鬼谷子新注 · 《鬼谷子》的說辭學原理
鬼谷先生說辭學之組織及理論最為精密，古今殆無其比。其學說之基礎，建於其哲學思想及方法論之上，具詳前章由是推演及於學說之全體，無處不表露其哲學方法之運用。嚴格論之，此種哲學的思想及方法實為說辭學上不可分之一部分。不過，《鬼谷子》之學固不只說辭學之一部，尚有權謀學之其他一部，亦同時應用。其同一之哲學思想及方法，故不得不因研究之方便上析而為二，蓋非得已也。
《鬼谷子》書於說辭學上為專門的敘述者，有「捭闔」、「反應」、「內揵」、「飛箝」、「權」、「損兌」及「中經」，凡七篇，其他各篇則側重權謀學方面，間亦有及於說辭學者。要之，《鬼谷子》書其泰半皆為說辭之學。說辭學之完成，獨立成為一種專科，蓋始於《鬼谷子》。此殆確定不疑之事實也。
說辭學之組織
《鬼谷子》說辭學之組織論理最嚴密，立說最精確，系統最分明。每一法則之確立，則以一篇闡其義，其篇名所示，即其法則上廣義之名稱也。法則一立，則在全書中隨時闡發應用，與近代科學之組織無殊。周秦諸子中如此書組織之精密謹嚴者，殆罕其匹，謂非吾國往古精神科學上之絕作，不可得也。
大抵鬼谷先生說辭學之組織，由其哲學上之原理出發，以建立其各部分的法則，由其法則以論述其理法。其間雖亦有極重要之方法，同著一篇之中，而為篇名所掩而未及者，咸附於此項法則之下。鬼谷先生之組織此數項法則，常有其極精密之生理的、心理的、論理的基礎，故其理論皆極精當不移，而其組織系統之上大別之可判為二部：一曰一般的原理，即生理、心理、論理上諸法則，《鬼谷子》哲學上之思想及方法也；一曰捭闔的原理，即論究說辭上之形式、實質之內容，及其適用上之法則者也。前者為普遍的，後者為特殊的；前者為基礎的，後者為應用的。此其別也。
《鬼谷子》說辭學上之組織系統，茲詳細分析其內容，約如下表：
上表所列（1）一般的原理上其生理上、心理上、論理上諸基礎法則，其相互的關係與權謀學相同，實為說、權二學共同之基礎，此不複述。（2）捭闔的原理上，說辭之形式的內容其普通的分類，則與孔門之言語學其組織上有極相密切之關係。雖其分類較為嚴密，不若孔子分類之廣，要皆取材於孔門。如「佞言」，孔子所非，以為「焉用佞」者也，《鬼谷子》則曰「諂而干忠」；如「諛言」，孔子所惡，以為「巧言令色」者也，而《鬼谷子》則曰「博而干智」；如「平言」，孔子之譽史魚以為直者也，而《鬼谷子》則曰「決而干勇」；如「戚言」，孔子所稱為「邦有道，危言危行」者也，而《鬼谷子》則曰「權而干信」；如「靜言」，孔子所謂「法語之言，改之為貴」者也，而《鬼谷子》則曰「反而干勝」。此其命名設辭間有異同，要其分類法之淵源本諸孔氏，殆無疑義。按《堯典》「靜言庸違」，蔡沈《集傳》「靜則能言」、「用則違背」，「靜言」之由來較古，《鬼谷子》之取義殆本於此，蓋擇勝義而從之者也。
次心理的分類，鬼谷先生別之為五，其言曰：
「曰病，曰恐，曰憂，曰怒，曰喜。病者，感衰氣而不神也；恐者，腸絕而無主也；憂者，閉塞而不泄也；怒者，妄動而不治也；喜者，宣散而無要也。」
《權》篇
按諸《易·繫辭傳》之言曰：
「將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝。吉人之辭寡，躁人之辭多。誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。」
此六辭者，五病之變也。叛者恐，故其辭慚；疑者憂，故其辭枝；躁者怒，故其辭多；誣善者病，故其辭游；失其守者宣散而無要，故其辭屈。鬼谷立辭之名主於性情，《易傳》則注目於對方之事態，事實上雖無極大之分別，而鬼谷先生則為說辭學上之組織，故選擇分類比較精嚴，不若《易傳》之失於濫也。又按《大學傳》言：「身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」宋人以為《大學傳》為曾子作，近代學者或多持疑義，要為漢初學者傳述戰國時孔門之學，殆無容疑。證以《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」之說，其言實互相發明，由此足征性情之學孔門固詳乎言之者。《大學傳》雖使即為漢人之書，然其作者述學態度之謹慎，固未悖於真也。觀此可明以性情為基礎之心理的分類法，比較上實為進步的。誠以語言學之組織，其心理上之要素蓋居其半，苟由心理上出發，則其分類之基點易於齊一而精密也。
複次應用的分類。《鬼谷子》別之為四：一曰飾言，二曰利辭，三曰成義，四曰難言。凡茲四者，咸釋其義。其言曰：
「飾言者，假之也；假之者，益損也。應對者，利辭也；利辭者，輕論也。成義者，明之也；明之者，符驗也。難言者，卻論也；卻論者，釣幾也。」《權》篇
欲明此四義，當先明「說」的意義。《權》篇又曰：「說者，說之也；說之者，資之也。」所謂資之者，以其說資人也。「資者，取也」，「人之所藉也」，段玉裁《說文注》曰：「資者，人之所藉也。」《周禮注》曰：「資，取也。」《老子》曰：「善人者不善人之師，不善人者善人之資。」故由「說」之目的言，則所以資於人，使得其所憑籍以為用也。故說辭之用不憚多方以相曉，反覆以相難，終冀達其目的而後已。由此出分四類之義，自顯而易明。按《韓詩外傳》言：
「夫繁文以相假，飾辭以相悖，數譬以相移，外人之身，使不得反其意，則論便然後害生也。」
韓嬰傳《詩》學，去戰國未遠，此故言語科之孑遺也。其言「繁文」者，「飾言」也；「飾辭」者，「利辭」也；「數譬」者，「成義」也；「外人之身」者，「難言」也。四者陳義若一，與鬼谷之學若合符節，以《韓傳》釋四類，意顯詞豁，無遺義矣。
此外，說辭學上之實質的內容，及適用上諸法則，均由「捭闔」的原則演繹而生：「反應」的法則以求情理之真偽，「內揵」的法則以結人我之親交，「飛箝」的法則以制事勢之樞機，其他關於本身的地位、對方的情態及環境的事態上諸法則，則均以具體的、心理的、事實之理想為之基礎，以分別諸類之人與事而為之說法，以為應用上之標準。凡此諸法則，具詳下節說辭學之方法中，茲不多及。
由此以論《鬼谷子》說辭學之組織、系統及分類，其嚴密精詳絲毫不減於今日之精神科學。古今政治思想家能具有此種條理者，未或多覯；政治上之純理的研究精密至此，而後世竟湮沒而不彰，斯真人類政治學術上之一阨也已。
說辭學之根本觀念——捭闔的原理
說辭學上之根本觀念，鬼谷先生名之曰「捭闔」，其言曰：
「捭闔者，天地之道……以變動陰陽，四時開閉，以化萬物；縱橫反出，反覆反忤，必由此矣。」
按原文「天地之道」句下有「捭闔者」三字，系因前後文誤衍，茲據曲園先生《古書疑義舉例》五「涉上下文而衍例」刪去。
「捭闔者，道之大化。……吉凶天命系焉。」以上《捭闔》篇。按原文「道之大化」句下有「說之變也，必豫審其變化」二語，此系錯簡，其義不可通，茲考正，詳見拙著考正本。
「捭闔」的原理為說辭學全部之第一原理。故《鬼谷子》不憚為之詳細解釋，嚴立界說，以樹其學術上組織之骨幹，故其言曰：
「捭之者，開也，言也，陽也；闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始其義。故言長生、安樂、富貴、尊榮、榮顯、名譽、愛好、財利、得意、喜欲，為陽，曰始。故言死亡、憂患、貧賤、苦辱、棄損、亡利、失意、有害、刑戮、誅罰，為陰，曰終。」《捭闔》篇
此其解釋與界說，義至顯明，由此而後「捭闔」之意義始賦有「陰陽」二性，而「陰陽」二字遂離開《易》學上之見解，完全為說辭學上之術語。故其言曰：「捭闔之道，以陰陽試之。」即其義也。然依《鬼谷子》之哲學思想解釋其所謂「道者，一其紀也」，《本經》道始於一，化而為二則曰「陰陽」，以「陰陽之開闔」《捭闔》篇觀其法象之變化，以確立其根本之原則，此其思想之本源，與《易·繫辭》所言「一陰一陽之謂道」理想意義完全一致。至其捭闔的意象，則取於易、老兩家之學。
《易·繫辭傳》曰：
「夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」
「闔戶謂之坤，辟戶謂之干，一閩一辟謂之變。」
以上《易·繫辭》
老聃亦曰：
「天門開闔，能無雌乎？」今本《老子》第十章
按今本《老子》此言疑有訛誤，考敦煌寫本作「天門開闔而為雌」，曲園先生言：「唐《景龍碑》作『天門開闔，能為雌』，其義並勝，當從之。」曲園先生之言是也。
其後《鬼谷子》所言「動靜虛實之理」，《反應》篇「剛柔張弛」《捭闔》篇之道，亦全本於此。愈推演而愈廣，愈變化而愈奇，則「奇正」、「離合」、「取予」、「出入」、「益損」、「去就」、「倍反」、「高下」、「得失」、「進退」、「是非」、「重毀」、「親疏」、「愛憎」等散見全書各篇之中者，凡其界說所未詳及，皆由此原則推變應用而生。此種純粹的二元論之組織異常堅密，毫無罅隙可尋，故《鬼谷子》再三鄭重以釋其義、立其說，非無故也。
第一目 名實
捭闔的原理之成立，有數種必備之要素。《鬼谷子》之言曰：
「粵若稽古，聖人之在天地間也，觀陰陽之開闔，以名命物。」《捭闔》篇
「循名而為實，安而完；名實相生，反相為情。故曰名當則生於實，實生於理，理生於名實之德，德生於和，和生於當。」《符言》篇
命名者，說辭學上樹辭立說不可不具之要素也。自孔子始倡正名之說，復傳《春秋》之學，後之為學者遂以命名為第一要義。《左氏傳》言「名以制義」，《易·繫辭傳》亦言「開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大」。《申子》亦言「聖人貴名之正也，以其名聽之，以其名視之，以其名命之」。又《韓非子》引《申子》曰：「名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，隨事而定之也。」又《尸子·分篇》言「執一以靜，令名自正，令事自定」。申不害、尸佼均與鬼谷子同時並世，《左傳》、《易·繫辭傳》之成則略先《鬼谷子》。觀此諸家學說，可征其時正名之學其在學術上之地位極為重要，後此遂開「別墨」之辯學，惠施、公孫龍輩之名學，莊周之無名論矣。此「捭闔」的原則之第一要素也。
第二目 同異
捭闔的原理之第二要素，厥名曰「同異」。蓋名制既定，事義始彰，於是研究事理之法乃在於同異之「審察」。按《易·睽》彖曰「萬物睽而其事類同」，又象曰「上火下澤，睽；君子以同而異」。同異之察，蓋始於《易》，王弼所謂「睽而知其類，異而知其通」，《明爻通變》篇此其解釋意殆近是。至《鬼谷子》則曰：
「開而示之者，同其情也；闔而閉之者，異其誠也。可與不可，審明其計謀，以原其同異。」《捭闔》篇「聽真偽，知同異，得其情詐。」《反應》篇
「立勢制事，必先察同異之黨，別是非之語。」
《飛箝》篇
「鉤箝之語，其說辭也，乍同乍異。」《飛箝》篇
所謂同異者，推理作用之第一義也，在鬼谷先生哲學的方法論上名之曰「類」。「類」者，即以別同異之方法也。同其同者，異其異者，皆曰「類」，故鬼谷之知的法則始於「以類知」，終於以類行也。關於「類」的法則，詳前章第二節《鬼谷子之心理的哲學》。凡政治上之事勢，苟能察其同異之原則，其立辭說事必不致錯迕而不入。由是而事理可明，「虛實」可見，「離合」可決，變化可知，「立勢制事」之權可操於己，「同情異誠」之辭可說於人，此《捭闔》的原理之第二要素也。
第三目 先
捭闔的原理之第三要素，厥名曰「先」。「先」者，主治於未然者也。鬼谷先生學說之全體，力倡其「先」的學說，究其淵源，殆紹述孔子「先覺」、「先施」之遺說者也。故論述其說辭學之根本原理，此項「先」的要素尤不可忽。按老聃之學主於「後」，曰「不敢為天下先」；《鬼谷子》則不然，其書開宗明義即曰「為眾生之先」，此其學說上根本不同之點也。大抵《鬼谷子》主先之學約可析為四類，依其程序如次：
（一）先察。如《飛箝》篇言「立勢制事，必先察同異之黨」之類是也。
（二）先知。如《忤合》篇言「是以聖人居天地之間……必因事物之會，觀天時之宜，因知所多所少，以此先知之」，又《本經》言「將欲用之於人，必先知其養志」、「聖人之道，先知存亡，乃知轉圓而從方」之類是也。
（三）先定。如《反應》篇言「動作言默，與此出入……皆以先定為之法則」，「己不先定，牧人不正。……已審先定，以牧人策，而無形容，莫見其門，是謂天神」之類是也。
（四）先為。如《捭闔》篇言「為眾生之先」、「離合有守，先從其志」、「為萬事之先」之類是也。
凡茲「先察」、「先知」、「先定」、「先為」四項程序，皆言於事之未然之前，而行其觀察、認識、判斷、實行之謂也。按之《孫子》十三篇所言：
「後人發，先人至。」《軍爭》篇
「先奪其所愛則聽矣。」
「先其所愛，微與之期。」以上《九地》篇
「懸權而動，先知迂直之計者勝。」《軍爭》篇
「先知者，不可取於鬼神，不可象於事，不可驗於度，必取於人之知敵之情者也。」
「凡軍之所欲擊……必先知其守將。」以上《用間》篇
可見兩家學說上之觀念完全相同。至《孟子》所言「先知」、「先覺」，意亦相合。不過《鬼谷子》之學完全在政治上著眼，其意味自有不同耳。總之，《鬼谷子》主先之學，要以「制事於機先」為其根本之原理。自此種學風大開，而後《荀子》則言「先慮之，早謀之」，《非相》篇韓非亦言「先物行、先理動之謂前識」。《解老》篇由此可見戰國時代學風之扇播，其趨勢固可知矣。此「捭闔」的原理之第三要素也。
第四目 變
捭闔的原理之第四要素，厥名曰「變」。變化之學，本於《周易》。《易·繫辭傳》曰「一闔一辟之謂變」，「化而裁之謂之變」，「剛柔相推而生變化」，「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化」。變者，動也，動而化隨之，故《鬼谷子》曰：
「捭闔者，天地之道……以變動陰陽，四時開閉以化萬物。」
至變而化之，則陰陽互用、動靜相生，「陽還終陰，陰極反陽」。《捭闔》篇其道無窮，要視其所「御」者何如以為之制而已，故《鬼谷子》曰：
「變化無窮，各有所歸，或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或弛或張。」
「益損、去就、倍反，皆以陰陽御其事。」《捭闔》篇
此言捭闔的法則，其變化之用無窮也。
然變化有「眹」，要在「先」「見」，故《鬼谷子》曰：
「知存亡之門戶，籌策萬類之終始，達人心之理，見變化之眹焉。」
「說之變也，必豫審其變化。」以上《捭闔》篇
此則以「先」御「變」之學說也。
顧「變」的方法，事原人為，其應用於捭闔的原理之上者，有二：
（一）變象比。《鬼谷子》曰：
「其不言無比，乃為之變，以象動之，以報其心。」「古善反聽者，乃變鬼神以得其情，其變當也，而牧之審也……變象比，必有反辭，以還聽之。」以上《反應》篇
此論立言之術有時而窮，必變其象比，然後得其情實也。
（二）變言說。《鬼谷子》曰：
「夫內有不合者，不可施行也。乃揣切時宜，從便所為，以求其變。以變求內者，若管取揵。言往者，先順辭也；說來者，以變言也。善變者審知地勢，乃通於天，以化四時，使鬼神，合於陰陽。」《內揵》篇
此言說人之策有不合，則違事失人，不免乖戻，故必變其說、順其辭也。
凡此變的學說，皆以闡明致用於「捭闔」的原理之上者也，此「捭闔」的原理之第四要素也。
第五目 微
捭闔的原理之第五要素，厥名曰「微」。「微」者，危微之學也，其說本出於易、道兩家。《易·繫辭傳》曰：
「幾者動之微，吉凶之先見者也。」
又《荀子》引《道經》曰：
「人心之危，道心之微。」《解蔽》篇
按偽《古文尚書》有「人心惟危，道心惟微」句，疑漢人本《荀子》引《道經》語，偽作，故不具引。
此其說亦見稱於《孫子》，《孫子》曰：
「微乎微乎，至於無形；神乎神乎，至於無聲，故能為敵之司命。」《虛實》篇
按《通典》作「微乎微微，至於無形；神乎神神，至於無聲」；《御覽》作「微乎微乎，故能隱於常形；神乎神乎，故能為敵之司命」。
至《鬼谷子》則曰：
「即欲捭之，貴周；即欲闔之，貴密。周密之貴微，而與道相追。」《捭闔》篇
鬼谷先生以「周」、「密」釋「微」之用，至其體則曰「與道相追」，蓋本之《道經》之遺說也。危微之學，亘於《鬼谷子》全部學說之中，並為政略學之中心學說，此「捭闔」的原理之第五要素也。
具茲五項要素，而後捭闔的原理乃克成立，由是而其原理之演化始具有極重要之意義。由其適用之對象與範圍之不同，而捭闔之道、變化之方各有不同，故《鬼谷子》曰「故捭者，或捭而出之，或捭而納之；闔者，或闔而取之，或闔而去之」，斯即其義也。此說辭學上之根本觀念也。
說辭學之實質的方法
《鬼谷子》說辭學之方法，為說辭學上主要的部分，約可析之為二部：第一部為說辭的實質上之法則，第二部為說辭的適用上之法則。茲分論其實質的方法如次。
第一目 反應的法則
據前章第三節《鬼谷子之經驗的哲學》所述，反覆的法則為《鬼谷子》論理上之普遍的方法，其在說辭學上則曰「反應」。「反應」的法則者，蓋由反覆之論理的方法變易其見地而言者也，故於反覆之外，研究事理之方不得不求對方之「應」驗，以為覆核事理之必要的方法，不如此則真理不明、誤會滋多也。蓋反覆者，求之於己；反應者，並驗之於人。有諸己，更求諸人，則事理之確鑿與否始可判明無疑也。故《反應》篇曰：
「言有不合者，反而求之，其應必出。」
此「反應的法則」之原理也。按今本《老子》曰「反者道之動」，四十章又曰「萬物並作，吾以觀復」，十六章此其文並簡古韻、依古聲，殆老子原始學說之一部分也。《鬼谷子》「反覆」的法則之確立，及「反應」的法則之演化，其受老子學說之影響觀此可見。又按《韓非子·揚權》篇曰：「凡聽之道，以其所出，反以為之入。……彼自離之，吾因以知之。」此則直釋《鬼谷子》之言，無復余義。此外，《淮南子·汜論訓》言：
「聖人者，能陰能陽，能弱能強，隨時而動靜，因資而立功，物動而知其反，事萌而察其變，化則為之象，運則為之應，是以終身行之而無所困。」
《淮南子》書成雖在漢世，其書雜纂百家言，述學明理要為近真，此論為戰國政略家之遺教，其論《反應》，義至明了，亦可為鬼谷《反應篇》作一註腳。其後徐幹《中論》言：
「反之覆之，鑽之核之，然後彼之所懷者竭。」
此則並「反覆」而言者也。其言「鑽之核之」，亦鑽核其應驗於事實者如何之旨也。徐氏達識，蓋亦深於《鬼谷子》之學者，觀此數家之言，「反應」之法則的理論可以大明矣。
由是進求其「反應」的法則上說辭之應用，鬼谷別為四個階段，曰「象比」、曰「反辭」、曰「重襲」、曰「審牧」。茲分析論述之如次。
（一）象比法。《反應》篇曰：「言有象，事有比。其有象比，以觀其次。象者象其事，比者比其辭也。以無形求有聲，其釣語合事，得人實也。……己反往，彼覆來，言有象比，因而定基。」
又曰：「欲開情者，象而比之，以牧其辭。」其所謂「象」者，蓋取於《易》象，《易·繫辭》曰「象者，像也」，又曰：「夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。」其所謂「比」者，亦見於《易》。《易》曰「比，輔也」，《易》彖引伸其義則例也、類也。象比之法引用於「反應」的法則上，為一切說辭上之軌範，凡理之所及，象事比辭、取類索形，多張其辭以為之網，此象比之法其第一階段也。
按《管子·七法》曰：「義也、名也、時也、似也、類也、比也、狀也，謂之象。」《管子》書非一時一人之筆，其書之成，蓋在戰國中世之後。據此言，是比亦象也。其釋「象」的意義，含義甚廣，斷在鬼谷之後。以其義混，故不具引。
（二）反辭法。《反應》篇又曰：「其不言無比，乃為之變……古善反聽者，乃變鬼神以得其情。其變當也，而牧之審也。…… 變象比，必有反辭，以還聽之。」「反辭」者，變象比之辭也。變的要義詳見本章第一節第四目，象比之正則宜獲對方之「反應」，然或有例外，「其不言無比」者，則不能不為之變其象比以復求之，是曰「反辭」。按《韓非子》言：
「倒言反事以嘗所疑，則姦情得。」《內儲》
韓非此言蓋指特殊的事態之下之「反辭」的應用而言，非通例也。然韓非固私淑鬼谷之學者也，此其說亦足以資鬼谷子「反辭」法之例證矣。此反辭之法其第二階段也。
（三）重襲法。《反應》篇又曰：「重之襲之，反之覆之，萬事不失其辭。」重襲者，言象比與反辭之應用，宜於多方重襲其方式，並變換其方法，或反或覆，務求詳審，不悖事情之謂也。此重襲之法其第三階段也。
（四）審牧法。《捭闔》篇曰：「夫賢不肖、智愚、勇怯有差，乃可捭，乃可闔，……無為以牧之。」《反應》篇曰：「以象動之，以報其心，見其情，隨而牧之……古善反聽者，乃變鬼神以得其情，其變當也，而牧之審也。牧之不審，得情不明；得情不明，定基不審。……欲開情者，象而比之，以牧其辭。」又《反應》篇曰：「己不先定，牧人不正。……己審先定，以牧人策，而無形容，莫見其門，是謂天神。」審牧者，心理上操治之術也，其主體在於「無為」。「無為」者，「致虛靜」者也。唯其「虛靜」，故能詳審正理、因事制宜，「以牧人策，而無形容」，此鬼谷學術之本旨也。按《呂氏春秋》言：
「按真實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。」《審分》篇
呂氏斯言，雖未能盡闡鬼谷之說，然其意猶是也。此審牧之法其第四階段也。
具此四階段，而後「反應」的法則以立。
第二目 內揵的法則
許氏《說文》「攑，舉也」，段玉裁《注》曰：「《上林賦》、《毛詩箋》、《漢書音義》、《通俗文》皆作揵，揵即此攑篆也』字從手、舉，會意。邱言切，十四部。」又《玉篇》列字次第「下揚上，作攑，邱言切，舉也」，此「揵」之本字本義也。至《內揵》篇陶弘景注曰：「揵者，持之令固也」，陶注釋義當是本《說文》「掔，固也」之義。《段注》曰「掔之言堅也、緊也，謂手持之固也。苦閒切，十四部。」「揵」、「掔」二字音近部同，疑古相通借，陶注特釋其一，非通義也。又按《內揵》篇之言曰：
「以變求內者，若管取揵。」
又曰：
「此用，可出可入，可揵可開。」
此其所言之「揵」字，均當作「鍵」。《周禮》「司門掌授管、鍵，以啟閉國門」，諸經多借「鍵」為「揵」，而《周禮·司門》作「管蹇」，鄭元雲「蹇，讀為鍵」，即此鍵字也。《說文》「鍵，鉉也」，《段注》曰：「謂鼎扃也，以木橫關鼎耳而舉之……故謂之關鍵。渠偃切，十四部。」又《說文》：「鉉，所以舉鼎也。」是「揵」、「鍵」二字皆含有舉的意義，此陶注所略而未及者也。余故謂《內揵》篇之「揵」字原文均當作「鍵」，「鍵」、「楗」、「揵」、篆作「攑」「掔」四字均以聲近部同，古相通借，故其義引伸而滋多，不足異也。由是言之，「內揵」
的法則其意義乃可得論。《鬼谷子》曰：
「內者，進說辭；揵者，揵所謀也。」《內揵》篇
此內揵的法則之界說也。換言之，即謂舉其所謀以進其說辭之謂也，此其說辭之實質的內容，厥為內揵的謀略，非本節範圍所及。詳見下章茲論其說辭之形式的法則上之內容，其階段有三：
（一）隱度法。《內揵》篇曰：「凡說者務隱度，計事者務循順。陰慮可否，明言得失，此御其志。」「隱度」者，隱度其事之中理而後說也，此說辭學上「內揵」的法則之心理的基礎也。按《呂氏春秋》之言曰：「凡君子之說也，非苟辯也……必中理而後說也。」《懷寵》篇又曰：「善說者，言盡理而得失利害定。」《開春》篇皆此義也。
（二）順辭法。《內揵》篇又曰：「言往者，先順辭也。」順辭者，內揵的法則上所以進說辭之第二種步驟也。上文引「計事者，務循順」，循順以為辭，則其辭必不見非逆而易入矣。然何以曰先耶？《內揵》篇又曰：「先取《詩》、《書》，混說損益，議論去就。」此之謂先順辭也。
（三）變言法。《內揵》篇又曰：「說來者，以變言也。」變言者，於事之未然，先究其時之所宜以求其變，而後說者也，說詳本章第一節第四目故由內揵的法則上言，此為第三種步驟。由是進行「以變求內」，則其事始集，而「內揵」的法則以立。
第三目 飛箝的法則
說辭之應用，以內揵的法則為經，以飛箝的法則為緯。內揵的法則的適用，常與飛箝的法則互相結合，而不可分離。大抵說辭上之工作，其第一部以內揵的法則任之，而完成工作之第二部則為飛箝的法則之適用。其間恆相接合、各盡其用，故在說辭學上論，雖可析而為二，而應用上則二者之關係致相密接、無可分也。必明乎此義，而後知「飛箝」的法則在說辭學上關係之重要。
按飛箝的意義，許氏《說文》曰「飛，鳥翥也」，「翥，飛舉也」，《方言》亦曰：「翥，舉也。」「箝，籋也」，「籋，箝也」。《段注》曰：「箝，脅持也，以竹脅持之曰箝，以鐵有所劫束曰鉗，書史多通用。」又曰：「箝、籋二字雙聲，夾取之器曰籋。」由是釋之，是飛舉而脅持之謂也。又按《意林》錄《六韜》曰：「辯言巧辭，善毀善譽者，名之曰間諜飛言之士。」《意林》書本之六朝舊本，此雖未可證其為《漢志》《六韜》之原本，要之，非唐代以後之《六韜》偽本無疑。今本《六韜》文中間多古詞奧義，斷為戰國時代遺說，為後世纂取成文，故或披沙簡金，不無所得也。茲《意林》所引「間諜飛言」之說，當即戰國遺說，以與《鬼谷子》參證，則「飛箝」之意義自可大明。陶弘景注謂「飛謂作聲譽以飛揚之」，其說非也。由是論之，「飛箝」的法則雲者，謂飛舉其言以箝束之之謂也。《鬼谷子》於此項法則之內容，別其階段為四：
（一）隱括法。隱括法之前題建於論理學之上，其基礎則為前章所述之量權的法則。以量權的法則實施之結果，其在說辭學之飛箝的法則上，名之曰「隱括」。此與《內揵》的法則上之「隱度」有同一之心理的推度作用，不過「隱度」法稍形簡單，而「隱括」法則較複雜。猶之推理作用，則「隱度」者應用其一個方式以行斷定，而「隱括」者則應用數個方式以行其複雜之推斷，此其異也。大抵「隱括」法可謂之為歸納的方法，故其程限以不牴觸事實為其必要的條件，故《飛箝》篇曰：
「凡度權量能，所以征遠來近。立勢制事，必先察同異之黨，別是非之語，見內外之辭，知有無之數，決安危之計，定親疏之事，然後乃權量之。其
有隱括，乃可征，乃可求，乃可用。」《飛箝》篇
此飛箝的法則上之第一階段也。
（二）先征法。先征法者，說辭上之證驗作用也。《飛箝》篇曰：
「其不可善者，或先征之，而後重累。」
陶注釋以為「徵召」之義，誤也。按《論語》曰：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。」又《中庸》曰：「上焉者，雖善無征。無徵不信。」以征為信，此鬼谷之說所由本也。「飛箝」的法則上以徵驗之辭為先，以求其辭之人人而信之也，此其第二階段也。
（三）累毀法。《飛箝》篇曰：「或先重累而後毀之，或以重累為毀，或以毀為重累。」《飛箝》篇。此段接上文（二）先征法所引之言。「累毀」法者，「飛箝」的法則上最晦澀而最扼要之部份也。
按《說文》曰「重，厚也」，《段注》曰：「厚斯重矣，引伸之，為鄭重重疊，古只平聲，無去聲。」又《荀子》楊倞注曰：「重色、重味，言重多也。直用反。」又《說文》曰：「絫，增也。一曰絫，十黍之重也。」《段注》曰：「增者，益也，凡增益謂之積絫。絫，隸作累，累行而絫廢，古書時見絫字。」此重累之本字、本義也。
又《戰國策》引語曰「論不修心，議不累物」，又曰「輟而棄之，怨而累之」。又劉向《說苑》曰：「天將與之，必先苦之；天將毀之，必先累之。」「毀」與「累」對舉，此亦戰國時代之言，而劉向引用之者也。凡此所引之累字，其古義均宜釋作「解」字之義。按曲園先生《古書疑義舉例》曰：「《禮記·曲禮》篇『為大夫累之』，按累之，猶解之，累、解本疊韻字。《荀子·富國》篇『則和調累解』，累、解二字同義……緩言之曰累解，急言之曰累。」曲園之言是也，此則「累」字之變義也。由此以言「重累」者，多方為之解釋之義也。陶注釋之以為「都狀其材術所有」，《飛箝》篇注其說殊未安，此特陶氏以己意釋之而已，非古訓也。
至「毀」的意義，《說文》曰「毀，缺也」，《段注》日：「缺者，器破也，因為凡破之稱。」是所謂毀者，舉其缺失而言之謂也，陶注釋之以為「就其材術短者訾毀之」，意近是矣。古義既明，請論其法。
累毀法者，說辭上之積極的方式也，此為飛箝的法則上之主要的方法。其方式之運用恆隨事態為變遷，要以活用為原則。蓋苟遇有個性強固而城府深密之對手，即鬼谷所謂「其不可善者」，則其方式之活用直如岳武穆所謂「運用之妙，存乎一心」，此固不可以言傳者也。然其變化之用，簡言之有三：（1）先徵實其言，而後多方為之解釋，所謂「先征之而後重累」也；（2）或先於多方為之解釋，而後舉其缺失，所謂「或先重累而後毀之」也；（3）或即於多方解釋之中備論其缺失，或隨於舉其缺失之時即為之多方解釋，所謂「或以重累為毀，或以毀為重累」也。凡茲三者，以用為變，此其第三階段也。
（四）鉤箝法。《飛箝》篇曰：「鉤箝之語，其說辭也，乍同乍異。」鉤箝法者，即捭闔的原理之演用於說辭學上而賦以專名者也。其所謂「乍同乍異」者，即前第一節所引「開而示之者，同其情也；闔而閉之者，異其誠也」。其義相同，由性質上言，是曰「捭闔」；由運用上言，斯曰「鉤箝」。說詳第一節此其第四階段也。
綜茲四法，是曰飛箝。此猶在說辭學上言之耳，至其實質內容，則亦以權謀學為經，說詳下章，茲不具論。
說辭學之適用的方法
第一目 關於個人的地位關係適用之法則
說辭之施，以個人的本身之地位不同，而其適用之方法遂以懸殊，此其地位之自覺，須有主觀之直覺的判斷為衡，此中有甚深微妙之關係，須憑主觀上最高點之觀察，而後始能悟解者。換言之，即非老謀深算、髙瞻遠矚者，不能於其本身的地位有超然之自覺，則其說辭之內容自不能有適當之規定也。茲請分論關於本身的地位適用之方法如次。
（一）說內法。《謀》篇之言曰「外親而內疏者，說內……」此「說內」法之定義也。「說內」法者，言度其本身所處之地位、與對方之關係，如關係未深而身處近密，外雖親善內實疏遠者，則為之說其內也。雖然，何法以說其內乎？《內揵》篇曰「以變求內，若管取揵」，此所謂「變」，即以「說內」者也。然何以須說內乎？《內揵》篇又曰「近而疏者，志不合也」，唯其不合於志，故須求內，故又曰「欲合者用內」，此即所以求其合也。由是更進而求之「內揵」的法則，則「揵而內合」《內揵篇》之法行，而「說內」之義益顯矣。若其不然，苟從其反面言，則如《謀》篇所謂「其身內，而言外者，疏」矣。此謂其言之「外」與其本身的地位之「內」不能適應其關係也。換言之，即在此種場合宜行「說內」之法，而乃「說外」，則必見疏遠也。是即《淮南子》所謂「物或近之而遠」，《人間訓》即此義也。此說內之法一也。
（二）說外法。《謀》篇又曰「內親而外疏者，說外……」，此「說外」法之定義也。「說外」法者，言度其本身所處之地位、與對方之關係，如關係既深，而「周澤未渥」，《韓非子》語內實親善外示疏遠者，則為之說其外也。雖然，何法以說其外乎？《內揵》篇曰「內自得而外不留者，說而飛之」，此所謂「說而飛之」，即謂以飛言箝束之，是即以「說外」者也。然何以須說外乎？《內揵》篇又曰「遠而親者，有陰德也」，顧雖有陰德而不見用者，則亦《內揵》篇所謂「就而不用者，策不得也」。策既不得，則更當求其外，故又曰「欲去者用外」。外者，遠也，許氏《說文》是即所以「說外」者也。由是更進而求之「飛箝」的法則，「度權量能……征遠來近」，《飛箝》篇則「說外」之義明矣。若其不然，苟從反面言，則如《謀》篇所謂「其身外，其言深者，危」矣。此亦謂其言之「深」與其本身所處之地位相迕，在此場合當行「說外」之法而不行，故必致身危也。是即《淮南子》所謂「說聽計當而身疏」《人間訓》者，亦斯義也。此「說外」之法二也。
（三）因說法。《權》篇之言曰：「因其疑以變之，因其見以然之，因其說以要之」，此「因說」之法也。「因」的意義謂「循理」也，《符言》曰「聖人因之，故能掌之；因之循理，故能久長」，此之謂也。按《呂氏春秋》言：
「善說者……因人之力以自為力，因其來而與來，因其往而與往，不設形象，與生俱長，……順風而呼，聲不加疾也；際高而望，目不加明也。所因便也。」《順說》篇
呂氏此說，其釋因說之法，陳義顯明，無待煩言。由是觀之，戰國說辭學上因說法之重要即此可見矣。此因說之法三也。
按《慎子》書文多駁雜，近代學者疑為雜錄所成，殆近是。其書言「天道因為大……因者，因人之情也，用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣」，此其釋因的意義與《呂氏春秋》若合符節。又按《鶡冠子》書近人多疑其偽作，然其書中頗多古詞奧義，或系先秦遺文為偽作者篡取以實其偽書，亦在意中。其《學問》篇言「見變而命之，因其所為而定之，若心無形，靈辭雖搏捆，不知所之」，此節完全為縱橫家言，斷非漢代以後所能偽作，此其義直紹鬼谷，可為鬼谷因說法作一註腳。
以上三法各有其特定之場合以為展用之條件，苟或錯誤，則其事不立。此關於個人的地位、關係，適用之法則一也。
第二目 關於對方的情態適用之法則
關於對方的情態適用之法則，以對方的情態之異狀而各具有特殊的方法。《鬼谷子》嘗具體言之，曰：
「與智者言，依於博；與博者言，依於辨；與辨者言，依於要；與貴者言，依於勢；與富者言，依於高；與貧者言，依於利；與賤者言，依于謙；與勇者言，依於敢；與『愚』者言，依於銳。」《權》篇
按「愚」字，原文作「過」，依《鄧析子》作「愚」，「過"字誤也。別本作「通」』，秦恩復注謂當作「進」，「進」字於義亦未安，故依《鄧析子》改正。
凡此九法，皆以對方之情態不同而立言，其法則亦因之而異。茲分析論之如次。
（一）曰「博」。博者，「繁稱文辭」之謂也，蓋「與智者言，將此以明之也」。均見《權》篇其言「繁言而不亂」，《權》篇亦此義也。是即《韓詩外傳》所謂「繁文以相假」也。
（二）曰「辨」。辨者，別也。徐幹《中論》言「辨之為言別也』為其善分別事類而明處之也」，又曰「辨之言，必約以至，不煩而論……使論者各盡得其願而與之得解」，《覈辯》篇即此義也。
（三）曰「要」。要者，要言不煩之謂也。鬼谷所謂「終日言，不失其類」，類者，辭之要理也，故亦曰「觀要得理」均見《權》篇也。又《禮記》引孔子曰「君子不以辭盡人」，《表記》亦謂得辭之要也。
（四）曰「勢」。勢者，形勢也，即《本經》所謂「勢者，利害之決，權變之威」也。《孫子》有言曰「勢者，因利而制權也」，《計》篇此其義亦即《飛箝》所言「立勢制事」也。荀悅《漢紀》言「言形，則大體得失之數備；言勢，則臨時進退之機審」，是其義也。
（五）曰「高」。高者，名高也，言其崇也。見《說文》富者，嗇於財而慕高名，故以高辭動之也，此《謀》篇所謂「高而動之」也。按「高」字《鄧析子》文作「豪」，秦恩復注以「從鄧析子作『豪』為是」，非也。
（六）曰「利」。利者，財利也，即《謀》篇所謂「仁人輕貨，不可誘以利」之利也。《權》篇亦曰「利辭者，輕論也」，「利辭」之義即謂言利之辭也。
（七）曰「謙」。謙者，撝謙也，《易》之卦辭也。案《鄧析子》無此言，疑為戰國時附衍之詞。
（八）曰「敢」。敢者，果敢也，果決也，「幾危之決」也。《本經謀篇》所謂「勇士輕難，不可懼以患，可使據危」，此與勇者言之法也。
（九）曰「銳」。銳者，芒也，見《說文》鋒芒之利也。愚者短於智術，闇於事理，故必以鋒芒犀利之辭進，此《權》篇所謂「與不智者言，將此以教之而甚難為」者也。
九法之變，存乎其人。審而後進，度而後言，符而後應，庶其無悖。
第三目 關於環境的事態適用之法則
關於環境的事態適用之法則，具見《中經》，蓋以環境的事態之適應為原則者也。《中經》之詞甚詳晰，無俟繁釋，茲言其要點如次。
（一）形象法。《中經》所謂「見形為容，象體為貌」，即形象法之定義也。《荀子》曰「色從然後可與言道之致」，「色從」者，即形象之先見者也。《淮南子》曰「說之所不至者，容貌至焉」。《繆稱訓》又徐幹《中論》引孔子曰「唯君子，然後貴其言、貴其色」，均此義也。惟《中經》此節文有脫誤，頗滋異論，茲考正其言如次。《鬼谷子》曰：
「有守之人，目不視非，耳不聽邪，言必《詩》、《書》，行不僻淫，以道為形，以聽為容，貌莊色溫，不可象貌而得也。如是隱情塞隙[微]而[去]之。」
按本文末句原作「而去之」，疑有脫誤。《摩篇》言：「微摩之以其所欲，測而探之，內符必應。其應也，必有為之。故『微』而去之，是謂塞窌匿端、隱貌逃情，而人不知，故能成其事而無患。」據此，則本文脫「微」字，故補正。又按劉向《說苑》言：「是以賢人閉其智，塞其能，待得其人然後合，故言無不聽，行無見疑。」劉向所謂「閉智塞能」，即「隱情塞隙」也，蓋待其人然後合也。劉向《說苑》曾引《鬼谷子》之言，今本《鬼谷子》無此文，見逸文所引。向此說蓋亦本之《鬼谷子》可知。按《說苑》曰：「文信侯李斯，天下所謂賢者也，為國計揣微測隱，所謂躬無過策者也。」其言「揣微測隱」，亦本之《鬼谷子·揣篇》所謂「測隱揣情」者，此又其一證也。嘗疑「去」字為「待」字之誤，此亦一說也。至其所謂「微」者，即前文所引「微摩之以其所欲」也。清儒盧文弨《跋鬼谷子》醜詆此文，以為「有守之人，非辯士所能撼」，則何解於《忤合》篇之言乎？《忤合》篇曰：「伊尹五就湯，五就桀，而不能有所明，然後合於湯；呂尚三就文王，三入殷，而不能有所明，然後合於文王。」此即「微而待之」之義也。盧說狂謬，不足論也。
（二）和音法。和音者，「聞聲和音」也，謂「聲氣不同，則恩愛不接」也。故聲以「宮」為主，以「和」為貴，「音不和則悲」，「聲散傷丑害」，其「言必逆於耳也」。均見《中經》
（三）解鬥法。解斗者，「解仇斗隙」也，「謂解羸微之仇。斗隙者，斗強也」。此謂「強隙既斗，稱勝者高其功，盛其勢；弱者哀其負，傷其卑，污其名，恥其宗。故勝者斗其功勢，苟進而不知退；弱者聞哀其負，見其傷，則強大力倍死而[為]是也」。文見《中經》，「為」字據注增。
（四）綴去法。綴去者，謂「綴己之繋言，使有餘思也」。《中經》「繋」當作「系」，六朝以後假「繋」為「系」。「系者，縣也」，見《說文》「垂統於上而承於下也」，《段注》引申為凡總持之稱，謂以系言綴其人之去，使其留思也。《中經》此文多訛誤難讀，茲考正其文曰：
「故接貞信者，稱其行，厲其志，言原文有可字，誤。為可復，會之期〔可〕，〔善〕一本作「喜」，接上句讀，誤。以他人之庶引驗，以結往明疑，疑宋《道藏》本作「疑疑」，秦恩復校本作「款款」，疑秦校本系因注而誤。而去之。」
案《論語》言「信近於義，言可復也」，此可復之義也。本文「言可為可復會之期喜」，字句錯亂，殊不成義，曲園先生《古書疑義舉例》「字句錯亂例」引《大戴記·小辨》等「禮樂而力忠信其君其習可乎」，謂當作「君其習禮樂而力忠信，其可乎」，此例是也。本文錯亂，句讀亦誤，茲並考正。又按《說文》有兩「疑」字，一作「」，訓惑也，此「結往明」之「」也；一作「」，訓定也，如《詩·大雅》「靡所止疑，云何徂往」，《莊子》「用志不分，乃疑於神」，此「疑」字均作定解，蓋含有安靜之義，此「而去之」之「」也，此一解也。又按《荀子·非十二子》篇曰「信信，信也；疑疑，亦信也」，此「疑疑」之義也。或疑本文當作「以結往明[疑]，疑疑而去之」，文中原有三個「疑」字，脫去其一，此亦合於曲園先生字因兩句相連而誤脫之例，說亦可通，此二解也。至陶注「明己疑疑至誠」，秦校為「款款」，即據以校正本文，說似可通。然「款」篆作「」，與「」字形似易誤，且依秦校，本文文義亦殊未安也。
（五）卻語法。「卻語者，察伺短也」，即《權》篇所謂「難言者，卻論也；卻論者，釣幾也」。釣者，求也；幾者，微也，謂求察其隱微也，此其義完全相同。至論其法則，曰：「言多必有數短之處，識其短驗之，動以忌諱，示以時禁，[無見己之所不能於多方之人]，此文原系末句，蓋錯簡也，茲考正。其人因以懷懼，然後結信以安其心，收語蓋藏而卻之。」斯其術也。
（六）攝心法。攝心者，結人之心也。《內揵》篇所謂「素結本始」，《謀》篇所謂「結比而無隙」者是也。此其法曰「逢好學伎術者，則為之稱遠方，原文「方」字作接下句讀，誤也，茲考正。驗之以道，驚以奇怪，人系其心於己。效之於人，驗[之於往，復]亂其前，吾歸誠於[彼]。」此節文有訛奪，原文作「驗去亂其前」，語不成義，末句「吾歸誠於己」，尤不可通，茲據陶注文增補改正。此其術也。
（七）守義法。「守義者，謂守以[仁]原文作「人」字，誤也。義，探心在內以合者也。」此其法曰探心，《鬼谷子》曰：「探心，深得其主也。從外製內，事有系由而隨之也。[遭淫酒色者，為之術音樂，動之以為必死生日少之憂。喜以自所不見之事，終以可觀瀾漫之命，使有後會。]」本文錯簡，置於「攝心」節下，誤也，茲考正。其言「遭淫酒色者，為之術音樂，動之以為必死生日少之憂」，此所謂守以仁義，探心以合者也。義者，宜也，隨其宜而制之，系而隨之，所謂「喜以自所不見之事……使有後會」也。明言「後會」，則為不合而去者言也。
凡茲七法，始於形象，終於守義，蓋以仁義自守，此鬼谷紹孔氏之學之顯證也。故其結論曰：「小人比人，則左道而用之，至能敗家奪國。非賢智，不能守家以義，守國以道。」此固昌言其學之以道義為主體，而說辭為用也。盧抱經之論無的放矢，適征其淺識已耳。
結 論
以上各章所論，鬼谷先生政略的哲學之思想概見於此矣。
據史策所記，《揣》、《摩》二篇為蘇秦簡練所得，詳見本篇第二章《鬼谷子真偽考》其為蘇子創作甚明。此為權謀學上極重要之部分，吾故列之於組織系統之下；又以其為純粹蘇子所創，故詳述於編下，茲不具論。
次《符言》一篇，其體裁、文氣均與全書各篇不類，顯為《陰符》原文，而蘇子摘其要言，附之於篇者。陶宏景注以謂「發言必驗，有若符契，故曰符言」，非也。故《管子·九守》篇所述主位、主明、主聽、主賞、主問、主因、主周、主參、督名各節，均與《鬼谷子·符言》篇章次大致從同。至文字間有異同，要為輾轉傳授及傳鈔之廣而致歧異者，斷斷無疑。余嘗疑齊史記所載《太公陰符》之言，而為戰國末時人錄以入《管子》，故其言多有同者。鬼谷嘗為齊客，蘇秦亦仕終於齊，齊人之學類宗太公，故謂《符言》為《陰符》之言，殆可信也。又考《管子·勢》篇之言，其與《符言》相應者如次：
又按宋鈔本《六弢》文中與《符言》篇有極相同者，茲並列於次：
或疑《六弢》為偽書，《六弢》信偽，其非《漢志》之舊無疑。然其文中多與《鬼谷子·符言》、《管子·九守》各篇從同，由是觀之，或不無古訓雜廁其中，即此足見《符言》為太公遺說，而非鬼谷子獨有之學說，已可取信。
又按《老子》曰：
「孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者，不欲盈。」第十五章
此為純粹「安徐正靜，以待傾損」之學說，老子此說必本《周書》可知。由是言之，雖謂《符言》一篇為非鬼谷作品可也。雖然，蘇子傳鬼谷先生之學，其纂述厥師平昔樂誦之辭，以著於篇，要亦事理之常。不過《符言》所論均為政略家所應具之態度、能力及條件，而非政略學上所討究之內容，故吾於權謀學上均闕而不論，職此故也。
至前章所論「分威」、「散勢」兩法則，雖出於《本經陰符》，依史策所記，宜為蘇子說解之詞，詳見第二章《鬼谷子真偽考》然其說之淵源，不能謂與鬼谷毫無關係。陰符之學，原為太公兵權謀之一部，自非蘇子個人所創作。然而鬼谷傳齊學，直入太公之堂奧，抉其精義，以創政略學之規模，故論述權謀學之結構，自不能忘其主要的法則而不論，故具著於篇，殆亦蘇子尊其師說之本意也。
要之，鬼谷先生之政略的哲學思想，就其原理上各部分綜合觀察，其相互的關係約如下表。
舉凡鬼谷先生政略的哲學之原理部分，均著於上表。其中唯說辭學上對於個人的地位、關係暨對方的情態及
鬼谷先生政略的哲學思想系統關係表
環境的事態等所適用之法則等，均缺而未列。誠以此為單純施用之方法，非原理的部分，故不具列也。
由是觀之，鬼谷先生政略的哲學之構成，固具有極精密之組織，非戰國並世諸哲所能望其項背者。然獨以歷代偽儒之排斥，遂抑而不彰，斯殆我國政學界之不幸也歟？