語，雖亦主吾族西來之說，而頗多創語。且亦承認吾族文明為獨立自創者（同書一三一至一三三頁），與余說不謀而合，尤可貴也！ 注三十二、三十四　欲知歐人重精神生活（克己主義rigorism）與物質生活（官能主義sensualism）兩種思潮之消長於西方文化之關係者，可參考下列各書： （一）金子築水《歐洲思想大觀》 （二）《近世歐洲文化史論》（日本文明協會出版） （三）《近代思想界之變遷》（同上） （四）朝永三十郎《於近世我之自覺史》 （五）廚川白村《文藝思潮史》 （六）周作人《歐洲文學史》（北京大學出版） 又田漢君所作《俄國文學思潮之一瞥》一文，論此兩思想之起狀甚詳，亦可參考。（《民鐸》一卷六號） 注三十三　見工藤重義《世界宗教制度論》六三頁。 注三十五、三十七　近人夏曾佑著《中國歷史》，論中國古代苗民，則信鬼神，吾黃帝子孫，則信術數，上古宗教已分兩派。鄧實本之，著《國學原論》，大闡其說（《國粹學報》第一年第一期）。梁任公著《中國學術思想變遷之大勢》，亦謂古代學術淵源出於史、祝二職，而祝之所司，則術數實其專業云云。余按由鬼神而變為術數，實初民思想進化之表征。此亦不獨在吾中國為然。試觀克孟特教授（Cumont）所著《希臘羅馬之星占學與宗教》一書，至謂星占學實關於世界奧義之神秘的啟示，始與斯多亞派之哲學混合，繼修正於柏拉圖之理想主義，乃太古之加爾底亞人之信條，與基督教始終對抗者，其後竟為基督教所征滅云云，可知由具體的神格之崇拜變為抽象的靈術之推衍，實世界人類智識遞進所同經之階級。所異者，在歐族，此種遞演而不能成一有體系之哲學，其後復為有力之神道（即基督教之一神教義）所戰勝以迄於今。而在吾國，則由術數而演成一部幽遠之《易經》哲理，由此哲理復開老、孔哲學與魏晉人之《易》學，而神道即永退處於無權。此真研究東西哲學起源者之一至有趣味之問題也。（吾國哲學與數理之關係，昔劉申叔著《中國哲學起源考》已微論之，惟其文中輟可惜也。） 注三十六　章太炎《訄書·爭教》篇謂吾國古代分八卦五行兩種宗教。禹之伐有扈，武王之不用箕子，皆爭教也。其後蔡孑民先生著《中國倫理學史》，皆主此說（其實此說日本學者已主之）。余以為八卦五行之理，皆古之術數，皆以抽象概念之法式而範圍其事者，其理實有相通，不必強分為二派。茲為行文之便，姑仍其說耳。 注三十八　《淮南子·泰族訓》曰：「昔者五帝三王之蒞政施教，必用參五。何謂參五？仰取象於天，俯取度於地，中取法於人，乃立明堂之制，行明堂之令。」可見吾國古代之政治，皆由此等抽象之哲學（宇宙論）所推演而來。 注三十九　明堂之制，本為吾國古今學者聚訟之一問題。近人論此者，以余所知，則有某君之《明堂考》（不著撰人姓名，《國故鉤沉》第一期）與陳君焯之《議院古明堂說》兩篇為有價值。某君之《明堂考》，已知古明堂有二：一為鎬京明堂，在國。一為洛陽明堂，在郊。而陳君則直考定古代有宗祀之明堂與會議之明堂，兩者各別，一在宮中，一在國門之外。掃清舊說葛藤，尤為有識。余嘗謂國人如欲標榜「國故學」之名，必如此等有所創見之著作，而後庶不致蹈陳腐乾枯之病也！ 注四十　吾國古代學術出於史官之論，自章實齋、龔定庵、汪容甫輩考定之後，近人如章太炎、劉申叔、梁任公、夏曾佑諸君皆主其說。至胡適之教授則力反之。胡君有《諸子不出於王官論》一文（《太平洋》一卷七期），所見固不失為創解，然須知若胡君之說而果確者，則中國古代學藝系統將被其打斷，無復可尋。其實余以為吾國古代學統，本極散漫沉霾，誠難尋索，然其中亦未嘗無蛛絲馬跡之可循。此則求其最有特識、最能見其源流，而言之又最晰者，要莫如莊子。試觀其《天下》篇首即敘道之全體（即古之學術總體），謂無乎不在；次即接述其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之，其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之。（此二語最要。）此即謂得古道術之全體，惟史官與儒家。再次即致慨於道術之分裂，因歷敘諸家，謂古之道術有在於是者，某某聞其風而悅之，並己身亦算在內。最後則謂如惠施、公孫龍一派，支離詭辯，不足與於道術，故不列為一家。其全篇脈絡，本極明晰。乃後人不察，坐令中國數千年迄無人能為古代學術源流考者，實至可慨之事！雖有一荀卿、司馬談，而言之不詳。劉歆則亦僅知作蓋爾之詞。直至章、龔輩始得搜集古說，稍加考定。劉申叔推闡其說，實較太炎為詳。乃胡君於此極明顯有據之《莊子·天下》篇，始則不置一詞（其《諸子不出王官論》即首引《天下》篇而不評一詞），繼乃謂其非莊子所作（《中國哲學史》二五四頁），意在先顛覆此篇，根本不認其成立，而後便於自伸其說，此則誠有非下走之愚所敢知者也！（胡君此說，即北大學生中如毛君子水亦謂其論證不完，見前引《國故與科學的精神》一文之注。又其後朱君毅在《唯是雜誌》第一期亦有駁論，惟樹義不堅，恐未足以折胡氏也。） 注四十一　參看蔡先生《中國倫理史》六十六頁。又記某君曾在長沙某學會講演《墨子學說》，中論墨子愛利觀念不同之點甚詳，曾載《時事新報·學燈》，惜今不能舉矣。 注四十二　見《建設》第一卷第四期胡漢民《中國哲學史之唯物的研究》。 注四十三　見《中國倫理學史》第三編第四頁。 注四十四　參照本節後注（五十六）。 注四十五　吾國人與希臘人因審美觀念不同，影響及於知識道德各方面之說，近人言之者尚少，惟蔣夢麐教授前曾略道及此。其與某公論學，有曰：「言做人（道德）之道，可分中國、希臘、耶教三系。中國系之道德，基於人倫。希臘人之道德，基於智慧。耶教之道德，基於天志。人倫之道德尚禮，智慧之道德尚理，天志之道德尚志……中國系與耶教道德均責任道德，希臘系則為德性（智性）道德。責任道德與美術無甚關係，德性道德非美術不為功。智以燭其真，美以養其情，則德性始備。（中略）西洋人智識美術之發達，飲水思源，不得不歸功於希臘人之德性道德也。」（民國四年《留美學生季報》第一號）可與余說互參。 注四十六　見嚴又陵譯衛西琴之《中國教育議》（《庸言》第二卷第三、四兩期）。 注四十七　張爾田君作《史微》（《孔教會雜誌》第一卷一期），其《原史》一篇論六藝由史入經，以孔子繼道家而紹史統，其言頗典要可據。此即以孔子集文獻上之大成之說也。 注四十八　曾崧嶠有《孔子未曾集大成》一文（《太平洋》第一卷第一期），謂吾國學術至周公太公時有分野之觀，孔子不過分得周公學術之一半而已。其後有徐天授君駁之，謂孔子並非集百家學說之大成，乃集群聖道德之大成（《太平洋》一卷二期）。《太平洋》記者即大不謂然。嗣曾君又反駁徐君，謂孔子不善理財用兵，由於復古之理想所蔽；又孔子所講之道德，為貴族道德而非平民道德，故難實行云云（《太平洋》一卷三期）。余以為吾人治學談理，首當明體用之分（即今治科學所言之純理與應用兩面）。體則有普遍之價值，用則為時地所區限。審此則吾人今日所挹仰於孔子者，並非望將周公制禮作樂與太公理財用兵之事跡，重演於今日。然則縱令孔子兼擅太公之長，試問於吾人有何裨益？曾君亦知行孔子之道，在去其剛性而保其柔性矣（見《東方雜誌》曾君所作《我之孔道全體觀》一文）。然則復何爭辯於孔子有無兼擅太公之才之謂乎？至於集大成之說，今人一聞此語，輒加駭怪，以為一人如何能集若干人之才性之總和。不知所謂集大成者，亦猶今日哲學術語所謂統整（integration）作用、綜合（synthesis）作用而已。若謂此而不能，則斯賓塞爾之綜合哲學（synthetic philosophy）與夫哲學家、科學家之思建立哲學或科學之新系統者，皆為僭妄多事。而斯賓塞爾謂哲學之任務在有「完全之綜合的智識」（completely united knowledge），亦將成為誇誕之詞矣。 注四十九　日人廣池千九郎著《支那法制史》，極推崇吾國「中」之一德，且謂與亞里斯多德之中庸（mean）之說相符云云（同書第一卷六九頁）。其後謝無量之《中國哲學史》與《孔子》等書皆本之。余以為吾國「中」之一誼，自方法上論之，可視為中國哲學上之一種特殊方法（即執兩用中之義），幾與黑格爾之辯證法默契。自實際上論之，則即為調節物心生活，使之達於諧和之一妙用。故孔子稱《關雎》樂而不淫，哀而不傷，誠吾族之美德也！ 注五十　郁根哲學，有實際主義重生活經驗之切實，而不流於淺薄；有布格遜重創造進化之透闢，而不走於鑿空，殆可謂兼有二派之長者。余愧未能讀郁根之原著，僅得讀日譯本數種。又畏友章君行嚴曾贈有約翰斯（A．J．Jones）所著《郁根之人生哲學》（Eucken：a philosophy of life）一書，余受而讀之，覺其於郁根哲學頗有鉤元提要之觀。惟余終以為郁根所倡之精神生活，於外的奮鬥一面，誠發揮盡致，即孟子集義之說（昔日註疏解「集義」之集字，謂與義相雜而生，實太無精彩且失孟子原意矣）。而於內的修養一面，則實欠指導說明，不及孟子養氣之功遠矣。此問題頗關重要，余他日當著一《郁根人生哲學與孟子人生哲學之比較論》以勘發之。 注五十一　王國維君曾有《國朝漢學派戴阮二家之哲學論》一文，登於前江蘇某教育雜誌，倉猝不及檢出。 注五十二　參看日人豐田臻《實用主義之哲學》四三三至四四四頁。 注五十三　見余友錢智修君所譯英人約翰斯頓（Joneston）《中國宗教之前途》一文中所引嘉托頓希爾博士（Dr．G．Chatterton-hill）之言（《東方雜誌》第十卷第九期）。 注五十四　詳李守常君《東西文明根本之異點》一論文。惟此文余實未見，僅據梁漱冥君《東西文化及其哲學導言》中所引，得窺見一二耳（《唯識述義》第五、六兩頁）。 注五十五　詳江紹原《藝術人生》一論文（《東方雜誌》第十七卷十五期）。江君此文在揭一「美的生活」為標準，用以衡論中國理學家與佛教徒之人生觀為不合此標準云云。不知其所攻擊吾民族之所短，乃正其所長也！ 注五十六　此即常乃德最近所發表《東方文明與西方文明》一文中之語。常君謂中國固有文明不配稱為完全的精神文明，因系偏於實際的、功利的、善的一方面，非真、善、美三者平均的，無論不能與近代西洋文明相比較，亦不配與希臘時代學術相比較云云。其論驟視之似頗中理。然以余觀之，就「真」一方面論，則須知中國人所求之真，決非與希臘人乃至今日歐人所求之真相同。科學之不能發生於中國，認識論之不能完成於中國，皆坐此故。中國民族此種思想之特異處，不惟與歐西民族不同，亦並與印度民族不同。若欲精論，當合中國文化、歐西文化、印度文化三大系文化比較研究，而後能得其真髓。此實關於人生根柢問題極巨，余當勉為專書，非今日所能討論，亦不願討論，以今日國人尚談不到此也。至於就「美」一方面論，則同志已有羅敦偉一論文，舉及藝術本有兩派，一為藝術獨立論，一為藝術實用論，如柏拉圖主張以善為美，即為實用論派等語。須知中國先民之觀念，亦正所謂以善為美，觀孔子謂《堯典》可以觀美，又謂「盡美，未盡善也」等論旨即可概見。故謂中國人審美觀念與西洋人有不同則可，謂其直無此種美感則不可也。又況歷代均有山林隱逸之流，往往寧殺身赤族而不肯為權勢獻其藝術作品，則亦非不知藝術獨立之可貴乎。至若關於「善」一方面，則常君已言之，茲不論。 注五十七　此問題關於佛教根本原理太巨，詳論之，即世間與出世間之問題，今日國人亦尚談不到此。海內談佛者雖多，以余淺陋所知，似尚無有人肯深究此問題，以明顯之文字宣達其理者（惟余友梅君光羲嘗有志於此）。余不敏，當竭畢生之力於茲。今國人如欲聞其梗概，則梁漱冥君之《究元決疑論》（《東方》十三卷第五六七三期）。 注五十八　民族精神與時代精神兩語，在德文有專字為「volksgeist」與「zeitgeist」，而在英文，則前者相當於「nationality」一字，後者則英文無專名，只可譯為「spirit of the age」。 注五十九　具見John Holland Rose所著Nationality as Factor in Modern History一書。 注六十　此理已散見余上兩節各注。即胡適之教授之釋《易》，亦發見此根本原理。其論《易》之基本觀念凡三：一曰極（即變易之最簡的公式），二曰象，三曰辭。（皆由孔子系《易》之詞看出，可見孔子對於古代學術思想實有極深透極統整之能力。吾人於此實當處處虛心。）以《易》純為推變之學（《中國哲學史大綱》七八至九一頁），一掃自來講《易》者之葛藤，可謂卓具創解。惟胡君忽又以孔子釋《易》在認此推變之理為唯物的，並謂系受老子之影響云云，一若此《易經》哲理純為一部機械的宇宙論者，此則未免大錯而特錯！余嘗謂胡君所著《中國哲學史大綱》，其中意匠獨造，所得本多。獨惜其處處以唯物論眼光觀察判斷，甚至施及於老、莊，幾令中國哲學真面目無以自白於世界。故梁漱冥君曾謂倘然像他（胡君）所講的那個樣子，除了供現代的大哲把玩解悶以外，可有這兩大支哲學接觸影響，發生一種世界哲學（此本胡君語）的價值身份勢力麼（《唯識述義》第七頁）？又記得繆鳳林君最近於胡君所講之老莊哲學亦有質正之語（曾見《時事新報·學燈》，忘其月日）。以極富有創解之學者，而所以攻吾哲學者，其結果乃如此，至可惜也。 注六十一　墨子謂：「國家昏亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節葬。」又莊子亦有「禮義法度應時而變者也」之語，可見吾國先民，未有不應時代之要求以為治者矣。 注六十二　胡適之教授之《中國哲學史大綱》亦以《詩經》等考見當世社會意識，認為中國結胎時代。雖其所以觀察者不必與余相同，而要之《詩經》實當時社會意識之結晶，則無可疑也。 注六十三　墨子《耕柱》篇曰：「葉公子高問政仲尼。仲尼對曰：『善為政者，遠者近之，而舊者新之。』」此可以見孔子之志。故《淮南子》直曰：「殷變夏，周變殷，春秋變周，三代之禮不同，何古之從！」是則余謂孔子貶損當時君主，為其悖時代精神以為治之說，或不至駭流俗歟？ 注六十四、六十五、六十六　《春秋》三傳之誼，本自各別。其間最生爭議者，即公羊家言孔子改制之說。此說倡於董子，而著於何休。迄有清末葉，有所謂常州學派者，始以治公羊微言大義之說相推重。及至廖季平、康南海兩氏出，以之通於《王制》、《禮運》諸篇，於是孔子學說分大同、小康兩派之說，幾風靡天下。廖、康均不愧為今文家大師。惟廖氏晚年著作，乃益恣肆恢詭，其著《孔經哲學發微》一書，直類方士之言。至是，今文學派乃不得不一落千丈。攻之最力者，莫如劉申叔。劉氏之《孔子無改制論》與《漢代古文學辨誣》等篇，均精悍絕倫。其實余以為孔子以《春秋》當新王、素王之法等說，公羊家必有所承受。不然，以董仲舒之趨附武帝，必不敢倡此等不利於君主之說。故余謂孔子改制之誼，自當不廢。特所當知者，孔子此種理想，非必如漢儒所說之迂，亦非必如今人所言之鑿。余於此別有考證，茲不細說。至於穀梁學，則自漢以來，即不甚著。近人江慎中始發憤董理，得《穀梁十指》。其全書余未得見，見其《春秋穀梁傳條指》一篇（《國粹學報》第六年第六期至十一期）。其論尊周、親魯、故宋各有廣狹二義，實得孔子重民族精神之恉，合而觀之，始知公、穀所言，皆孔子教義之一面，故其義亦有可互通者。是則今古文之爭，視之為治經學之方法有別則可，因以議及孔子教義，如所謂信末師而背往古者，則不可也。 注六十七　記得系日人吉江孤雁最近於日本《改造雜誌》某論文中所引某法國學者之言。 注六十八　吾國先哲認世運之演化，純由精神界（宇宙全體）之進動而來。此則絕有類似於黑格爾哲學所立之自然世界之「羅哥斯」（Logos，黑氏哲學體系之第一部）與精神世界之「絕對的精神」（Der Absolute Geist，黑氏哲學體系之第三部）之學說。（黑氏哲學與吾國哲學有相通之理。楊昌濟先生遺著中已略論之，見最近《民鐸》二卷三號。）惟黑氏一面重精神之開展，而一面復謂現實者皆合理，致令德國軍國主義得以假其說為根據，釀成此次世界空前之大戰禍。若吾國哲人，則無此等膠固束濕之說。余別有詳論，不贅於此。（此注可與本節前注六十比照對看。） 注六十九　舊邦新命之誼，孟子當日即欲據之以應用救世。觀其對滕文公「子力行之，亦以新子之國」之語，即引此詩作證。可知此在當日，固不能不專對君主說法，然新國之義，亦今日所不廢者也。 注七十　記得任公此文曾登載於《庸言》，倉猝間竟遍檢不得。 注七十一　見《改造》第三卷第二期任公所著《歷史上中華國民事業之成敗及今後革進之機運》一論文。 注七十二　日人田邊忠勇男著有《柯爾（G．D．H．Cole）氏之社會學說之根本思想》一文（《中央公論》大正九年十月號），引述柯氏學說至多。柯氏即主張個性為萬全（universe）。自國家市町村乃至於一俱樂部，皆不過為「共同生活」（community）之一機能，皆各個人「個性之團結的發表」而已。（此論文某君已譯載《時事新報·學燈》，惟刪節柯氏原書不少，茲不及記憶其月日。）又吉田博士於丁酉倫理講演會有《批判與國家之威力》一講演詞，依國家之倫理的考察，判斷國家為「兼個體與全體、現實與理想，而不絕進動之自由的生命」之一種表示云云（《大正八年十一月丁酉倫理講演集》及《新時代》等雜誌）。前此視國家為萬能，今則視為吾人生命表現之一過程，亦可以覘今日世界思潮之趨勢矣。 注七十三、七十四、七十五　盧梭學說影響最大者，即其國成於約、約發於意之說，而其最受攻擊者亦在此。蓋其所謂「公意」（La Volonté Génerale）一物，本為極茫漠而無畔岸者，以之當國家之「主權」，於是而主權一物，亦成不可捉摸之態矣。故其後談國家學者，無論為反對派或調和派，均莫不以盧氏之說為鄰於荒誕（可參看《政治學報》第一期《主權論沿革》一文）。吾國嚴幾道先生亦曾力斥之，致勞余畏友章君行嚴之辨駁（見《甲寅》第一期章君《讀嚴幾道民約平議》一文）。最近因民治主義瀰漫世界，尊重人民公意之說勃起，於是盧梭學說乃稍稍有人發見其真理（可參看《建設》第一卷第一期孫譯《羅威爾博士公意與民治》一文）。其實余以為盧梭民約之說，若專從國家學一方面而論，則誠不免有不完之處，若就社會學一方面論，則盧說正自有不磨之價值。日人通口秀雄著《社會學小史》，即推盧梭民約說，為社會學上研究「社會意識」一物之遠源，謂其可為今日心理的社會學之先導，歷敘其與社會學各派學說之關係沿革（參看同書九四頁以下）。可知求談國家學而能與社會學根柢相通者，要不能不推盧氏。余嘗謂歐人之視國家與社會，其界域未免太嚴，以致國家學與社會學不能溝通。社會學為最晚出之科學，而在初創是學諸宗匠，則往往以社會學為綜合諸科學之學，以建設理想的社會為研究社會學之最後目的（試觀首建斯學之孔德氏所創之人道教Religion de l』humanité可見）。乃最近社會學號稱進步，其範圍轉狹。以為研究社會學，不過在歸納事實（社會現象）、籀得公例為止，至於理想社會之如何建立，當讓之於政治學與技術家（官吏及熱心改良社會者），非社會學所宜過問（參看日本遠藤博士之《近世社會學社會史論》等書暨《社會及國體研究錄雜誌》等即可知其大凡）。此固科學分類日密，所不可免之結果。然實歐人眼光，認社會自社會、政治自政治之一念有以中之，職是之故，政治與社會二者遂永永打成兩橛。在理論上，則發生孰輕孰重孰先孰後之問題（即以政治改良社會抑以社會左右政治之謂）。在實際上，則一部政治史，皆此兩者權力互為爭長之歷史。易言之，即馬克斯所謂之一部階級爭鬥史。故此問題雖在今日，歐人亦尚未能解決者。試一放眼觀察，如歐洲中古之教權政治，與今日之社會主義，殆皆欲對此問題而下解決。中古教會，在以神意統貫政治與社會之兩面。社會主義，則在以人道打通政治與社會為一元。前者已屬過去之僵物，後者則今方在試驗之中。於是而民主主義乃於此時起，而作由政治渡於社會之橋樑。凡此者，皆歐人以全副精神所肉薄而始得者也。然返觀吾中國固有文化，則此政治與社會形影相依，甚至吾先民腦影中，絕不知另有所謂政治一物足以制社會之死命之一種訓條。國人數千年已習用之，如布帛菽粟水火而不自知。今者吾國已建民主政治制度矣，在此制下一切政習之運用，誠為多數國人所不解。然救之之道，但在昌明吾固有之「政治須與社會一貫」之教義，使之生於其心，發於其政，則必較日日徒以政法之書強聒國人為尤能神其用。此誠吾民族再生之一新生命也。抑不僅此，今日世界思潮，咸有欲使政治日趨於社會化之傾向，則未來之世界文化，吾此種絕精之理想，必為其中最有力之一因素，要無可疑。讀者幸勿河漢余言，須知吾國有識之士已曾衡論及此。曩者梁任公作《政治之基礎與言論家之指針》一文（《大中華》第一卷第二期），大意即謂與其為政府建議，不如為國人陳情。而余友章行嚴即作《政治與社會》一文駁之（《甲寅》第一卷第六期），意謂今日國中之現象，非借政治以改良不可。即一主先改良社會而後影響及於政治，一主先改良政治而後社會從而向風也。兩公所見，均有獨到。獨惜其皆僅針對當日政象立言，而於此政治與社會二者根柢之異同輕重、究屬安在，一至可討論之問題，則均未之及。邇者一年余以來之所謂文化運動，則又欲即以社會刷新之力而影響政治者。凡此討論，所涉問題過巨，而範圍亦過寬，以至陋劣不學如余，何足言此。惟中懷耿耿，終以為政治與社會，一日而不能打通為一者，即世界人類之文化一日而未臻絕頂之域。東方哲人燭照及此，故其所產生之文化，其發動點與歸宿點，皆力向此方面而行。雖長途遼遠，且其工具又極不完，圓滿達到，尚不知在於何日。而其示人類以應循之徑，則要可寶貴也。 注七十六、七十七　余以為吾民族之國家觀念，一方近於狄驥（Loon Duguit）之「國家事物說」，一方近於盧梭之「國家契約論」，聞者又必笑余言之牽強。蓋盧氏之說，為有立權論，而狄氏之說，乃一反對主權論也。然余則謂此並無傷。此其理已可由余上一注得之。何則？誠使打通國家與社會之界域而觀，則主權之有無，正不必過事爭論，而但求群知有「社會意識」之可貴，有「社會統制」之理法之應循，則所以範圍其群者，要未始無其道耳。此誠東方文化與西方文化界域絕殊之處也。（余夙有志著一《中國國家學》，今後當勉成此書，故茲不細論。至於狄氏之說，國人慾得漢譯書籍，可參看神州編譯社出版之《法國憲政通詮》，又《太平洋》某期譯英人某之《狄驥法學批評》一文。） 注七十八　江慎中《春秋穀梁傳條指》有曰：「家國天下，是古人通用名詞。故孟子曰：『天下有恆言，皆曰天下國家。』苟知所謂家國天下者，為以文化所及之遠近廣狹言之，則推之全經，無不六通四辟矣。」云云。可知天下國家等語，古人既可通用。且孟子直謂其系當日之恆言，則其視國家為含有世界（天下）性，其義當皎然無疑。故雖連讀「天下國家」為一詞，在未始不可，此非必余之好為異論也。 注七十九　見前舉任公近著《歷史上中華國民事業之成敗及今後革進之機運》一文中之語。 注八十、八十一　「世界精神」一語，德文為「weltgeist」，英文無專字，可譯為「universal spirit」或「welfgist」。或[2]「worldsoul」。按此語自希臘、羅馬以來，多用之於純正哲學方面，至黑格爾組織其精神哲學（Geistesphilosophie），以歷史的所生之社會體制（如國家家屬等）皆為客觀的精神（der Objetive Geist）所實現，因謂世界精神有應為開展世界歷史之努力云云（參看Harald Hoffeding所著《近世哲學史》第八編《黑格爾之哲學》一節。赫氏此書為晚近哲學界有名大著，有英、日譯本。茲據日譯本下冊二一四及三二四頁），於是此語始應用之於歷史哲學與文明史上。而德人以歷史的世界的民族自命，則所謂開展世界歷史之事業，亦遂若為德人之所獨擅。如是而世界精神一語，乃與德人所嘗自誇「惟德人有宣傳其文化於世界劣等民族之責任」一義相等，而德國之軍國主義成矣！故世界精神一名詞，本極正大，乃在德人心目中，直與帝國主義之語無異。最近陶孟和教授講演《新歷史觀》，因駁黑格爾此種歷史哲學之不當（見《新青年》八卷一期）。然此非黑格爾用語之失，乃德人所抱世界精神內容之不正當所致。莊生謂：「與之仁義，乃並其仁義而竊之。」甚矣，名之不可假人有如是也！ 注八十二　具見《春秋繁露·觀德》與《楚莊王》等篇。 注八十三　日人長谷川如是閒氏近著《鬥爭之本能與國家之進化》一文，大意謂現在國家皆欲人勉盡國民道德，而不欲其盡人類道德。譬如殺人奪地一事，自人類方面觀之，極不道德，而自國家方面觀之，則多以此獎勵其民為有愛國心之美德者矣。故今後國家之進化，要必以能調和此兩種道德，而使國家不至桎梏人類為合宜云雲。具見《時事新報·學燈》，不及記憶其全文，姑舉其大略如此。 注八十四　印度詩人台莪爾（Tagore）曾以文學得諾貝爾（Nobel）賞金，著聲於歐洲學術界。其論東西洋文明之不同，謂西洋文明起自希臘，其民族歷古今，皆浸潤於砦堡城市之中，其人生觀為封執，為有畛域，為壁壘森嚴，故西洋文明實城市之文明；東洋文明（單就印度言）則產生於廣林漠野，其人生觀為闊達，為胸無城府，故東洋文明可為森林之文明。日人多摭拾其說。有《台莪爾森林哲學》等書可參考。 注八十五　余此篇純為獨立之觀察，初不襲取他人成說，於日人所作之東西文明比較及調和論本無取征列。茲為便於國人研究此問題之參考起見，姑就所知，舉其一二較有價值之說如下。 （一）建部博士之說（見其近著《社會學》第四卷中之第三篇）： 西洋文明之所短　依學術思想不解放之結果，遂生以下四種之缺點：第一德教之過於單純。第二法治的社會之失。第三其社會至今仍不免囿於慣習。第四人心之缺乏內的修養。 東洋文明之所長　第一道心之發達（建部氏自注謂此「道心」一語雖任何西洋文字不能譯出）。第二德教之發達。第三宗教之現實的調和（按此條系兼日本佛教與中國儒教而言，則建部氏殆認儒教有宗教性質者）。 又建部氏尚有《哲學大觀》一書，中論中國文明及印度文明與西洋文明之異同，比較甚詳，可並參考。 （二）北聆教授之說（見其最近出版之《光自東方》一書中所載《論東西文明之融合》一文）： 西洋文化，在能利用及征服自然界。東洋文化則在能與自然界融和。 西洋文化，在吸合希臘之個人主義，與希臘教靈魂不滅之說，而成一保存個人價值之哲學。東洋文化則具有孔、老之天及自然，與佛教之涅槃而成一無我之哲學。 具補足融和兩文化之能力與責任者，則在唯一之日本國民。（按我國人之聆此語，其感想當何如？） 又北聆氏尚有《東洋思想之復活與第一義生活之提倡》等文，均甚推崇東方文化者，亦可參考。 （三）野村隈畔氏之說（見大正八年十二月《中央公論》《東西文明之根本精神與在來之哲學》一文）： （一）儒教之根本精神在忠恕。（二）佛教之根本精神「在無我法中有真我」（《涅槃經·迦葉品》語）。（三）基督教之根本精神在「天國在爾衷」（《路加傳》第十七章語）。（四）泰西哲學之根本精神在自我思想之發達。（五）日本將來之哲學即在融合此等哲理以建一自我批判之哲學。 又野村氏尚有《文化論文集》，亦可參考。 此外如三宅博士所著之《政與教》一書，專言東方文化之精理。此類專書尤多。又本年秋間日本西京大學哲學文學學部復新創刊一《支那學雜誌》，為專研各國學術思想之作品。日本學者於東方文化之研究，勤勤懇懇若此！吾國人對之，其亦有愧色否耶？ 注八十六　國人之真能洞見東方文化之優點，而又不憚為親切之說明者，以余寡陋所知，實居最少數，惟梁任公先生則嘗忠實從事於此。其最近著論（見第四節本文所引），余尤傾佩。惟其論文中有謂吾民族不免視社會與政治歧而為二之語，所見與余適得其反。細閱前節之七四、七五、七六一合注自知。 注八十七　此則梁漱冥君已慨乎其言之（見《唯識述義》前數頁所引《近人諸識之批評》）。又余所見如劉叔雅君之《怎樣叫做中西學術之溝通》一文（《新中國》一卷六期），謂當以比較的研究，求兩系文明的化合，立論絕佳。然細按其通篇本旨，仍一鄙視東方文化之著作。惟本志傖父君前曾有《靜的文明與動的文明》一文，論中國之靜的文明之特長，尚為忠允核實之論。然余以為單從動靜方面觀察東西文明之總體，總嫌未盡愜當。西方文化，吾不敢知。東方文化，如余之所論，則又何嘗為靜止的也耶？ 注八十八　近人治吾國學而能用科學方法，或近於得科學旨趣而條理井然者，以余寡學所知，如黃建中之《中國哲學上宇宙論》、《原知》，陳鍾凡之《老莊學說略》，朱謙之《周秦諸子學統述》，高元之《辨學古遺》，謝無量之《老子哲學》以及張爾田之《史微》、陳啟彤之《群道解科》等，皆其成績之最著者。胡適之教授有《清代漢學家的科學方法論》一文，可見吾古人善治學者，亦未始不由此。 注八十九、九十一、九十五　此關於社會組織與生活一問題，於東方文化前途之影響，實為至巨。今人能洞矚及此者，以余之陋，殆僅見有梁漱冥君一人，觀其《東西文化及哲學》導言中言之至為警心怵目可知。余別有文論之，非茲所能詳已。（此可與本文第三節暨第五節之七四等一合注參看，當亦可稍得其中窔奧矣。） 注九十　昔聞友人告余，謂日本之篤信陽明學者，至鐫一陽明先生之木像，佩之於身，雖赴友家，亦必先取木像置之案端，向其稽首，然後敢坐，與友寒暄云云。竊謂此種儀式，雖覺過重，然吾人篤信一說，須以宗教精神（宗教精神與宗教乃二物，近人已言之）出之，而後能期以貫徹，則固吾人所應取法者也。 注九十二　此事余別有具體辦法，茲不具述。 注九十三、九十四　余非講求西方文化之人，於西方文化全體，不敢謂有所得。姑較言之，覺西方文化之特長，實有最要者三點：（一）科學之方法與其精神。（二）物質文明。（三）社會組織力。此三者，又實以科學精神一物貫之。蓋物質文明乃科學精神自然產生之副帶品，而社會組織力之精而且強，則亦人人頭腦富於科學精神之所致。我國先民自來於求真（智識）一方面，與西洋人絕異（本文第二節注中已提出之），故最缺乏此科學精神。從其正面論，則吾之此種求真方法，善於直契究極原理（宇宙本體）。從其反面論，則吾此種思想之方式，極易流於籠統顢頇。昔余亡友黃君遠生曾力攻之（遠生有《國人之公毒》一文，即力斥國人思想籠統之病。曾載《東方》某號，惜遠生所見僅此種思理之壞的一方面耳）。今補救之道，惟有求之於科學精神，故此實吾民族所應虛心完全採納者。至於物質文明與社會組織，亦當為有條件的容受。必有科學方法以瀹吾學，物質文明以厚吾生，社會組織以繕吾群，而後東方文化之原理乃得附麗於此種方式與其體制以盡其用。所謂吸收西方文化之精英以為文化之交換者，道在是耳。 注九十六　此則胡適之教授亦抱此理想，謂當合東西兩大支哲學而產生一世界哲學，見其所著《哲學史大綱》第五頁。 注九十七　曩者蔡孑民先生於《旅歐雜誌》著有《文明之消化》一文，有曰：「人類之消化作用，不惟在物質界，亦在精神界。一人然，一民族亦然。（中略）歐洲文明以學術為中堅，而附屬品之不可消化者，亦隨而多歧……向使吾儕見彼此習俗之殊異，而不能推見其共通之公理，震新舊思想之衝突，而不能預為根本之調和，則臭味差池即使強飲強食，其亦將出而哇之耳。」此誠今日以介紹西方思潮自任者之準繩也。 注九十八　《民鐸》一卷六號田漢君《俄國文學思潮之一瞥》一文中亦引有此語。 注九十九　此日人演說語。憶曾見日本某雜誌，倉猝無從查檢。惟日人此種誇大心，試觀本節八六所引諸家之說，亦可知其大凡矣。 註解： [1]　贍，原作「瞻」，誤。 [2]　或，原作「英」，據上下文意改。