古今之爭 · 2 主觀論之毒害 （1943）

The Poison of Subjectivism 在人之貪婪（greed）與驕傲（pride）中，我們始終要面臨導致痛苦與邪惡之誘因。然而，在特定歷史時期，則因一些錯誤哲學之一時流行，該誘因會變本加厲。正確思考不會使一個壞人變好，但是一個十足的理論錯誤，則會將兩可之人交給邪惡，並剝奪他們天賦之善端。 這類錯誤在當前流布甚廣。我在此並不是指極權國家的權力哲學。它比權力哲學更深入人心，流布更廣，而且說實在的，就是它給那些權力哲學提供了黃金機會。我是指主觀論（Subjectivism）。 研究自然環境之後，人開始研究自己。在此之前，他設定了他自己的理性，並通過理性照察萬物。而今，他自己的理性成為對象：就像我們剜出自己的雙眼，拿在手裡仔細端詳。如此一研究，他自己的理性，在他看來儼然就是大腦皮層化學反應或電子活動的副現象（epiphenomenona），而大腦皮層本身則只是盲目進化過程的副產品（by-product）。他自己的邏輯（logic），此前一直是王者，所有可能世界的事件必須服從，如今變得全然主觀。沒有理由假定，它能結出真理之果。 只要這一廢黜僅僅針對理論理性（theoretical reason），它就不會是全心全意的。因為，即便是那些為了證明邏輯純屬主觀的科學家，也不得不設定他自己邏輯的有效性（以柏拉圖或斯賓諾莎那種生硬的老方式）。因而，他只不過和主觀論調情而已。有時候，這一調情的確相當過分。我聽說有些現代科學家，他們已經把「真理」（ truth ）及「實存」（ reality ）扔出了他們的詞彙表。他們堅持，其工作之目的並非是要知道那裡有什麼，而只是為了得到實踐成果。毫無疑問，這是一個壞徵兆。然而大體上看，既然主觀論對科學研究而言是個令人尷尬的搭檔，那麼在這一區域，其危害也一直被抵消。 然而當我們轉向實踐理性（practical reason），就會發現主觀論在全力發揮其毀滅性後果。我用實踐理性一詞是指，我們的善惡判斷。我把善惡判斷完全置於理性名下，假如你對此感到吃驚，那麼請允許我提醒你一下，你的吃驚本身就是我正要討論的主觀論的結果之一。現代以前，一流思想家無人懷疑：我們的價值判斷是理性判斷，或他們的發現都是客觀的。他們視為理所當然的是，在誘惑（temptation）中，與激情（passion）對立的是理性，而不是某種情操（sentiment）。柏拉圖這樣想，還有亞里士多德，還有胡克、巴特勒和約翰遜博士。 現代觀念很不相同。它並不相信，價值判斷真正算得上是判斷。它們僅僅是情操或情結（complexes）或態度（attitudes）。 它們僅僅是一個共同體內環境壓力及傳統之產物，而且共同體之間各不相同。說某一事物好，只不過是在表達我們對於它的感情（feeling）。而我們對它之所以有此感情，則取決於社會條件。 設使果真如此，那麼我們也就可以另設條件，另作感受。「或許，」革新家和教育專家想，「要是我們能那樣會更好。讓我們改進我們的道德。」這一觀念看似天真無邪，卻會生出一種疾病。這一疾病即便不會摧毀我們這一物種，也必定會終結我們這一物種（而且在我看來，毀掉我們的靈魂）。它也會生出這一致命迷信：人可以創造價值，一個共同體可以選擇其「意識形態」（ideology），就像人選擇衣物一樣。聽到德國把正義界定為符合第三帝國之利益，每個人都義憤填膺。然而我們常常忘記，假如我們自己認為道德只是主觀情操，可以隨意變更，那麼，我們的義憤填膺就毫無根據。除非有一些關於善的客觀標尺（objective standard of good），無論我們服從與否，它也君臨（overarching）德國人、日本人以及我們這類人，否則的話，德國人完全有資格去創造他們的意識形態，就像我們要創造我們自己的意識形態一樣。假如「好」和「更好」這些詞語的唯一含義，來自每一人群的意識形態，那麼，意識形態本身當然彼此就不可能有好有壞。除非量杆獨立於被量物，否則我們無法測量。同理，比照這一時代與那一時代的道德觀念，於事無補：進步及退化都成了毫無意義的語詞。 所有這一切是如此之顯而易見，以至相當於等值命題。從道德革新家的套路，就可以見出我們對此渾然不覺。他說了「好」意味著「我們在特定條件下的喜好」之後，接著就欣欣然推斷，應當為我們設定條件，以便我們喜好其他，那樣或許會更好。可是老天，他說「更好」到底什麼意思？ 在他內心深處，常常懷有這樣一個觀念：假如推翻了傳統價值判斷，他就會找到其他某些更「真實」（real）或更「堅實」（solid）的事物，藉以給新價值方案（a new scheme of values）奠基。比如他會說，「我們必須拋棄非理性禁忌，讓共同體利益為我們的價值奠基」——仿佛「你須促進共同體利益」這一準則並非「己所欲、施於人」之多音節變體似的。後者自身別無基礎，除了他宣布要加以拒斥的那種古老的普適價值判斷（the old universal value judgement）而外。或者他會努力讓他的價值奠基於生物學，他會告訴我們，為了保全我們這一物種，我們必須如此如此。顯而易見，他沒有預計到這一問題，「為什麼應保全這一物種？」他視之為理所當然。然而，他之所以視為理所當然，是因為他其實還依賴於傳統價值判斷。假如他真像自稱的那樣，從白板（a clean slate）開始，他就永遠得不出這一原則。有時候他試圖藉助「本能」（instinct），來得出這一原則。「我們具有一種自我保全的本能」，他或許會說。然而我們有嗎？假如我們有，誰告訴我們，我們必須服從自己的本能？為什麼我們應該服從這一本能，公然不顧那些與物種保全相互衝突的其他眾多本能。革新家知道，服從這些本能而不服從那些本能，只是因為他用一個標尺評判本能。這一標尺，又是他宣稱要存而不論的傳統道德。本能自身顯然不足以提供根據，讓我們給本能排列次第。你研究本能時，假如並沒有帶入關於它們的相對尊卑的知識，那麼，你從它們之中也得不出這種知識。 把傳統價值當作主觀之物加以拋棄，並以某種新價值方案取而代之，這一企圖全然錯誤。恰如你企圖提著自己的衣領抬高自己。讓我們用永不褪色的墨水，將這兩個命題寫入心靈： （1）人類心靈無力創造新價值，恰如它無力在天空栽植一個新太陽，在色譜上添加一種新原色。 （2）想做此事的任何企圖，就是隨意擷取傳統道德里的某一準則，讓這一準則孤立於其他，並進而將其樹立為唯一必須。 第二個命題需要稍作闡明。日常道德教導我們要尊老也要愛幼。只擷取後一個誡命（precept），你建構了一種「未來主義倫理」，其中「後代」的要求就成了唯一標準。日常道德教導我們，既要遵守承諾，又要豐衣足食。只擷取後一個誡命，你得出一種共產倫理，其中，「生產力」及產品分配就是唯一標準。日常道德教導我們，在同等條件下，愛由親始，要愛自己兒女及同胞，而不是陌生人。把這一誡命孤立出來，你可以得到一種貴族倫理，把我們階級的要求定為唯一標準；或者得到一種種族主義倫理，除了血統以外不承認任何要求。接著，就以這些單邊體系為根據，攻擊傳統道德。然而這相當荒唐，因為它們所擁有的那點有效性，其唯一來源正是傳統道德。從草創伊始，不帶任何價值預設，我們無法抵達這些體系之中的任何一個。假如對雙親或承諾之尊重，只是生理本性的副產品，那麼，對種族或後世之尊重也同樣如此。革新家要斬斷其根（root）的那塊樹幹（trunk），卻是他所妄圖保留的那根樹枝（branch）的唯一供養。 因而，關於「新」道德或「科學」道德或「現代」道德的全部構想，可以斥之為思想混亂。我們只有兩個選擇。要麼，必須把諸多傳統道德準則（maxims of traditional morality）當作實踐理性公理（axioms of practical reason）加以接受。實踐理性公理不容亦無須論辯支持，更不可去「看」哪個將會不合時宜。要麼，就根本無所謂價值，我們誤認為是價值的，只不過是非理性情感的「投射」（projections）。藉「我們為何應當服從它」把傳統道德一筆勾銷之後，在我們哲學的某些晚近階段再企圖重新引進價值，純屬徒勞。我們重新引進的任何價值，都會遭到同樣套路的反擊。任何用以支持它的論證，都是企圖從陳述語氣的前提得出祈使語氣的結論。這沒有可能。 針對我的這一觀點，現代心靈有兩條申辯。其一宣稱，傳統道德因時因地而異——事實上，不是只有一種道德，而是有千百種。其二則宣稱，把我們自己束縛於不變的道德律條，就是扼殺進步，窒息於「停滯」（stagnation）之中。二者都是無稽之談。 我們先看第二條。讓我們剝除它從「停滯」一詞得來的非分情感力量，因為這一詞暗示著水坑或死水。假如水長久不變，水就變臭。由此推論，無論什麼長久不變必生腐敗，我們就成了隱喻的受害者。空間自始以來一直保持三維，並未因之變臭。直角三角形斜邊之平方一直等於兩直角邊平方之和，它並未因之發霉。愛並未因其忠貞不渝而聲名欠佳。我們洗手時，我們是在尋求停滯（seeking stagnation），在讓「時光倒流」。我們人為地讓雙手潔淨如初，開始新的一天。我們自生至死，都在人為地抗拒使得雙手不斷變髒的自然趨勢。讓我們用描述語詞「永久」（permanent）來替代抒情語詞「停滯」。永久之道德標尺，是否妨礙進步？相反，除非假定了一種不變的標尺，否則進步就不可能。假如善是個定準，那麼至少可能的是，我們應當不斷趨近它。然而，假如車站像列車一樣變動不居，那麼，列車如何向它開進。我們關於善的觀念是會變遷，然而假如並無絕對而又恆常之善以供回返，那麼它們既不會變好也不會變壞。只有在一個完全正確（perfectly right）是「停滯」的條件下，我們才能一點點地趨近正確。 然而有人會說，我恰好承認了我們關於善的觀念可以改進。「傳統道德」既然是我們不得廢棄的善道， 那麼這二者如何協調一致？假如我們比較一下真正道德精進（real moral advance）與單純革新（mere innovation），就會得出答案。從斯多葛學派和孔子的「己所不欲、勿施於人」，到基督的「己所欲、施於人」，是真正精進。尼采之道德則是單純革新。前者乃精進，因為任何不承認老準則之有效性的人，也就看不到任何理由去接受新準則；而任何接受老準則的人，則會立刻體認到新準則乃是同樣原則之延伸。假如他拒斥它，也是因其過度而不得不拒斥，因其走得太遠，而不是因為它完全異質於自己的價值觀念。然而，尼采式倫理要能得以接受，除非我們做好準備，準備把傳統道德當作一個純粹錯誤加以廢棄，於是也準備讓自己處於為任何價值判斷找不到根據之境地。其間之不同相當於，一個人對我們說，「既然你喜歡相對新鮮的蔬菜，你何不自己種菜，以得到完全新鮮之蔬菜？」另一個人則對我們說，「扔掉那菜葉，試著吃一下磚頭和蜈蚣。」 總而言之，真正的道德精進發生於現行道德傳統之內，本著這一傳統的精神，而且只有在這一傳統的燭照下才能得到理解。那些拒斥這一傳統的局外人（outsider），不能評判它們。他恰如亞里士多德所說，沒有始點（arche），沒有前提（premises）。 我們怎麼看另一條現代反對——不同文化之倫理標尺大相徑庭，根本就沒有共同傳統？答案就是，這是一個謊言，一個廣為傳誦的結結實實的謊言。倘若一個人願意花上幾天時間，在圖書館翻閱《宗教和倫理學百科全書》的話，他很快就會發現，人身上實踐理性的驚人一致。從巴比倫《聖歌》中，從《摩奴法典》、《古埃及亡靈書》、《論語》、斯多葛主義、柏拉圖主義，從澳洲的土著人和紅膚人中，他將會搜集到，關於欺壓、謀殺、背叛和說謊，它們全都一致譴責；而關於尊老愛幼、保護弱者、樂善好施、公正和誠實等美德，它們全都一致勸誡。 雖然可能略感訝異（我的確訝異）地發現，仁慈之誡命（precepts of mercy）比公正之誡命（precepts ofjustice）頻率更高；但他將不再懷疑，類似「天理」（the Law of Nature）的某種東西存在。的確是有差異。甚至在某些文化里，還有道德盲區——恰如有野蠻人，數不到二十。然而，藉口說我們面對的僅是一團亂麻——即便普遍接受之價值並未現出輪廓時——無論如何都是謊言。而且無論何時何處碰見這一藉口，都應予以否定。與其說我們發現一團亂麻，不如說我們恰好發現我們應當期待的，假如善的確客觀，假如說理性（reason）就是藉以領會客觀之善的器官（organ）。換言之，我們發現的是一種實質的一致（a substantial agreement），儘管不同地域強調重點不同，儘管沒有一個律條（code）包管萬事。 掩蓋此一致性的兩個堂皇策略就是：其一，你可以專挑性道德之分歧。最嚴肅的道德家都會認為，性道德屬於實在法（positive），而非屬於自然法（Natural Law），儘管它激起強烈情感。關於亂倫定義之分歧，或多偶制與一夫一妻制之分歧，就在此名下。（說希臘人認為性反常無辜，這並不對。比起亞里士多德之嚴令禁止，柏拉圖嗤之以鼻其實是更有力的證據。人之所以會嗤笑，至少也是認為此事是個過錯：《匹克威克傳》 中的醉鬼笑話，不是證明19世紀英國人認為醉酒無辜，而是相反。希臘人關於性反常的觀點與基督教觀點的巨大差異在度，但卻沒有對立。）第二個策略就是，把其實是關於事實的不同信念（differences in belief about fact），當作價值判斷之不同。於是，人牲（human sacrifice）、處死女巫，被援引來作為巨大道德差異的證據。然而，其真正差異在別處。我們不再抓捕女巫，是因為我們不相信她們之存在。我們不再殺人以防止瘟疫，是因為我們不再認為瘟疫如此就可防止。我們在戰爭中還「犧牲」人，我們也抓捕間諜和叛徒。 至此，我們已經慮及不信者（unbelievers）會給客觀價值論或天理（the Law of Nature）提出的反對意見。然而在我們的時代，我們必須準備面對來自基督教的反對意見。「人文主義」（humanism）和「自由主義」（liberalism）二詞日漸被用來僅僅表示非難。我所採取的立場，極有可能被扣上這兩頂帽子。這二詞背後，則潛伏著一個真正的神學問題。假如我們把實踐理性的首要共識（the primary platitudes of practical reason），當作所有行止的不可質詢的前提加以接受，那麼，我們豈不是因此過於信任我們自身之理性，而忘記了墮落（the Fall），而且讓我們的絕對忠貞背對一個位格（a person）、轉向一個抽象（an abstraction）？ 關於墮落，我以為經文大旨並不鼓勵我們相信，我們關於律法（the Law）的知識的敗壞程度，與我們對律法的履行能力的敗壞程度相同。假如有人聲稱，他對人之墮落狀況的認識，比聖保羅更清楚，那麼他是個莽夫（a brave man）。在《羅馬書》七章，保羅最強烈地斷言，我們沒有能力持守道德律（moral law）。也就在那一章，保羅也最為自信地斷定，我們感知到律法的善（Law's goodness），而且內心歡喜這個律。 我們的「義」（righteousness）或許已遭玷污或被撕碎，但是基督教並沒有給我們理由讓我們認為，我們的正義感（perceptions of right）也處於同等境地。無疑，它們或許已經受損，但是視力不好確實不同於眼瞎。假如有一神學，打算說我們的實踐理性極不可靠，那麼，它是在把我們領向災難。一旦我們承認，上帝所說的「善」（goodness）截然不同於我們所判斷的善（good），那麼純粹宗教（pure reli-gion）和魔鬼崇拜（devil worship）之間就毫無二致。 另一反對更難對付。一旦我們承認，我們的實踐理性為真正之理性，實踐理性之根本律令如其所稱的那樣絕對（absolute）那樣不講條件（categorical），那麼，對它們的無條件的忠貞（unconditional allegiance）就是人之義務。對上帝的絕對忠貞也是如此。這兩項忠貞，必定在某些方面相同。然而，如何表述上帝與道德律之關係？說道德律就是上帝的律（God's law）並非最終解決。到底道德律正確是因為上帝命令（command）之故，還是上帝之所以命令是因道德律正確之故？假如選取前者，假如善被 界定 為上帝所命令的，那麼，上帝自身之善（the goodness of God Himself）就會失去意義，一個全能魔王之命令，也會與「公義的主」之命令具有同樣的約束力。假如選取後者，我們看上去就承認了宇宙中的兩頭政治（a cosmic dyarchy），甚至讓上帝自己成為律法的執行者，這一律法仿佛既外在於祂之親在（His own being），亦先於祂之親在。 至此，我們必須提醒自己，基督教神學並不相信上帝是一個人（a person）。基督教所信的上帝就是，在祂之中，三個位格（a trinity of persons）與一位真神（a unity of Deity）是一致的。在此意義上，它所信仰的上帝與人之不同，恰如正方體與正方形之不同。在正方體中，六個正方形與一體是一致的。（假如二維世界之居民，企圖想像一個正方體，就會要麼想作六個正方形之疊加，從而取消它們之分際；要麼想作它們之平列，從而取消了一體。三位一體對於我們，有類似困難。）因而，當我們先思考我們在天的父，再思考道德律的自明律令時，就有一個二重性（duality）看起來就會把自身強加於我們頭上。這一二重性不是一個小錯，而是對某類事物之真實感知（儘管並不充分，亦有受造印記）。這類事物，在進入我等經驗範圍的任何存在形態里，必然是二；然而，在超個人的上帝的絕對存在里，則並無此二分。當我們試圖思考一個人和一條律法，我們就被迫把此人想作，要麼是律法之服從者，要麼是律法之制定者。當我們把祂想作律法制定者時，我們又被迫想像祂制定律法，要麼取法一些更為終極的善的典範（在此情況下，至高無上的是那個典範而不是祂），要麼祂率性而為，我行我素 （如此，祂則既不善又不智）。然而在這裡很有可能，我們所用範疇背叛了我們。僅僅憑藉我們的可朽資質（mortal resources），企圖矯正我們的範疇，將是徒勞——我在行「重大和測不透的事」 。但或許可以確定兩個否定性限定：上帝既不 服從 也不 創造 道德律。善，並非被造；它是不變之常；在善之中，並無偶然性之陰影；恰如柏拉圖所說，它在存在之彼岸（on the other side of existence）。 對印度教而言，諸神之神性，賴於梨多（Rita）；對中國人而言，萬物並育，因道之行。而我們，則比這些絕頂聰明的異教徒更受寵愛。我們知道，那超越存在者、絕無偶然者、給其他事物賜予神性者、為全部存在之根基者，不僅僅是律法（law），而且是愛（love）。既是生養之愛（a begetting love），也是受生之愛（a love begot-ten）。愛愛相生，愛充盈那些分有愛之自生自長之生命的人。上帝不僅是善（good），而且是善之為善（goodness）；善之為善不僅僅是神（divine），而且是主（God）。 也許這聽起來像是玄微思辨：然而我相信，要是缺少這一思辨，無論什麼都不能拯救我們。一種信仰終其究竟可能與魔鬼崇拜無異，假如它並不認為，道德經驗和宗教經驗匯合於無限（infinity）的話。它們並非匯合於否定之無限（negative infinity），而是匯合於肯定之無限（positive infinity），即活生生而又超個人的上帝（living yet superpersonal God）。一種哲學，假如並不承認價值之恆常（eternal）與客觀（objective），只能把我們帶向毀滅。這不僅僅關乎思辨。民主平台上（democratic platform）的許多很有人氣的「規劃家」，民主實驗室（democratic laboratory）里許多文縐縐的科學家，說到底，與法西斯主義者之意無異。他相信，「善」意味著人在一定條件下所贊同的任何東西。他相信，他以及他這類人的功用就是，為人創造條件；藉助優生學、對嬰兒的心理控制、國民教育和群眾宣傳，來創造良知。由於他的糊塗，他不會充分認識到，那些創造良知的人，本人不會是良知的臣民。然而他必定遲早會意識到其立場之邏輯。當他有一天意識到了，還有什麼能阻止我們把人類這一物種最終分成兩組，一邊是立身道德之外的極少數配製師（conditioners），另一邊則是人數眾多的受配製者（conditioned），專家在這些人身上隨心所欲地生產他們所選擇的道德？假如「善」就是本土意識形態（local ideology），那麼，那些發明本土意識形態的人，本身如何接受任何善的觀念的指引？正是自由這一觀念，預設了某種君臨統治者及被統治者的客觀道德律（objective moral law）。價值主觀論與民主制永不兼容。我們和我們的統治者，只有在臣服於同一律法的條件下，才是同類。假如並無天理（Law of Nature），那麼，任何社會的道德風氣（ethos）都是其統治者、教育者及配製師之創造。別忘了，任何創造者相對於其創造，都是高高在上，都是置身事外。 除非我們回歸對客觀價值的粗糙而又幼稚的信仰，否則我們就會滅亡。假如我們回歸了，我們或許會活下來。這樣一種回歸，有一個小小的優勢。假如我們相信基本道德共識之終極實在（the absolute reality of elementary moral platitudes），我們就應當珍視這些人，他們不用新近流行的道德標尺來拉攏我們，而是用其他。當我們相信，善就是發明之物，我們就會要求我們的統治者有這類品質，諸如「遠見」（vision）、「活力」（dynamism）及「創造性」（creativity）等等。假如我們回歸客觀論，我們則會要求統治者具備更稀有也更有益的品質——德性（virtue），知識（knowledge）、勤勉（diligence）及才幹（skill）。「遠見」（vision）四處都有賣的，或者據說四處都有賣的。然而你給我找出一個人來，此人當一天和尚撞一天鐘，還會拒絕賄賂，還不會捏造事實，還勵精圖治。