古今之爭 · 10 動物的痛苦 （1950）

The Pains of Animals:A Problem in Theology 問難 The Inquiry C.E.M.喬德 多年以來，痛苦及罪惡的問題，在我看來對基督信仰構成一個不可逾越的反駁。要麼上帝能夠取締它們但祂並未取締。在這種情況下，因為祂對出現於宇宙之中的這種糟糕事態姑息遷就，我實在看不出，祂如何會是善的。要麼上帝想取締它們卻不能夠。在這種情況下，我實在看不出，祂如何全能。這一兩難與聖奧古斯丁一樣古老，沒人假裝可以輕鬆逃脫。 進言之，企圖解釋掉（explain away）痛苦，企圖緩和其可怖面孔，或企圖不把它呈現為一樁大惡或至惡，顯然都失敗了。這些企圖只證明了這些人的軟心腸，或出於良知的反感，而不是其聰明睿智。 可是，就算痛苦是一種惡，或許還是至惡，我還是逐漸接受了基督教的痛苦觀，即痛苦與基督教關於創世主及祂所造世界的觀念，並非不相容。基督教的痛苦觀，我可以簡述如下：上帝無意於創造由有德的機器人（virtuous automata）構成的物種，因為機器人只能做它們所做之事，機器人的「德」（virtue）只不過是個禮稱；這就相當於說，石頭滾下山坡是種「德」，水在零度凝結是種「德」。 人們會問，上帝創造此種造物，為何目的？祂是為了能得到它們的讚美？可是自動的讚美，只是一連串噪音。祂會愛它們麼？可是它們本質上就無法愛；你沒法愛木偶。因而，上帝給了人自由意志，以便他能夠靠自身努力提高德性，並以一種自由的道德存有的身份（as a free moral being），成為值得上帝去愛的對象。自由意味著犯錯的自由：人的確犯錯，濫用上帝之賜去作惡。痛苦就是惡的副產品之一；因而，痛苦來到這個世界，是人濫用上帝所賜自由意志的結果。 我能夠理解的就是這些；而且說實話，我能夠接受的也就這些。這說得過去；也是理性的（rational）；也自圓其說。 可現在，我遇到個難題，看不到解決之途。寫這篇文章，其實是出於學習的願望。難題關乎動物的痛苦。說得再具體一些，關乎人進入宇宙圖景之前動物的痛苦。神學家是怎麼說的？據我所知，最苦心孤詣細緻入微的說明，來自C.S.路易斯。 他從區分感覺力（sentience）與意識（consciousness）開始。當我們有感覺（sensations）甲乙丙之時，我們有感覺這一事實以及我們知道我們這些感覺這一事實，就蘊涵著，總有一些東西在它們之外，注意到它們出現，注意到它們一個接一個。這就是意識（consciousness），意識到感覺的意識。換句話說，體驗到連續、體驗到感覺之連續（succession of sensations），就要有一個自我（self）或靈魂（soul），有別於它所體驗到的那些感覺。（路易斯先生打了一個很有用的比方，意識是河床，感覺是河流，河流沿著河床流淌。） 意識，因而蘊涵著一貫之「自我」（a continuing ego），這一自我體認到感覺之連續；感覺力（sentience）只是感覺之連續。 至此可以說，動物只有感覺力（sentience），沒有意識。路易斯是這樣說的： 換言之，你用鞭子打這樣一個生物兩下，它的確痛了兩次，但它卻沒有一個可以把這些事協調起來的自我，可以認識到「我受了兩次苦」。即使是一次痛苦，它亦不會說：「我在受苦。」因為如果它能夠把自我從感覺中分別出來，即認識河床和水流的區別，使它有足夠的能耐說出「我在受苦」，它也就能夠把這兩種感覺連接起來作為 它的 經驗了。 1.我接受了路易斯的觀點——或者毋寧說，我接受他的觀點，但並未感知它有何相關（relevance）。問題是如何解釋痛苦的出現：（甲）出現在全善之上帝所創造的宇宙之中；（乙）出現在道德上無罪的受造身上。告訴我說，按意識之定義，它們並無意識，所以這些生物其實並非生物（the creatures are not really creatures）。說這些於事無補。即便如路易斯先生所言，問題的正確表述不是「這動物感到痛苦」（This animal is feeling pain），而是「痛苦發生在這一動物的身上」（Pain is taking place in this animal）， 可是，痛苦畢竟發生了。即便動物並無一貫之自我（c o n tin uin g ego ）去感受它，把它與過去的或將來的痛苦聯繫起來，痛苦還是被感受到了。既然在由全善的上帝所規劃的宇宙之中，痛苦被感受到了是個事實，無論是誰或什麼感受到它，無論是否有個連續的意識（a continuing consciousness）感受到它，那麼，這一事實總要有個解釋吧。 2.其次，把感覺力只看作感覺之連續（succession of mere sensations）的理論，就預設了，那裡並無一貫之意識（continuing consciousness）。沒有一貫之意識，就預設了沒有記憶。但在我看來，說動物並無記憶，就是胡說了。常遭鞭打的狗，見鞭影就畏縮，它的 行為 顯得它有記憶。而行為（behavior）是全部判斷依據，不得不依賴。一般說來，我們都遵照這一設定：馬、貓、狗這些我們頗為熟悉的夥伴，有時候記憶力比我們還好。這樣一來，我實在看不出，要是沒有一貫之意識，又如何解釋這一關於記憶的事實。 路易斯先生承認這一點，而且同意高等動物——類人猿、象、狗、貓等等——有一個自我（self）；事實上，具有他所謂的「靈魂」。 可是這一設定，把我們帶給一組新難題。 1.假如動物有靈魂，那麼關於它們的永生（immortality），怎麼辦？我們會想起，阿納托爾·法朗士的小說《企鵝島》（ PenguinIsland ）一開頭，短視的聖徒馬埃爾給企鵝施洗之後，天庭曾專門討論這一問題，卻並未給出滿意答案。 2.路易斯先生提議，在一個共同體內人是頭（head），高等的馴養動物作為其肢體（members），它也能達到永生（immortality）。 顯然這說的是，「一對好夫婦在一個好家庭中管理子女及家畜」 。他寫道：「對於這樣一隻在家裡訓練而為整個身體一員的動物，你若問它個人的身分一直存在於甚麼地方，我要回答說：『就在它的身分一直存在的地方，正是在人間的生活里——在它和身體的關係，特別是和主人——那個身體的頭——的關係。』換言之，人認識他的狗，而狗也認識自己的主人，而且在認識它的過程中，它 成為 它自己。」 這是不是好神學，雖然我不得而知，可是，就我們的探討而論，它提出兩個難題： ①它並未涵蓋那些不認識人的高等動物——如類人猿和大象——可是它們照路易斯先生所想，也有靈魂。 ②假如一個動物，經由一個好人而獲得了永生之善我（good immortal selfhood），那麼，它經由一個壞人，也會獲得一個永生之惡我（bad immortal selfhood）。我們會想到隨意吃喝營養過剩的婦人所養的營養過剩的巴兒狗。動物們攤上個自私、放縱、殘酷的主人，並非因它們自身有什麼缺陷，卻會永生永世與自私、放縱或殘酷脫不了干係，或許還為此干係而受懲罰——這有些令人難以接受。 3.假如動物有靈魂和（順理成章的）自由，那麼，對動物的痛苦，也必須採用給人類之痛苦所提供的那種解釋。換言之，痛苦是罪的惡果之一。看來，高等動物也敗壞了。問題又來了，誰敗壞了它們？看上去有兩個答案：（甲）魔鬼撒旦；（乙）人。 （甲）路易斯先生考慮的是這一答案。他說，動物原本都是食草的。它們成為食肉的——也就是說，它們開始相互捕食，是因為「某個受造的強大權勢早在人類出現之前，就已在危害這個有形的宇宙，或太陽系，起碼是地球……如果真有這樣的權勢……它很可能在人類出現之先就敗壞了動物的天地」 。 對此我有三點看法： ①我發現，假定撒旦引誘了人猿簡直難以置信。我也清楚，這不能構成邏輯上的反駁。是人的想像——或者說是人的常識——在反對它。 ②儘管絕大多數動物淪為自然血淋淋之「爪牙」的犧牲品，但還是有些動物沒有。羊墮入深谷，斷了腿，餓死了；每年都有成千上萬的候鳥死於飢餓；生物被雷劈尚未至死，掙扎著烤焦的軀體慢慢死亡。這些痛苦都歸咎於敗壞（corruption）？ ③至於沒有靈魂的動物，不能像路易斯示範的那樣，拿「道德敗壞」來解釋。就只考察一個自然安排吧。姬蜂先蟄毛毛蟲，使其神經系統癱瘓，接著把卵產在無助的毛毛蟲體內。當幼蟲孵化出來，它們立即開始食用其活著卻又無助的寄主的肉，就是那個神經癱瘓卻仍有感覺力的毛毛蟲。 難以設想，當毛毛蟲被漸漸侵食之時，不會感到疼痛；更難於將它們的痛苦歸結於道德敗壞；最難於置信的是，這樣一種安排，竟然出自一位全善全知的上帝之手。 （乙）假設動物被人敗壞，解釋不了億萬年來（差不多是九億年）動物的痛苦，那時地球上有了生物，但卻沒有人。 簡言之，動物要麼有靈魂，要麼沒靈魂。假如沒靈魂，它們感到了痛苦，卻並無道德責任（moral responsibility）或濫用上帝所賦予的道德自由（moral freedom）作為藉口。假如有靈魂，我們也說明不了：①它們的永生——如何在有靈魂之動物與有靈魂的人之間劃條界線；②它們的道德敗壞。既然都說明不了，關於它們的痛苦，基督教護教家憑什麼把它們置於解釋人之痛苦的那套說辭之下，那套已被提出而且我也準備接受的說辭之下？ 這一問題，或許有個答案。誰告訴我答案是什麼，我將感激不盡。 答覆 The Reply C.S.路易斯 遭遇喬德（Joad）博士這樣真誠又惜墨如金的辯者，既是樂事，也是樁危險事。雖如此，我一點都不會猶豫。喬德博士不僅以爭論者的身份，要求一個答覆，而且以一個詢問者的身份，渴望一個答覆。我之所以陷入麻煩，只因為我的答覆已經無法令他滿意。可以說，這相當於把他重新送回那家曾經無法提供商品的商店，我會感到尷尬，而他可能會感到沮喪。假如問題只是為店裡本有的商品（the original goods）做些辯護，我想我會聽之任之。可是，問題恰巧不是這樣。我想，他或許約略誤解了我所兜售的東西。 喬德博士關注的是我的《痛苦的奧秘》第九章。我要說的第一點是，看他的文章，無人能夠獲悉，我自認那一章只是臆測（speculative）。這一點，我在序言中承認，在那章又反覆強調。 當然，這不會緩解喬德博士的難題；不盡人意的答案，不會由於只是嘗試作答，就變得盡如人意。我提這一章的特點，是為了強調這一事實，即它與前面幾章處於截然不同的層面。這一不同，道出了我對於禽獸的「猜想」（我那時稱之為猜想，現在仍稱之為猜想）在我的思考中的席位，也道出了我期望整個問題在喬德博士的思考中的席位。 那本書前八章試圖應對的是，立足人類痛苦來反對有神論的這一看似有理有據的指控（the prima facie case）。這八章是一個緩慢的心靈轉變之產物。我的這一心靈轉變，與喬德博士本人所經歷的，可不是全無相像之處。而且喬德博士一旦完成此心靈轉變，就立刻會成為一個可敬且（我想）可貴的證人。雖然他的思想歷程在許多點上都不同於（很有可能勝於）我，不過，我們或多或少殊途同歸。他在文章中說「我能夠理解的就是這些；而且說實話，我能夠接受的也就這些」，他的立場極其接近我在《痛苦的奧秘》前八章所抵達的立場。 目前，一切如意。「克服」了人類痛苦問題之後，喬德博士和我都發現，自己面臨著動物痛苦問題。我們都（假如我沒讀錯他的話）厭惡「令暴徒心安的輕巧說辭」， 厭惡這樣一些神學家，他們仿佛看不到這裡其實有個問題，他們滿足於說動物只不過是動物罷了。對於我們，沒有罪責或道德果效的痛苦，是件極嚴肅的事，不管其承受者如何低等如何卑微。 我現在提請喬德博士，再仔細觀察一下我在這一點上做了什麼。因為我懷疑，那是否就是他所想的那樣。我並未提出一種關於動物感受力的學說，仿佛它已得到證明並進而總結說：「因而禽獸並非做了無謂犧牲，因而上帝是公義的。」假如他願意細看第九章，就會發現，那一章可分成極不對等的兩部分：第一部分是第一段，第二部分則是餘下的所有段落。它們可以概括如下： 第一部分。上帝給予我們的予料（data） ，足夠我們在一定程度上理解人類痛苦。可是關於禽獸，我們缺乏這種予料。我們既不知道它們是什麼，也不知道它們為何是這樣。我們能夠有把握說的一切無非是，假如上帝是善的（而且我想，我們有根據說祂是善的），那麼，在動物世界出現神聖的殘暴（Divine cruelty）必定就是個假象。至於假象背後的實存（reality），我們只有猜測的份。 第二部分。這就是我自己的若干猜測。 相對於他是否贊同第二部分的任一臆測，喬德博士是否同意第一部分，則要關鍵得多。不過，我首先要盡我所能，處理一下他對這些臆測的批評。 1.喬德博士雖同意（為討論計） 我區分感覺力（sentience）與意識（consciousness），但他認為這並不相關。「痛苦還是被感受到了」，他寫道，「即便動物並無一貫之自我（c o n tin uin g ego）去感受它，把它與過去的或將來的痛苦聯繫起來」；他還寫道：「痛苦被感受到了是個事實，無論是誰或什麼感受到它，……這一事實總要有個解釋吧。」在某種意義上，（就當前目標而論）「誰或什麼」感受到它，是無足輕重的，這我同意。也就是說，無論承受者如何卑微、如何無助、如何渺小、如何遠離我們的天生同情心，這都無關緊要。不過，確實關乎緊要的是，它在多大程度上可以說是在承受我們公認的苦難（misery），其生存方式在多大程度上與由衷之憐憫相一致。難以否認，承受者越具有連貫意識，它所受痛苦就越應得到（deserve）憐憫和義憤。這在我看來，其題中應有之義就是，意識越不連貫，就越少些應得了。我依然認為，有可能的是，有一種痛苦是如此稍縱即逝（由於缺少對連續性的一切感知），以至於其「無價值」（unvalue）與零沒有區別，假如容許我生造「無價值」一詞的話。我們自身體驗中的瞬間痛苦（shooting pains），並未伴隨著恐懼的情形，就是實例。這些痛苦或許很強：可是我們還沒來得及體認其強度，痛苦已經消失。就自己的切身體會而論，我在這些痛苦中找不到任何東西要求得到憐憫；它們毋寧說挺搞笑（comical）。我往往會笑。毫無疑問，一連串的瞬間痛苦無疑可怕得很；可是那時的論點是，對於無意識之感覺力（sentience without consciousness）來說，不存在一連串痛苦的問題。 2.我並不認為「仿佛來自記憶」的行為，就證明了意識意義上的記憶（memory in the conscious sense）。 一個並非人類的觀察者（non-human observer）或許會假定，當一件東西抵近眼睛時我們眨眼，那是因為我們「記起了」此前的痛苦。可我們眨眼，再怎麼說，都與記憶無關。（當然，有機體的行為因過去經驗而有所更改，這沒錯，因而我們可以通過轉喻說，神經系統記住了心靈所遺忘的東西；不過，喬德博士和我都說的不是這個。）在行為針對往事可能重現而調整自身的一切場合，假如我們都打算設定記憶，那麼，難道我們就不該在某些昆蟲身上，假定它們有著關於父母生育習性的代代相傳的記憶（inherited memory）？難道我們準備相信這一點？ 3.當然，我提出的關於馴養動物「在」人類的（因此而間接地神聖的）背景下復活的理論，並未涵蓋野生動物或受錯誤對待的馴養動物。我自己已申明這一點，並補充說：「這只是拿一種受優待的動物做例子……來闡明我們在草擬動物復活的理論時所應當注意的通則罷了。」 遵從相同的原則（但願如此），我接著才提出另一種看法。在此階段，我的目標是一次性解放想像力，並肯定關於禽獸之意義及命運的一種應有的不可知論。我一開始就說，假如我們先前斷定神之善（our previous assertion of divine goodness）是可靠的，我們或許可以保准，在某種意義上，「一切都會好的，一切事態都會變好。」 通過表明我們所知如何之少，因而又有多少事情我們不可定論，我想要強化的就是這一點。 4.假如喬德博士認為，我勾勒了撒旦「引誘人猿」的畫面，那我就怪自己用了「慫恿」（encouraged）一詞。 我為此詞之模稜兩可道歉。事實上，我並未假定「引誘」（[temptation]即教唆）就是魔鬼撒旦敗壞或搞破壞的唯一方式。倒有可能的是，這甚至不是撒旦危害人類的唯一方式；當我們的主說，那個畸形女人是個「被撒旦捆綁了」的人， 我想，祂的意思不是，她被引誘變得畸形。道德敗壞並非敗壞的唯一種類。可是 敗壞 （ corruption ）一詞或許不太恰當，容易引起誤解。 扭曲 （ distortion ）一詞會更穩妥。 5.有讀者寫信給我：「在絕大多數生物學家看來，哪怕是最嚴重的創傷，絕大多數無脊椎動物即便不是毫無痛苦，也不大痛苦。勒布 搜集了大量證據，表明沒有大腦兩半球的動物，在心理學的方方面面，都與植物無異。隨手拈來的例證就是，儘管姬蜂的幼蟲正在侵食毛毛蟲的內臟，可毛毛蟲依然該吃吃該喝喝。雖然活體解剖並未應用於無脊椎動物，可無脊椎動物正好印證了設計活體解剖的那些人的觀點。」 6.儘管喬德博士並未提出這一點，我還是禁不住想再引一下，這位來信者就動物的恐懼所提出的有趣之極的觀點。他指出，人類之恐懼包含兩個要素：（甲）生理感覺，應歸因於分泌物等等；（乙）關於將發生之事的心像（the mental image），假如你失去控制，假如炸彈落在這兒，假如火車脫軌。這樣說來，既然甲本身遠遠不是一種不折不扣的悲痛，那麼，當我們會得到甲卻又沒有乙、不信乙、或者抑制了乙時，會喜歡上甲的人，所在多有。急轉彎，衝浪，飆車、爬山，就是如此。 不過，要是有讀者接受不了我第九章的第一部分，所有這一切都毫無意義。一個人要是還沒昏頭，就不會以自己對動物心靈的臆測（speculation）為基礎，著手構建神正論（theodicy） 。這類臆測，我說過，只有當打開了我們對可能性之想像，深化並強化了我們對實存的不可避免的不可知論，也只有在上帝與人之關係不成問題之後，它才有其地位。我們並不知道答案：這些臆測，只是我們對可能情形的猜測。關鍵其實在於辯明，這裡必定有個答案；在於辯明，假如在我們自個就能知道祂（假如還有這等事的話）的有生之年，我們漸漸體認到「萬古常新的美善」， 那麼，在其他領域，在我們儘管或許「認知」（ savoir ）關於祂的一些零零散散的事情但卻無從「體知」（ connaître ） 祂的那些領域，儘管表面上相反，祂也不會是一股黑暗力量（a power of darkness）。因為在我們自己的領域，儘管也有相反現象，但無論對喬德博士還是對我，這些問題都算是解決了。 我知道，總有那麼些個時刻，那看上去至少像是動物在受苦的東西，無休無止，孤苦無告，使得一切有神論辯護，聽起來空洞。尤其是我們四周正在運轉的昆蟲世界，本身明顯就像是地獄。當此之時，古老的義憤、古老的憐憫，又再次升起。可是，這一經驗是何等的模稜兩可啊。我不會花大力氣闡述其模稜兩可之處，因為我想，我已經在其他地方闡述過了。而且我敢確定，喬德博士老早就看到了。假如我認為此義憤和憐憫只是自己的主觀經驗，其力量，出了當前這一刻（下一刻就變了）就失效了，那麼，我就難以將它們用作標尺，藉以訊問創世（creation）。相反，只有當我們把它們當作創世必定與之吻合也必須因之受責難的超驗之顯現（transcendent illumination）時，它們才構成對上帝的有力批駁。只有當它們本身是上帝的聲音時，才是對上帝之批駁。我的反抗，越像雪萊，越像普羅米修斯，也就越能確定，它會藉神之名。 像喬德或路易斯這樣的偶在（mere contingent），生於一個安全的自由文明時代，又從中汲取了某種人道主義情懷，偶爾會因動物之苦痛（suffering）而犯怒——可是，這又有何相干？一個人怎會將對上帝之證明或批駁，置於這樣一個歷史偶然之上！ 不，不會。我們感受到它們，還不夠。只有當我們感受無誤，只有當我們確保這些標尺在法理上具有凌駕於一切可能世界之上的絕對君權，只有在這時，它們才構成不信（disbelief）的根據——同時，也構成信（belief）的根據。就在我們譴責顯見的在我們外面的上帝（apparent God without）之時，在我們裡面的上帝（God within us）則暗度陳倉，回來了。丁尼生（Tennyson）有首詩，寫一個人深信，傳統信條里的上帝是惡的。他叫嚷：「要是有此上帝，願天帝咒詛他，消滅他。」 假如咒詛背後並無「天帝」（Great God），誰來咒詛？只會是這個可憐的顯見的「上帝」的一個木偶了。他的咒詛，從根上就死掉了：咒詛與他所譴責的那種殘酷，恰好是一丘之貉，都是無意義之悲劇的組成部分。 從這裡，我只看到兩條出路：要麼是有個「天帝」，也有個「這世界的神」， 一個空中掌權者的首領 , 「天帝」會咒詛，有時候還借我們的口咒詛；要麼，天帝之作為，就不是我們眼中的那個樣子。