古籍舉要 · 卷三　孟子

孟子性善之界說　孟子道性善尤重擴充　孟子與佛　孟子與莊子　孟子與三民主義一　孟子與三民主義二　孟子與荀子　孟子之神權民本主義　孟子與勞農主義之許行　孟子七篇之起訖　孔孟治學之法　孟子與論語　孟子文體 孟子所謂性善者有二界說：一謂人之性善，而不謂物之性善。江都焦循理堂《孟子正義》於《告子·生之謂性章》詳發之。一謂人之性善，而不謂人之性純乎善，則陳氏此記發之。 孟子道性善，尤重擴充。性善者，人之所以異於禽獸也。擴充者，人皆可以為堯、舜也。由性善而擴充之為堯、舜。達則兼善天下，窮則獨善其身。七篇之大旨如是，而根本在性善。 孟子道性善，佛亦道性善。惟佛之道性善，普遍於一切眾生，以為狗子有佛性也。而孟子道性善，則限於人，而不謂一切眾生性善，故有「犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性」之詰。《告子上》。則是佛之道性善無限，而孟子只限於人也。 公孫丑問夫子加齊之卿相不動心，承上章「夫子當路於齊，管仲、晏子之功可復許」之問，一意相生。而孟子「以齊王，猶反手」，獨以養氣為難言，莊子所謂「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以治天下。帝王之功，聖人之餘事」，《莊子·讓王篇》。正可於此參消息。 齊宣王問齊桓、晉文之事，而孟子對仲尼之徒，無道桓、文之事；公孫丑道管仲、晏子之功，而孟子對管仲，曾西之所不為，更不論晏子，正是同一貴王賤霸之意。而孟子所以貴王賤霸者，謂以力服人，不如以德服人也。近來孫中山言民族主義而不言國家主義，以為：「民族，是由於天然力造成的。國家，是用武力造成的。用中國的政治歷史來證明。中國人說王道是順乎自然。換一句話說，自然力便是王道，用王道造成的團體，便是民族。武力便是霸道，用霸道造成的團體，便是國家。」則是孫中山所以言民族主義而不言國家主義，即本孟子貴王賤霸之論。 梁惠王曰移民移粟，孟子告以養生送死，王道之始；齊宣王問齊桓、晉文，孟子告以恆心恆產，盍反其本。此最著眼，是孟子一生大經綸，而民不贍於救死，奚暇治禮義？民有生而後能治，亦欲生而後求治。孫中山以民生主義要三民主義之終，亦未嘗不見及此，而民生主義以平均地權為入手，猶之孟子論仁政必自經界始。《滕文公上》。經界既正，分田制祿可坐而定，所以平均地權也。 尊主庇民，儒與法之所同，然法家以為君主之尊嚴不可侵犯，是故主獨制於天下而無所制也。申子曰：「有天下而不恣雎，命之曰以天下為桎梏。」李斯《論督責書》。而儒者則以為君主之所以尊嚴，以其能群也。如舍群而言，則獨夫爾。孟子曰：「民為貴，社稷次之，君為輕。」《盡心下》。「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」《梁惠王下》。夫治以利民，民非以殉治。君以治民，民非以奉君。荀子之言性惡，與孟子異，而孟子之論民貴，與荀子同。《荀子·君道篇》曰：「君者何也？曰能群也。能群者何也？曰善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之。善班治人者，人安之。善顯設人者，人樂之。善藩飾人者，人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。不能生養人者，人不親也。不能班治人者，人不安也。不能顯設人者，人不樂也。不能藩飾人者，人不榮也。四統者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。」正與孟子「誅一夫紂，未聞弒君」之義相發。《荀子·正論篇》又曰：「誅暴國之君，若誅獨夫。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。」乃知《春秋左氏傳》「天生民而立之君，豈其使一人肆於民上」，「稱國弒君，君無道」之為儒術，而賈逵以為《左氏》「義深君父」之不免曲學阿世爾。 西洋政論家以君權為神權之化身，中國政論家以民權為神權之背景。《書·泰誓》曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」則是天之視聽，胥寄諸民，神權為名，民權其實也。《孟子·萬章上》特闡發此義。天子得乎丘民，人歸以征天與。西洋立憲國家君主無責任，而中國儒家則以君主有責任，對於天而負責任，誰實課其責任？則人民也。余無以名之，名之曰神權民本主義。近世梁啓超《飲冰室文集·論中國學術思想變遷之大勢》一文，亦嘗論之。 《孟子·滕文公上·有為神農之言者許行章》，當與《論語·微子·子路從而後遇丈人章》參觀。丈人之以「四體不勤，五穀不分」譏孔子，猶許行之以「賢者並耕」規滕文公，而皆出於楚，疑楚人自有一種勞農學派。孟子為仲尼之徒，許行即丈人之嗣法，而必托之神農之言者，神農一號炎帝，自為南方之蠻夷大長，生於烈山，在湖北隨縣北。葬於茶陵，在湖南酃縣西。皆古楚地，而以教民稼穡，萬世利賴，其觀感之系楚人者自深，此勞農學派之所以出楚人，而托之神農之言也。而許行之所為異於孟子者，孟子言必稱堯、舜，許行為神農之言，宗主不同，一也。許行勞農自活，孟子通功易事，一不主分功，一主分功，二也。孔子斥樊遲學稼為「小人哉」，正與孟子以「大人之事、小人之事」對許行，如出一吻。俄哲家托爾斯泰以宣傳勞動主義聞於世界，謂「人不可不勞動以自支生活，無論何人，不能有利用他人之勞動而奪其生產之權利。資本主義之於工人，地主之於佃戶，君主官吏之於人民，皆利用其勞動，而奪其生產，是為人類額汗上之寄生蟲。今勞動之人，無一得自由者，而公然拋棄其人間之義務，利用他人之勞動，奪他人生產以生活之特權，則自古至今，猶不能廢。擁護此偽特權而為辯護，則偽宗教、偽哲學、偽科學之三者也」。則與許行之斥滕君以厲民自養，先後同揆，而孟子之所謂「大人之事，勞心以食於人」，不免托氏所譏「人類額汗上之寄生蟲」也。故自今日論之，丈人、許行等，略似勞動主義，而孔子、孟子則持分功主義。蓋科學上分功之義，說明人類社會為一種有機體，與人之個體同。人之個體，有各種器官以行分功，社會之中，有官吏，有學者，有農工商，亦所以行分功也。而分功之中，以精神與物質為二大分野。官吏、政治家、學者、文藝家，屬於精神方面，其他則屬於物質方面。依此而論，則勞心者食於人之特權，自不能不承認。惟托爾斯泰則以此種為偽分業，而反對之，其論甚詳，不暇備述，要足為數千年前之許行張目爾。 《論語》二十，始《學而》，終《堯曰》，由內聖而推極於外王也；《孟子》七篇，始《梁惠王》，終《盡心》，由外王而洗心於內聖也。由內聖而推極於外王，然後驗為學之功大；由外王而洗心於內聖，然後程為學之功密。 「博學於文，約之以禮」，《樂記》云：「禮者，理之不可易者也。」須是活看作有條理講，不必泥煞作禮制威儀看。此孔子治學之法也。「博學而詳說之，將以反說約也」，此孟子治學之法也。子貢多學而識，博學也。夫子一以貫之，說約也。《朱子語類》云：「嘗譬之。一，便如一條索；那貫的物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這一條索，卻不知道都無可得穿。」其論一貫之必由多識，以征說約之先以博學，可謂罕譬而喻。自古學問而有成，未有不如此。如不博學而求說約，只是幻想，豈有真見，宋學之末流也。但博學而不說約，徒見斷片，不成條貫，清學之瑣碎也。陳氏此記成於晚年，旁推交證，立言有宗，庶幾博學而說約，多識以一貫者乎？ 《論語》三言兩語，辭尚體要；《孟子》長篇大論，厥勢雄放。《論語》多體驗於人倫日用，《孟子》卻高論於性天杳冥。一平實，一高朗。然不平實而高朗，好高騖遠，便蹈駕空之弊。讀《論語》後，乃讀《孟子》，方無流弊。 昔劉炫以孔子自作《孝經》，乃假曾氏之言，以為對揚之體。而陳氏則謂孟子書，諸弟子問，而孟子答之，多客主之辭，乃戰國文體。皆以師弟對問，匪為事實，同於莊生之寓言，《楚辭》之設問。雖無徵信，而有思致。