古今之爭 · 20 人道主義刑罰理論 （1949）

The Humanitarian Theory of Punishment 在英國，圍繞死刑，最近有場爭論。我不知道，一個殺人犯最有可能悔改並結善果，是在審判後數周的絞刑架上，還是在獄中醫務室度過三十年後。我也不知道，對震懾（deterrent）而言，怕死心理是否就不可或缺。就本文而言，我也無需裁決，利用怕死心理作震懾，道德上是否容許。這些問題，我不打算觸碰。我的論題不是死刑這一殊相，而是那個刑罰理論（theory of punishment）這一共相。這場爭論表明，此理論幾乎遍布國人中間。或可稱之為人道主義理論（Humanitarian theory）。其持有者認為，此理論平和又仁慈。在這一點上，我相信，他們大錯特錯。我相信，這一理論所聲稱的「人性」（humanity），是一個危險的幻象，把那殘酷與不義之可能性永遠給掩蓋了。我籲請重返傳統理論或應報理論（Retributive theory）， 並非只是甚至並非主要是為社會著想，而是為罪犯著想。 依人道主義理論，因某人罪有應得而懲罰某人並量罪定刑，不過是報復（mere revenge），因而野蠻且不道德。它堅持，刑罰的唯一合法動機只是以儆效尤（to deter others by example）或治病救人（mending the criminal）。當這一理論，恰如常常所發生的那樣，與所有犯罪或多或少都是一種病理這一信念相結合 ，於是乎，治病救人的觀念就蛻變為治療（healing）或醫治（curing）的觀念，刑罰則蛻變為療法。 乍看上去，我們仿佛擺脫了惡有惡報這一嚴酷而又自以為義的觀念，轉向照料心理疾病這一仁慈而又開明的觀念。還能比這更和藹可親麼？然而，這一理論中被視為理所當然的一小點，必須弄清。對罪犯所做之事，即便稱之為醫治（cures），也將是強制的。這和古時所謂刑罰（punishment），毫無二致。要是心理療法能治癒偷盜習慣，盜賊無疑將被迫接受醫治。否則，社會將難以為繼。 我的論點是，這一學說（doctrine）看似仁慈，實則意味著，我們每一個人，從違反法律的那一刻起，就被剝奪了做人權利（the right of a human being）。 理由如下。人道主義理論從刑罰中，去除罪有應得（Desert）這一概念。可是，罪有應得這一概念，才是刑罰與正義之間的唯一橋樑。只有當罪有應得或罪非應得之時，一個判決才有義與不義之分。我在此並不爭辯說，「是否罪有應得」，就是我們就某一刑罰可問的唯一合理問題。我們完全可以問，此刑罰是否有可能震懾他人或改造罪犯。可是，後兩個問題中，沒一個關乎正義。談論「正義的震懾」（just deterrent）或「正義的醫治」（just cure），那是胡說。我們向震懾所要求的，並非它是否正義，而是它是否儆戒。我們向醫治所要求的，並非它是否正義，而是它是否成功。因而，當我們不再考慮罪犯是否罪有應得，我們已經悄無聲息地將他撤出正義領域；不再是一個人，一個權利主體，我們現在擁有的只是一個客體（object），一個病人，一個「病例」。 當量刑輕重不再根據罪有應得之時，我們若還追問，誰有定刑資格，這一分別就會更加明顯。根據老觀點，做出正確判決是個道德問題。與此相應，從事判決的法官，就是受過法學訓練的人。也就是說，所受訓練，是處理權利與義務的一門科學。這門科學至少從起源上講，有意識地接受自然法（the Law of Nature）和聖經的指導。雖然我們必須承認，大多數國度的大多數時間的實際刑法法典中，這些高貴淵源（high originals）因地方習俗、階級利益以及實用妥協而更改（modified），以至於面目模糊。但是，法典從未在原則上，而且並非一直在事實上，不受社會良心的控制。當（比如說，18世紀的英國）實際刑罰與社群的道德感劇烈衝突之時，陪審團就拒絕判罪，最終帶來改革。 這之所以可能，是因為，只要我們根據罪有應得從事思考，刑事法典之合宜與否就是一個道德問題。作為道德問題，我們任何人都有權發表看法，不是因為他從事這個或那個職業，而是因為他就是一個人，一個享有自然之光的理性動物 。然而，當我們拋棄掉罪有應得這一概念，所有這一切都變了樣。對於懲罰，我們現在只能問兩個問題：它能否儆戒，它能否醫治。這兩個問題，都不是那種任何人，僅僅因為他是一個人，就有名分發表意見的問題。即便他不只是個人，還碰巧是個法學家、一名基督徒、一位道德神學家， 他也無名分發表意見。因為這兩個問題非關原則，而是關乎事實；對於這類問題，「我們必須信行內專家」。 只有專業「典獄學家」 （野蠻物事得有個野蠻名稱），根據先前的實驗，能夠告訴我們什麼最能儆戒；只有心理醫治師能夠告訴我們，什麼最有療效。我們其餘的人，僅僅作為人，這樣說等於白說：「可是這一懲罰出奇地不義，出奇地不合罪犯之所應得。」這些專家將以完美邏輯答覆說：「可是沒人在說罪有應得。沒人談論懲罰時，還像你一樣，在古老的應報義上運用此詞。這些統計數據證明，這樣對待足以儆戒。還有些統計數據證明，那些處置有療效。你操哪門子心？」 於是乎，人道主義理論，將判決從法官手中拿走，交到技術專家手中。法官，公眾良心有權加以批評；而技術專家的專門科學，甚至不用權利或正義這些範疇。或許有人會爭辯說，由於這一移交是拋棄關於刑罰的老觀念以及一切報復衝動的結果，所以，把罪犯交到這些人手上，安全無虞。我不會停下來去評論，這類信念所隱含的關於墮落人性（fallen human nature）的頭腦簡單的觀點。我們最好謹記，「醫治」罪犯必定是強制性的。我們接下來看看，這一理論在人道主義者心中，實際如何運作。本文的導火索是，我在一家左派周刊上讀到的一封信。那位作者在懇請，一些過犯（sin），我們的法律如今以罪行（crime）對待，日後當以疾病（disease）對待。他抱怨說，在現存體系中，犯人（offender）蹲過一段監獄，出獄，重返原環境，很可能故態復萌。他抱怨的不是收監，而是出獄。根據他的治病救人的刑罰觀，犯人當然應留在獄中，直至痊癒。而且，矯正官（official straightener）就是能夠說何時痊癒的唯一人選。因而，人道主義理論的第一結果就是，用不定期刑代替定期刑（某種程度上反映了社群對牽涉到的罪不可赦的道德判斷）。這一不定期刑由專家強加（inflict），只有他們發話才能到期。這些專家，並非道德神學領域的專家，甚至也非自然法（the Law of Nature）領域的專家。我們要是處於被告席，誰人不會傾向於在老體系下受審？ 有人可能會說，我連續用懲罰（punishment）一詞，還用「強加」（inflict）這一動詞，我是在歪曲人道主義者。他們並不懲罰，也並不施加，只是治療（healing）。我們可別上名稱的當。未經同意，就把我從家中和朋友中間揪出；失去自由；經歷現代心理醫師知道如何實施的全部人格打擊；我從未宣布效忠於維也納實驗室， 卻根據其中孕育出來的某些「正常」模式（pattern of「normality」），對我加以重造；我知道除非捉拿我的人大獲成功，或我變得足夠聰明伶俐，拿成功假象騙過他們，否則，這一過程將無休無止——凡斯種種，誰還會在意是否名曰「懲罰」？顯而易見，其中包含著人之所以懼怕懲罰的絕大多數因素：蒙羞，放逐，奴役，日侵月蝕（years eaten by the locust）。 只有十惡不赦（enormous il-l desert）才能證其正當；可是，正是罪不可赦（il-l desert）這一概念，人道主義理論棄若敝屣。 關於懲罰的正當性，假如我們從療效證明，轉向其儆戒證明（deterrent justification），我們將會發現，新理論更令人瞠目。當你為「使民戰慄」 而懲罰某人，使得他成為儆猴之「雞」，你是公然把他當作達成某目的之手段；其他人之目的。此事本身，甚為邪惡。依照古典懲罰理論，懲罰的正當性之根據在於他罪有應得。這一點，根據假定，在「以儆效尤」的問題提出之前，已得確立。於是，正如俗話所說，你一石二鳥：在令他罪有應得之時，亦以儆效尤。然而，拿走罪有應得之後，懲罰的道德性（morality）消失殆盡。老天哪，為了社會利益，要付出如此犧牲的為什麼偏偏是我？——當然，除非我罪有應得。 這還不是最差情況。要是以儆效尤式的刑罰，其正當性證明不是基於罪有應得，而只是基於其震懾效果，那麼，我們所懲罰的那個人至少應犯過罪這一點，就不再是絕對必需。震懾效果要求的是，公眾應汲取教訓：「要是我們也這樣做，就是這個下場。」某人真正有罪，公眾認為無辜，懲罰此人就不會有預期效果。某人實際無辜，可是只要公眾以為有罪，則會有預期效果。而每一個現代國家，都有那種強權（powers），使得在審判中作假就是小菜一碟。為了殺雞儆猴，亟需一個犧牲品，又苦於找不到罪犯，當此之時，懲罰（要是你樂意，稱之為「醫治」亦可）一位無辜的替罪羊，同樣會服務於全部儆戒目標，只要能夠騙得公眾認為他有罪即可。追問我為何把我們的統治者想得如此邪惡，無濟於事。只有在我們承認傳統觀點，承認正義的懲罰意味著罪有應得的懲罰之時，才能說懲罰無辜之人，也即懲罰罪非應得之人，是邪惡。一旦我們拋棄了這條標準，一切懲罰，如果還要正當證明的話，都會找到跟罪有應得毫無干係的其他根據。既然懲罰無辜者，這些根據就可證其正當（在一些案例中，可作為一種震懾證其正當），那麼，與任何其他懲罰相比，也就並非更不道德了。人道主義者的任何反感，只能是應報理論之殘餘。 到目前為止，我的論證都假定，人道主義者這方全無惡意，都只考慮他的立場所牽涉到的邏輯問題。留意這一點，確實重要。我的論點是，好人（而不是壞人）始終一貫照此立場行事，會像大暴君那般不義，殘忍。在某些方面，他們甚至更等而下之。在一切暴政之中，一個真誠為受害者好而實施的暴政，或許最壓迫。 在權大無邊的好事者治下，或許還不如在大強盜治下。大強盜的殘忍，偶爾會歇息；他的貪心，在一些點上，會饜足。可是，為我們好而折磨我們的那些人，折磨就沒個盡頭，因為他們這樣做，得到他們自己良心的認可。他們或許會上天堂，卻與此同時，把人間弄成地獄。他們的好心，用不可忍受的侮辱蜇人。「醫治」我們的意志，「醫治」我們自以為沒病的狀態，就是把我們置於尚未達到理性年齡或尚無意志的那些人的層次；將我們與嬰兒、低能兒和家畜歸為一類。而懲罰，不管多麼殘酷，則是給我們以照上帝形象所造的一個人的待遇， 因為，我們「理應明白事理」。 可在現實中，我們還必須直面人道主義刑法理論會武裝壞統治者的可能性。許許多多流行的基督教社會藍圖，只是伊麗莎白時代人所謂的「畫餅充飢」 ，因為它們假定，全社會都是基督徒，或基督徒在掌權（in control）。在絕大多數當代國家裡，並非如此。即便如此，我們的統治者仍是墮落了的人（fallen men），因而，既非特別聰慧，亦非特別良善。實際上，他們經常是不信者（unbelievers）。再加上就一份政府職位而言，智慧和美德並非唯一資質或最常見的資質，因而，他們甚至常常連最好的不信者都不是。 基督教政治的實際問題，並不在於如何為基督教社會勾畫藍圖，而在於跟不信主的臣民們一起處於不信主的統治者之治下，這些統治者從不會至慧至善反倒有時極惡極蠢，我們如何還能儘可能保持天真。當統治者邪惡時，人道主義刑法理論就等於給了他們一件精良的暴政裝備，其精良程度，邪惡從未擁有過。因為，假如罪和病被當作同一回事，那麼順理成章的是，我們的主子決定稱之為「病」的任何心態，就會被當作「罪」來對待了。申訴說，政府不喜歡的心態不一定總是牽涉到道德卑下，因而不一定總應受剝奪自由之處罰，這是徒勞。因為我們的主子不會用「罪有應得」或「懲罰」之類概念，只會用疾病和醫治等等。我們知道，有個心理學派已經視宗教為神經症了。 當此神經症給政府帶來不便，還有什麼東西能阻止政府，前去「醫治」它。 這類醫治，當然是強迫的；可根據人道主義理論，這談不上迫害，這罪名太嚇人。我們身為基督徒，沒人譴責，沒人恨惡，也沒人謾罵。新的尼祿， 會以醫生之溫文爾雅，接近我們，儘管事實上，其強制程度不亞於火刑袍、 史密斯菲爾德或泰伯爾尼刑場； 一切都在非關感情的治療學領域推行，永遠聽不到「是與非」、「自由與奴役」之類詞彙。於是乎，政令一出，這塊土地上的一切傑出基督徒，就會一夜之間全部消失。他們被送進不法分子改造所 ，老老實實呆著，等專家獄吏說他們什麼時候可以重新露面（假如有那麼個時候的話）。但這將算不上是迫害。即便治療令人痛苦，即便治療終其一生，即便治療會導致死亡，那也是令人遺憾的意外；其意圖則純是醫療學的。在普通醫療中，手術令人痛苦，也會讓人下不了手術台；這裡亦然。只因為它們是「治療」，而非懲罰，就只能由同行專家根據技術進行批評，而不是由普普通通的人根據正義進行批評。 無論何處碰到人道主義刑罰理論，均須堅決抵制。我之所以認為此事非同小可，原因就在於此。它披著仁慈的外衣，卻一點都不仁慈。它就是這樣矇騙了善意之人（men of good will）。或許，其錯誤始於雪萊的這句話。他說，將仁慈與正義分為兩橛，是暴君的發明。 這話聽起來高貴，卻著實是一顆高貴心靈所犯錯誤。不過這一區分，倒是舉足輕重。老的看法是，仁慈「調和」正義，或（在最高境界）仁慈與正義會彼此相遇，彼此相親。 仁慈之要義在於寬恕（pardon）；寬恕，究其本質，則牽涉到對受寬恕者之罪及罪不可赦（il-l desert）之認定。假如犯罪只是需醫療之疾病，而不是應受懲處的罪，那就無法寬恕了。有人齒齦膿腫或腿腳畸形，你如何寬恕？而人道主義理論，就是想廢除「正義」，以「仁慈」取而代之。這就意味著，你在慮及他們的權利之前，就開始「好心」了，並接著將此假想的好心——除了你，沒人認作好心，至於接受者則感到是可怕的折磨——強加給他們。你越界了。仁慈，離開正義，會變得不慈。這是個重要悖論。有些植物，只有在山區土壤才能茁壯成長，同理，仁慈，只有長在正義之岩縫中，才會花繁葉茂。把它移植到人道主義之濕地，它就會蛻變為食人草。這再危險不過，因為它依然頂著山間綠植的名字。老早以前，我們就應接受教訓了。我們年紀也不算小，理應不上假人道之名的這些當。因為在我們所生活的這個革命年代裡，以人道為名，為一切殘忍保駕護航。這些都是會「破碎我們的額頭」的「珍貴香膏」。 班揚有個很好的裁斷：「我心中猛然醒悟，隨他說得多好聽，一旦我到了他家，他準會把我當作奴隸賣掉。」 約翰·鮑爾筆下，也有個好聯句：「糊塗則禍及自身，明辨方知敵知友。」 論刑罰：對批評意見的一個答覆 （1954） On Punishment: A Reply to Criticism C.S.路易斯 感謝編輯為我提供這一機會，就針對我的〈人道主義刑罰理論〉一文的兩篇最有意思的批評文字，做個答覆。一篇出自斯馬特教授 ，一篇來自莫里斯和巴克爾二博士。 斯馬特教授區分了問題的兩個層階。第一層階的問題，是「我是否應還此書」之類；第二層階的問題，則是「承諾制是不是個好制度」之類。他聲稱，兩個層階的問題，需區別對待。第一層階可藉制度（取道德哲學家有時賦予此詞的意思）作答。我們之所以立刻「明白」什麼是「對的」，因為該行為上邊有個規定（rule）。至於第二層階的問題，則只能依「功利」原則（『utilitarian'principle）作答。鑒於「對」意味著「合規定」，那麼，再追問規定本身是不是「對」，就毫無意義；我們只能問它是否有用。可以打這樣一個比方：已知某既定拼寫，我們可以問某詞拼寫是否正確，卻不可以問拼寫體系是否正確，只能問它是否一貫或方便。還有，某詞形雖在語法上或對或錯，可是，整部語言之語法則無對錯可言。 當然，斯馬特教授在此是換了個法，談一個很是古老的區分。過去，所有思想家都認識到，你可以思考：（甲）在合乎法律或習俗的意義上，一個舉措是否「正義」; （乙）某法律或習俗本身是否「正義」。而對於上古和中古學者而言，這意味著區分：（甲）法律正義或習俗正義，也即 nomo ; （乙）「絕對」正義或「自然」正義，也即 haplos 或 physei ; 或者說意味著區分：（甲）實在法（Positive Law）與（乙）自然法。兩個追問都關乎正義，但二者之分際，人所共知。斯馬特教授的體系，其新異則在於，將正義概念限在第一層階問題的範圍。 據稱，新體系首先避免了每次訴諸自然法或「絕對」正義之時的循環論證，因為「說這就是自然法，就等於說這就是我們應該遵守的規定」；其次，排除了頑固的主觀主義，因為我文章里的罪有應得這一觀念，或許只是「路易斯的個人好尚」。 只不過，說斯馬特教授的體系避免了這些不便，我未被說服。 這些規定之被接受，是因它們對社群有用，而有用的意思（我想）就是讓那個社群更「幸福」。 可是，這到底是說要不惜一切代價追求社群之幸福呢？還是說，只有當這一幸福與仁慈、人類尊嚴或誠實有某些兼容之處時，才能追求？（我切莫加上「正義」一項，因為依照斯馬特教授的看法，規定本身無所謂正義與否）。假如我們選第二選項，假如我們承認，總有些事，哪怕是一件，一個社群不應去做，不管它會多麼大地促進社群之幸福，那麼，我們其實已經放棄了這一立場。我們這時是在依據其他標尺（不管我們稱之為良心、實踐理性、自然法，還是稱之為個人好尚）評判有用與否。假定我們於是選第一選項：不惜一切代價追求社群之幸福。在某些情況下，這代價或許極大。在戰爭中，在並非不可能的未來食品短缺期間，在面臨革命之威脅時，為了社群幸福或為了救亡圖存，就往往會做出一些聳人聽聞的事。我們無法保證，捏造罪狀、獵殺女巫以至同類相食，永遠不會在此意義上「有用」。姑且假定（我十拿九穩不是這樣），斯馬特教授準備一不做二不休。接下來仍還可以問他，他為什麼要這樣，或者為什麼他認為我們應該同意他。眾目睽睽之下，他不能回答說，「民族安全是最高法律」 就是自然法。因為我們其他人都知道，「應保護人民」並非自然法，而只是自然法的一個條款。這樣說來，不惜一切代價追求社群幸福，其根據假如不是斯馬特教授的個人好尚，又會是什麼？他跟我的差異，其實只是，我們具有不同的渴欲（desires）。或者毋寧說，我的渴欲比他多了一個。因為，跟他一樣，我也渴欲祖國（以及人類） 的安康與幸福，只不過，我還渴欲著，他們應當是以某特定方式行事的特定種類的人。後一渴欲，更強。假如兩者不可兼得，我寧願人類，哪怕只存活幾個世紀，其生活也要有特定品質，而不願他們以失去自由、友愛、尊嚴和仁慈為代價，學會心安理得地活著，以存活數百萬年。假如這只是關乎願望，其實，也就沒有進一步的問題可供討論了。大批人跟我有同感，大批人也跟他有同感。我相信，決定哪種人將會勝出，正在我們時代。 這就是斯馬特教授和我，與莫里斯和巴克爾二位博士相比，無足輕重的原因。假如這樣說沒有無禮之嫌的話。我們只是老師（dons）；他們是犯罪學家，一個是律師，一個是心理醫生。引我遠離自己的節拍來寫「典獄學」的唯一東西，就是我的焦灼，焦灼於在這場無比重要的衝突中，法律將站在哪一方。這就把我引向，我自己跟兩位批評者之間的唯一嚴重分歧。 也有些別的分歧，只不過那都主要圍繞著一些曲解。那些曲解，就算怪我吧。因而： （1）關於社群穩定，我的文章里即便是有，也說得太少。恐怕我是想當然了。不過我心中的區分，並不像兩位批評者設想的那樣 （莫里斯與巴克爾，232頁） ，是刑罰中「次要」因素與至要因素之分。有人從櫃檯上拿走一包煙揣進自己口袋的行為，我將此稱作「購買」還是「偷竊」，根據的是他是否付款。這並不意味著，我把購物行為中拿走商品，當作是「從屬的」。這意味著，使得此舉合法，並使得此舉成為「購物」的，是付款。我稱性行為貞潔還是不潔，其根據是雙方是婚內還是婚外。這並不意味著，我認為性行為對於婚姻是「次要的」；而是意味著，使它合法、使它成為敦倫之舉的，是婚姻。同理，你想讓社會穩定及「醫治」罪犯在刑罰中有多重要，悉聽尊便，我隨時附議，只是有個條件，即，動議這樣去干涉一個人的自由，基於罪有應得，才算正當。恰如購物中的付款，恰如關乎性行為的婚姻，正是罪有應得，而且（我相信）只有罪有應得，才使得我們的訴訟合法，才使得訴訟根本上成為刑罰之一例，而不是暴政之一例——或戰爭之一例。 （2）關於少年犯 （參莫里斯與巴克爾，頁234） ，我同意在這事上，有個進步。極原始的社會，在一樁誤殺案中，會「審訊」或「懲罰」一柄斧頭或一桿長矛。在中世紀晚期的一些地方（我想在羅馬帝國），也會以謀殺罪審訊一頭豬。直至晚近，我們或許還曾（我不知道）審訊少年，仿佛他們也擔負著成人的責任。廢止這些事，正確。可是，總的問題在於你是否還想再進一步：你是否還想讓我們所有人一道失去防護，擺脫成年公民之責任，降至少年、豬和斧子的層次。我不想這樣，因為我並不認為，有人相對於我們其他人，事實上就相當於成人對兒童、人對畜、有生之物對無生之物。 我想，貫徹「罪無應得」（desertless）刑罰理論的那些法律條文，其制定者及執行者，跟我們其他人沒啥分別。 真正分歧就在這兒。莫里斯和巴克爾兩博士，雖充分意識到我所擔心的危險，其深惡痛絕也不亞於我，但二位卻相信，我們有個安全閥（safeguard）。安全閥就是法庭，就是他們的腐敗不了的法官，他們的出色技術，以及「法律所確立的自然正義之控制」（頁233）。沒錯；假如法律一直兼顧著的自然正義的整個傳統，當我們正在討論的刑罰態度轉變完成之時，尚未中斷的話。可是對我來說，這正是問題所在。我們的法庭，我同意，「傳統上代表著平民百姓及其道德觀」（頁233）。誠然，我們必須拓展「平民百姓」一詞，以涵蓋洛克 、格勞秀斯 、胡克 、波內特 ，阿奎那、查士丁尼 、斯多葛派和亞里士多德，我不會反對；在最最重要的意義上，對我來說最光榮的意義上，他們都是平民百姓（common men）。 不過，整個這個傳統都與自由意志、責任、權利及自然法的觀念，密不可分。在日常刑罰實踐從屬於精神療法（therapy）和社會穩定的法庭上，它還能存活下來麼？法律在實踐中尊奉一套哲學，還能繼續享受另一套哲學之安全閥麼？ 我身為一名律師之子、另一律師之友 ，寫東西給兩位犯罪學家，其中一名是律師。我相信，他們的觀點和我的觀點，其近似之處不是指望不著，因為心懷同一目的。我也期望社會穩定，而且，要是一切刑罰還真是治療的話，我會額手相慶。我所懇請的一切，是罪無可赦的前提條件（ prior c o n ditio n）；應報已證明剝奪自由之正當， 先於 我們慮及其他因素。此後，悉聽尊便。此前，則並無「刑罰」的問題。我們不是膽小鬼，想要無條件得到保護；儘管當一個人得到應有懲罰，我們在執行之時，也會為我們的穩定著想。我們也不是那種無事忙，想要強迫改造我們的鄰人；可是，當一個鄰人的不受干涉之權利被正當剝奪時，我們也會出於仁慈，使得他所受刑罰能夠改造他。但是，除非到了我們應該「教訓教訓他」之時，否則，我們不會自以為是地去教導他。（可是，我們究竟是誰？）莫里斯博士和巴克爾博士會跑這麼老遠，跟我會合嗎？我相信，律法，那個偉大的原則（that great discipline the Law），取決於他們的決定，以及同樣重要機構的其他人員的決定。而且還不止此。因為，假如我沒弄錯，當此之時，我們都在幫著做決定：決定人類到底是仍會保留著使人類值得保全的那一切呢，還是我們必定滑入阿道斯·赫胥黎先生及喬治·奧威爾先生所想像的、在希特勒之德國得到部分實現的亞人類（subhumanity）？ 因為，要是種族主義理論是對的，那麼，猶太人之滅絕其實就會「有用」；沒有什麼預言，會說什麼將看似「有用」以至就是「有用」，而且「必然性」一直是「暴君的託辭」（the tyrant's plea）。 附路易斯書信二則：死刑與極刑 （甲）C.S.路易斯，《極刑》（Capital Punishment）, 《教會時報》（ Church Times ），第144卷（1961年12月1日），第7頁： 閣下： 我不知道，極刑是否應當廢除，因為自然之光 、經文以及教會權威，仿佛都未告訴我。而我關注的是，廢除極刑的根據。 說絞死一個人，我們就是專橫判定他不可救藥，竊以為，一點都不對。《公禱書》收錄一段訓誡，講給那些被判死刑的人，其中的含義恰恰相反。 真正的問題是，是在三周以後的刑場上，還是在比如三十年後的監獄醫院裡，殺人犯最有可能悔改並得善終？可朽之身，無人能知。不過，最有權發表看法的，就是那些憑經驗深知延長監獄生活之果效的人。我希望，有些監獄牧師、管理人員以及看守，會進入討論。 死刑會給遇害者親屬以心理補償，這說法本身有些道理。可是，它不應與支持或反對極刑這樁公案聯繫在一起，哪怕是最遙遠的聯繫。假如聯繫在一起，我們就是在支持這一古老而且確實錯誤的觀點，即謀殺首先是對個體之冒犯，而不是對社會之冒犯。 絞刑並不比其他任何刑罰更無可挽回。你不能讓一個無辜之人死而復生：可是，你同樣也無法返還錯誤關押所侵蝕的數年光陰。 另一些通訊者已經指出，純以儆效尤的刑罰理論，或純治病救人的刑罰理論，或二者兼有的刑罰理論，其不道德（immoral），令人瞠目。只有罪有應得這一概念，才會將刑罰與道德聯繫起來。假如震懾（deterrence）成為重中之重，那麼，一個無辜者，只要公眾認為他有罪，處死他就成了全然正當之事。假如改造（reformation）成了唯一問題，那麼，就沒有什麼東西可以阻止，對我們的一切缺點的令人痛苦的強制改造。一個相信基督信仰就是一種神經症的政府，會有十足的權利，為了明天的「醫治」，把我們所有人都移交給矯正師。 （乙）Claude Davis，同上（1961年12月8日），第14頁。 （丙）C.S.路易斯，《死刑》（Death Penalty），同上（1961年12月15日），第12頁： 閣下： 戴維斯（Davis）博士指責我那樣用「社會」一詞。他說得對，這個被視為實體的抽象（hypostatised abstraction），已經為害不淺了。可是，我只是用社會一詞來指「我們所有人」。將謀殺視為對單個家庭之侵犯，這一觀點的荒謬之處，狄摩西尼 私下講過一個案例，將其展露無遺（我一下子找不到出處了，不過，比我博學的讀者，無疑能找得到）。 有某人甲，自由釋放女奴乙，即他的奶媽。乙嫁了人。其丈夫死了，未生子嗣。有人這時殺了乙。可是在雅典，無人能夠起訴，因為並無受害一方。甲不能起訴，因為乙被害之時，不再是他的財產。沒有鰥夫，沒有孤兒。 在當前的爭論中，我不處於任何一方。不過，我仍舊認為，取消論者立論甚不高明。不給反對者扣上惡毒動機，他們仿佛就無法表述。要是不信者經常看貴刊的通信專欄，我擔心，他們恐怕會對我們的邏輯、處事及為人，心生壞印象。