鬼谷子新注 · 《鬼谷子》的哲學原理
鬼谷先生政略的哲學約可判為三部：
（一）說辭學。說辭學者，論究政治上言語的運用之原理方法之學問也。其學始於孔門言語之科，具於墨者之談辯學，及鬼谷先生始完成其組織，貫通其條理，分別其統系，明定其內容，卓然成為一獨立的科學。其書論理精密，界說謹嚴，完全以經驗主義為基礎，雖與近代之心理的科學相況，亦毫無遜色。蓋鬼谷先生固集孔、墨之大成者，故能緝熙光明，其成就如此其偉也。
（二）權謀學。權謀學者，論究政治上運用政略的手腕之基本的學問也。其學濫觴於呂尚《周書》，著於《周志》《軍志》，闡於老聃、《周易》，其在歷史上得失成敗之故詳於各國春秋、史冊、典志，而成於鬼谷先生。鬼谷之書蓋與《孫子》十三篇之兵略學同為政略學上之一部，其精神、組織、方法均略相仿，其在我國學術史之地位亦與《孫子》相同。此種奇偉之創說蓋千古一人而已。
以上說、權二學之名稱、性質均厘然不同，要其為政略上的手腕之學問則一，而鬼谷先生則自有其獨到之卓見，貫通二部之學說，而組織完成其政略的哲學之全部。故其學說之組織常以權謀為經，而說辭為緯；以權謀為體，而說辭為用，故在其學說中間二者常有不可分之關係。茲所以分別言之者，以其學說上之源流各有所本，其應用上之範圍亦有廣狹之殊，不能不分析研究以取其便耳。
（三）哲學思想及方法論。鬼谷先生之政略的哲學，其全部之組織常將其哲學思想及方法論貫通全體，而普遍應用之於說、權二學之上，此其關係為相互的，可以左圖表之：
由是以觀，《鬼谷子》學說上之心理的、論理的基礎，關係極為重要。苟不能先就此基本的論理加以研究，自不能尋索鬼谷先生之政略的哲學思想之出發點何在。換言之，即不能理解其說、權二學組織上共同之基點何在，吾故以為，此項研究實為理解《鬼谷子》他部學術之根本工作。茲特分節論述之如次：
宇宙觀與人生觀之合一
《鬼谷子》之哲學思想見於《本經》，其言曰：
「道者，天地之始，一其紀也。物之所造，天之所生，包宏無形。化氣先天地而成，莫見其形，莫知其名，是謂神明。」按「神明」之「明」字原本作「靈」，查全書他無「神靈」之句，接下文即書「道者，神明之源」，足證為「明」字之誤，茲考正。
「道者，神明之源，一其化端。……生受之天者，謂之真人。真人者，與天為一。」
「知者內修練而知之，謂之聖人。聖人者，以類知之。」
由此以觀，《鬼谷子》之宇宙論與人生論結合為一，其宇宙觀上所建立之一元論以「道」為萬物之理的總原理，其在形上學解釋直可以謂之「神明」。然《鬼谷子》之所謂「神明」，乃賦有精神上之意義，絕無絲毫宗教的臭味，蓋其出發點雖由宇宙之普遍的觀察立言，而其瞬間即歸落人生的境域，而與其理想之人生觀——理想之人格——切合無間。換言之，《鬼谷子》之理想之「神明」，實為全智全能之理想的人格之變名。《鬼谷子》懸此目標為其人生哲學上極量的準繩，遂賦以專名，目為「真人」。而其所謂「道」者，乃亦因是而賦以人生的意義，而為一切修為所以達此理想的人格之塗徑、方法、學問；於是其所以修為之「道」，鬼谷子乃名之曰「類」。「類」者，人為之「道」也，然《鬼谷子》於「類」之極量充分發展之後，乃賦以知識論之意義，而名之曰「道知」，詳見下節於是而與宇宙自然之道完全切合，而達到鬼谷之理想的境域。至於修為而達到之理想的人格，其與自然之「真人」有別，則亦名之曰「聖人」。「聖人」之「類」與「真人」之「道」，一出於人為，一本於自然，名制有異，要其為鬼谷理想上最高之人格則同。
然《鬼谷子》此種宇宙觀非無所本者，老聃有云：
「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為名之曰大。」今本《老子》第廿五章老聃此言為其原始之一部份，亦可謂之最古之一部份。韓非解之云：
「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰道者，理之也……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。」《韓非子·解老》篇
持此說與鬼谷相印證，則《鬼谷子》之哲學思想直可謂之紹述老聃之學者。韓非之解謂物各有理，而萬物之理源於一個總原理，是以謂之曰「道」，與鬼谷所謂「一其紀也」之說相合。紀者，綱紀也，萬物之紀一之以「道」，故曰「一其紀也」。韓非又謂「道盡稽萬物之理，故不得不化」，此與《鬼谷子》「一其化端」之說相合：「一」者，道也，「化」萬物之理也。鬼谷子嘗言：
「人與生，一出與物化。」《本經》
所謂「出與物化」者，化於萬物之理也，此可互證。由此觀之，《鬼谷子》之宇宙觀可謂完全為老學之支流。然其直將宇宙觀與人生觀打成一片，毅然將其宇宙觀之哲理完全應用於人生觀之上，為人生努力而別闢一嶄新之塗徑，此種理論絕非老聃崇尚自然之學風所可有者，而在楚人崇天敬鬼之學中有此見解，其精神真不可企及也。
《鬼谷子》之心理的哲學
《鬼谷子》之智識論，由其哲學思想之全部觀之，直可謂之知識萬能論；然其論知識常側重效率及功用，故其以知識論證成其人生論之部分，又可謂之為「處世的知識論」，或「政治的知識論」。要之，鬼谷之學以知識為人生達到其政治上一切需求之必要的手腕，論其目的，毋寧謂為「機能的知識論」之較為適切。故其言曰：
「知存亡之門戶，籌策萬類之終始，達人心之理，見變化之眹焉。」《捭闔》篇
此即以吾人心理的經驗為基礎，視心的活動為一能保持與發展生命之工具，而極闡「知」之功用，殆為全部鬼谷思想之總鑰，此與美國近代心理學家詹姆士主張之機能的心理學之思想，謂「吾人之心為悠久的適應外物之工具」之說，見崔譯《近世六大家心理學·詹姆士的心理學》一○四頁實有若干相同之點。
故《鬼谷子》又曰：
「智用於眾人之所不能知，而能用於眾人之所不能見。」《謀》篇
「謀慮情慾，必出於此。乃可貴，乃可賤；乃可重，乃可輕；乃可利，乃可害；乃可成，乃可敗，其數一也。」《揣篇》
「乃可以進，乃可以退，乃可以縱，乃可以橫。」《忤合》篇
「此用，可出可入，可揵可開。」《內揵》篇
「用其意，欲入則入，欲出則出、欲親則親，欲疏則疏、欲就則就，欲去則去、欲求則求，欲思則思。」《內揵》篇
「可箝而縱，可箝而橫、可引而東，可引而西、可引而南，可引而北、可引而反，可引而覆。雖覆能復，不失其度。」《飛箝》篇
此則極論知識之機能、之結果，遂一進而為純粹之智識萬能論矣。由此以言，鬼谷之智識論完全在實用方面立論，雖謂為實用的知識論，亦無不可。
然依性質上之判別，鬼谷之智的哲學與笛卡兒主張之「我思即我在」之直覺論相同。《反應》篇曰：
「知之始己，自知而後知人也。其相知也，若比目之魚；其見形也，若光之與影也。」
此則明言由於我之自覺而後「始」有「知」，而後「知人」，而後互「相知」，此為純粹之實在論，其在西洋哲學中實為最重要之部份。近代心理學者彌爾有言「吾人第一次有之感覺，即在吾人心中挑起自我之意義」，見崔譯《近代六大家心理學》一四頁即其義也。此在黑格爾之哲學系統上亦即以「思即有」之實在論為其立論之根據。此種絕對體之學發展其絕對理性，即為論理學、自然科學、精神哲學，此其理論的出發點，與《鬼谷子》絲毫無異。由我之自覺而後中分我之世界為二：曰「己」，曰「人」，即我與非我也。我為主觀，非我為客觀，其界限至為顯明。鬼谷所謂「己自知」者，即笛氏之言「我思故我在」也，知即思也，己即有也，故曰「知之始也」。由是「而後知人」，更由此「知」即墨氏所謂「思」以「知」其客觀的世界中我之對象之「人」，即非我也。其在思考上之立場可謂與笛卡兒、彌爾、黑格爾諸氏完全一致。至「己」何以能「知人」，「人」何以能「相知」，此為知識論上極大之問題，即思考推理的方法是也。《鬼谷子有言曰：
「聖人者，以類知之。」《本經》
「類」者，《鬼谷子》所立以為思考之法則也，不知其「類」則無以行其推論，故鬼谷又言曰：
「雖非其事，見微知類。」《反應》篇
「見微知類」者，鬼谷所謂「先定其法則」也，《反應》篇此在近代論理學上則為類推作用，而在《鬼谷子》則名之曰「審定」，其言曰：
「審定有無，以見其實虛。」《捭闔》篇。按今本文中無「見」字，據下文文法增。
此種「審定」為知類之必經的過程，換言之，即施行推論之前必經考察之階段，此階段鬼谷乃名之曰「審定」，而「類」則為類推之結果也。由是觀之，《鬼谷子》於「類」之「審定」之前，蓋已承認人類思考共同之原則。所謂同一律、反對律與因果律三者，均為其立論當然之前提：唯其承認同一律與反對律，故能行其「審定」；唯其承認因果律，故能「見微知類」。同、反二種定律在《鬼谷子》學上賦以專名，詳見下章，茲不具。然人何以能知「類」乎？則前文所引「達人心之理」者，即以心理學為其基礎也。在心理上，知識之來源根於感覺與知覺，而《鬼谷子》之言則曰：
「知類在竅，有所疑惑，通於心術。」《本經》
按鬼谷書中有雲「九竅、十二舍者，氣之門戶，心之總攝也。」陶注云：「十二舍者，謂目見色，耳聞聲，鼻臭香，口知味，身覺觸，意思事，根境互相停舍，故曰十二舍也。」「九竅」、「十二舍」之語不類戰國時人語，疑《鬼谷子》此節為晉人注釋之文，陶誤為正文而更疏釋之，誤也。
此言知識之來源，由於九竅之感覺與知覺的關係，完全與近代心理家相同。
次《鬼谷子》之進論心理現象，亦極盡精微，其言曰：
「口者，心之門戶也；心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，此皆由門戶出入。」《捭闔》篇
「盛神，……中有五氣，神為之長。心為之舍，德為之大。」《本經》經文
「志也，思也，神也，德也，神其一長也。」《本經》經說
《鬼谷子》以「神」為全體心理的整個之現象，而以志意、喜欲、思慮、智謀及德為其心理之個別的現象。「思慮、智謀」，略當近代心理學上之智的部分；「喜欲」，當情的部分；「志意」及「德」，當意的部份。在心理學上之結構可謂十分完密，絕非同時各家所能望其項背。至其所謂「五氣」之氣，猶今人之言神經中樞也，故其言曰「五氣得養，務在舍神也」。又言「靜和者，養氣。養氣得其和，四者不衰」。《本經》。四者謂志也，思也，神也，德也。見此文之上段。此所謂養氣得其和，則攝養適宜、神經健全之謂，故「志」、「思」、「神」、「德」四者均不衰也。以此為證，陶注之解釋自有未備，然則此足見《鬼谷子》研理之精鑿，比之近代心理學家可謂毫無遜色。
次《鬼谷子》論述心理上之修為的方法，則完全以達其思考為目的者也。其方法有二：
（一）養志法。《鬼谷子》之言曰：
「養志者，心氣之思不達也。」《本經》經文
「有所欲志，存而思之。志者，欲之使也。欲多，則心散；心散，則志衰；志衰，則思不達也。故心氣一，則欲不偟；欲不偟，則志意不衰；志意不衰，則思理達矣。理達，則和通；和通，則亂氣不煩於胸中。故內以養志，外以知人。」《本經》經說。按內以養「志」之「志」字，原文作「氣」，系因上文而誤，謹為改正。
鬼谷所言之「志」，其意義為心之所之也。心之所之而未達其理，於是乎須「養」。「養」者，修為之謂也，修為之法則名之曰「思」，即近代心理學上之內省法也。然思維之術，必先立一目標，即鬼谷所謂「志」是也。志之始由於「欲之使」之說，此則為意志自由論。蓋「欲」之意念乃由選擇去取以得之者也，人對「欲」之選擇宜擇其「一」，不宜於「多」，故《鬼谷子》曰：
「心能得一，乃有其術。」《本經》經說
其所謂「欲多則心散」、「心氣一則欲不偟」，皆其義也。由是以達其「思理」，以完成其思考之作用，故曰「內以養志，外以知人」，養志者，亦「己自知」之一義也。此《鬼谷子》哲學方法之第一階段也。
（二）實意法。《鬼谷子》論修為之方法，視養志法更進一步而較為複雜者，曰「實意」。其言曰：
「實意者，氣之慮也。」《本經》經文
「心欲安靜，慮欲深遠。心安靜，則神明榮；慮深遠，則計謀成……精神魂魄，固守不動，乃能外視反聽，定智慮，之太虛，待神往來。以觀天地開闢，知萬物所造化，見陰陽之終始，原人事之政理……不出戶而知天下，不窺牖而見天道，不見而命，不行而至，是謂道知。以通神明，應於無方，而神宿矣。」《本經》經說
由「思」而進於「慮」，即由簡單的思維而進於繁複的審慮，則須經過若干複雜的比較及詳審的研究，而後可。《鬼谷》有言曰：
「皆見其權衡輕重，乃為之度數，聖人因而為之慮。其不中權衡度數，聖人因而自為之慮。」《捭闔》篇
所謂「權衡」，所謂「輕重」，即複雜的比較也。所謂「度數」，即詳審的研究也。此非有冷「靜」之頭腦、「深遠」之眼光不為功，故曰「心欲安靜，慮欲深遠」也。鬼谷於是遂轉而及政治方面，名其「慮」之結晶品曰「計」，而「計謀」之成，尚有其他的補助方法。其言曰：
「計謀者，存亡之樞機。意慮不會，則聽不審矣；候之不得，則計謀失矣。」按「意慮不會」之「意」字，據下文增。
「故信心術，守真一而不化，待人意慮之交會，聽之候之也。」《本經》經說
《鬼谷子》此言「意慮交會」，完全為一種複雜的覆校的研究法；其曰「聽之候之」，則為一種耳目之徵驗方法。耳以廣「聽」，目以測「候」，唯恐其「慮」之不周，謀之疏漏，故博求之於耳目之外，覆校之於「意慮」之會，其慎重如此。此與今日科學家研究科學之精神絕無異趣，《鬼谷子》嘗言曰：
「以天下之目視者，則無不見；以天下之耳聽者，則無不聞；以天下之心慮者，則無不知。」《符言》篇
此之謂也。凡此種種方法，鬼谷總名之曰「實意」。「實意」之法始於「心術」，指「思」、「慮」、「權衡」、「度數」、「聽候」等一般而言。終於「道知」。所謂「道知」者，修為之結果充分發展，至於其最高之焦點，則於萬物之原理均無所不知、無所不窺，遂返而與鬼谷原來之宇宙觀之所謂「道」者相合，故曰「道知」。因「道知」之修了，遂「以通神明，應於無方，而神宿矣」，如是遂與其理想上全知全能之人格——即所謂「聖人」——完全吻合。《鬼谷子》所謂「聖人者，同天而合道。」《本經》經說。按今本原文作「真人」，疑誤，因為校正。即此義也。於是《鬼谷子》所謂聖人之學始畢，此其心理的哲學方法之最後的階段也。
《鬼谷子》之經驗的哲學
前章所論《鬼谷子》之智識論，常發現甚深的經驗主義的色彩。鬼谷先生者，殆一純粹的經驗主義者也。其言有曰：
「名當則生於實，實生於理，理生於名實之德。」
《符言》篇
此言可以代表《鬼谷子》經驗主義之基本思想，殆以宇宙間種種事理之發生，完全建築於名實相當之經驗主義之上。蓋依《鬼谷子》全部學問觀察，《鬼谷子》之學蓋構成一智力萬能論之雛形，見前章所論應用人類的精神與智力以解決社會政治上種種難題。譬之如奈端之發見萬有引力，遂為今日一切物理學上一基本原則，《鬼谷子》之發見人類萬能的智力，以為精神的、政治的、學術上立一基本原則，其事例絕相類似。此種萬能的智力之原則之樹立，乃在於吾人精神生命之綿延、積蓄，過去盡臨於現在，由過去、現在聯結，以應付未來。此種精神的活動無時而或止，隨社會或政治的「動變」《本經》謂「動變見形，無能間者」。而與之「轉化」。《忤合》篇：「因知所多所少，以此先知之，與之轉化。」在此種智力萬能論中，吾人殊感覺機械主義或定命主義之更無存在之餘地。惟依今日最新之柏格森創造的進化論比較觀之，亦覺柏氏「生之衝動」之說惟憑創造，而其所以能創造與進化者，乃藉一種內心之推力，其所謂的心之推力，是即「生之衝動」。此其見解與《鬼谷子》之主張惟憑精神上刻刻利用已往之經驗，以應付現在與未來之轉化的哲學論，苟在純理上觀點判斷，直可謂互相切合、毫無間隙可言。人生運用智之能力，當然自有其一定之法則，不特物質科學為然，即精神科學亦然。然在人生日用、社會政治之實際上，何日何時而不當然？顧此項法則之根據，必不能純本理想而不切經驗可知。況社會政治之事變，在列國競相雄長、小邦自保不遑之際，其急切之需要，當然須根據於國際政治上之實際的事例，以樹立其應用之法則，而後始能「切事情」、韓非《說難》「中肯綮」，《莊子·養生主》否則既不接觸事實，純憑個人之見，豈能盡當於事理？由此言之，雖謂鬼谷先生為極端之經驗主義者，亦無不可。《鬼谷子》有言曰：
「度之往事，驗之來事，參之平素，可則決之。」《決》篇
「成義者，明之也；明之者，符驗也。」《權》篇
「遠而可知者，反往以驗來也。」《抵巇》篇
「己欲平靜，以聽其辭，察其事，論萬物，別雄雌。」《反應》篇
「反以觀往，覆以驗來。」《反應》篇
「賞賜貴信，必驗耳目之所見聞。」《符言》篇
「故言多類，事多變。……故智貴不妄。」《權》篇「善以他人之庶引驗，以結往明疑。」《中經》
凡此皆其主張經驗的方法之明證也。然鬼谷先生之經驗主義，其應用之方法嘗為之樹立明確之原則，就全書尋繹，可得數種，如次：
（一）「同異」的「法則」。由前章所發見，「類」知的法則，鬼谷之心理的推驗之原則也。其基礎完全在經驗世界之上，而本之經驗世界之原理，以行其內在之推斷。然何以能確知為「類」與否，則此種支配思考之法則，不僅在於內心而已，尤在與經驗世界上之事實符合與否以為斷。在近世之論理學上名之曰同一律與反對律，而鬼谷先生則名之曰「同異」的「法則」。此均《鬼谷子》之名詞也，見《反應》篇。其言曰：
「可與不可，審明其計謀，以原其同異。」《捭闔》篇「同聲相呼，實理同歸。……此聽真偽，知同異，得其情詐也。」《反應》篇
「立勢制事，必先察同異之黨。……其說辭也，乍同乍異。」《飛箝》篇
「此所以察同異之分，其類一也。」《權》篇
吾嘗言《鬼谷子》哲學的方法建築於二元論之上，同異論者，亦其二元論方法之一也。唯其能根據經驗世界之事實以見其「同」，同時在他方面自然發見其反對或不一致之事實，而亦見其「異」。於是此種心的經驗積之既多，更本之宇宙上自然之因果之經驗，所有一切推斷均由此出發。因果律者，為鬼谷子全腦中所充布而承認之原理，雖於本書中無專篇論及，要之無論書中任何處，均可摘出一節或一二句，以表現此種因果的理想，茲故不贅。
（二）「反覆」的「法則」。「反覆」者，亦《鬼谷子》經驗的哲學方法之重要法則也。《鬼谷子》之知識論以「己」即我為本位，「人」非我或曰「彼」為對位，其立論之根據為世界上頂天立地之人，其為極端之唯物主義者瞭然無復疑義。因之，其思辨之方式自然不能離人的單位。吾今先舉其《反應》篇中之理論，以考察其立論之主要的觀點，其言曰：
「反以知彼，覆以知己。」
此種論理的方法，蓋《鬼谷子》哲學方法上一貫之條理也。此其方式建於正反兩方面之上，其意中包含一「類」的「審定」在內，蓋由前文所論「己」之「自知」，乃「類」推於一般之「人」，然後「反」而求之於「彼」，即前文「知人」之「人」，即非我也。故曰「反以知彼」也。由此以推其論理的方式，乃為二段法。如曰：
正：「己」所利者，「彼」亦以為利也。
反：「己」所不利者，故知「彼」亦以為不利也。
此種兩段式之論理，隱然為三段法之簡略的。如由三段法解釋，應有下列之方式，為《鬼谷子》的兩段法所包含在內，茲舉其所簡略之方式如下：
「己」所利者，一般「人」皆以為利也。注意此「人」字非《鬼谷子》所謂「人」，《鬼谷子》所謂「人」者，「彼」也，非我也。
「彼」此《鬼谷子》前文所謂「人」，即「非我」。者，亦人也。故「彼」亦以為利也。
故由《鬼谷子》之論理，隨處隱有「類知」即類推之方法在內。茲請再進研究其「覆」的方法，如曰：
反：「己」所不利者，「彼」亦以為不利也。
覆：然則「彼」所不以為不利者，「己」亦以為「不以為不利」也。
由「彼」之故而覆之於「己」，故曰「覆以知己」。覆之作用含有由反面的否認之意味，《鬼谷子》所以不言正反而曰反覆者，即此意也。此《鬼谷子》思考法則上最精警之部分也，此中亦隱有三段法，為《鬼谷子》所簡略者，如次：
「彼」不以為不利者，以其有利也。
「彼」與「己」者，利害相同者也。
故「彼」不以為不利者，「己」亦不以為不利也。
此中自隱有數個三段式的推論在內，在《鬼谷子》之「類」，殆無時而不隱於「反覆」的推論之中，由此以「知己」、「知彼」，由此而互「相知」，則我與非我之關係完全明了矣。故曰：「其相知也，若比目之魚；其見形也，若光之與影也。」見前章所引
由此觀之，「反覆」的法則為鬼谷經驗哲學之主要方法可知。吾人觀《鬼谷子》書中極注重此類「反覆」求知的法則，茲列舉其言如下：
「反以觀往，覆以驗來；反以知古，覆以知今。」
「動靜虛實，不合於今，反古而求之。事有反而得覆者，聖人之意也。」
「言有不合者，反而求之，其應必出。」
「己反往，彼覆來，……重之，襲之，反之，覆之。」
「以反求覆，觀其所託。」以上《反應》篇
「遠而可知者，反往以驗來也。」
「或抵反之，或抵覆之。」
「可引而反，可引而覆。雖覆，能復，不失其度。」以上《抵巇》篇
「反覆相求，因事為制。」《仵合》篇
據此，「反覆」求知乃係經驗世界中之唯一法則，與前章所發見之「類知」的法則息息相關。以與黑格爾之哲學方法所謂「正」、「反」、「合」之對演法者比較觀之，實有十分相似之點：其在「反覆」之應用，由「反覆」而得「類」，由「類」而行「反覆」，與黑氏之一正、一反、一合之對演分合，直可謂吻合無間。此種經驗的法則，原為現代一般應用科學方法之學者當然應有之結論，本不足異，不過鬼谷先生於二千餘載以前，乃同具此見解，不能不謂之卓絕爾。
（三）「量權」的「法則」。「量權」的「法則」者，論理上之比較的研究法也。其在《鬼谷子》學中為具體而重要之基本法則，猶之比較法之在論理學上為其基本的法則相同。《鬼谷子》之言曰：
「何謂量權？曰：度於大小，謀於眾寡，稱貨財之有無；料人民多少，饒乏，有餘、不足幾何，辨地形之險易，孰利孰害；謀慮，孰長孰短；揆君臣之親疏，孰賢孰不肖；與賓客之知睿，孰少孰多；觀天時之禍福，孰吉孰凶；諸侯之親疏，孰用孰不用；百姓之心，去就變化，孰安孰危，孰好孰憎，反側孰便。能知此者，是謂量權。」《揣》篇按原本作「權量」，必系傳鈔之誤。本篇前文言「量天下之權」、「量權不審」、「何為量權」，凡三見，在本篇中其為量權之誤無疑，茲考正。
「故計國事者，則當審量權。」《揣》篇。按文誤，同前，茲並考正。
「是故聖人……審察其先後，度權量能，較其技巧短長。」《捭闔》篇
「皆見其權衡輕重，乃為之度數。……其不中權衡度數，聖人因而為之慮。」《捭闔》篇
「凡度權量能，所以征遠來近。立勢制事，必先察同異之黨。別是非之語，見內外之辭，知有無之數，決安危之計，定親疏之事，然後乃量度之。其有隱括，乃可征，乃可求，乃可用。」《飛箝》篇
「將欲用之天下，必度權量能，見天時之盛衰，制地形之廣狹，岨嶮之難易，人民貨財之多少，諸侯之交孰親孰疏、孰愛孰憎。……用之於人，則量知能，權財力，料氣勢，為之樞機。」《飛箝》篇
「用之天下，必量天下而與之；用之家，必量家而與之；用之身，必量身材能氣勢而與之；大小進退，其用一也。」《忤合》篇
「故忤合之道，己必自度材能知睿，量長短遠近，孰不如……」《忤合》篇
「夫度材、量能、揣情者，亦事之司南也。」《謀》篇「因其惡以權之。」《謀》篇
「量權」的法則在《飛箝》篇稱「權量」，在《揣》篇言「量權」，意義實相同。按《論語》「謹權量，修法度」，此其言之所本也。蘇子於述作之間初無若何分別，第以行文之便而有不同耳。此種法則之重要，觀其書中應用範圍之廣可知。以今語言之，此種詳密之比較的研究法完全為論理學上之歸納法。今日之論理學，其論歸納法，吾未見其與《鬼谷子》有若何之差異。不過《鬼谷子》「量權」之學為實用的，而歸納的論理學則為純理的，其法雖同，而立場固有別耳。
（四）「符應」的「法則」者，《鬼谷子》經驗哲學之直接的方法也。根據一種事實的經驗，經「量權」體認以後，遂發見一種直接徵驗的方法，曰「符應」。「符應」雲者，取其經驗之合理者，
證之於事實而相符，征之於人事而相應者也。換言之，由內心數度之經驗而征之於外、證之於內，內外皆相「符」，乃從而「應」之；其不相符者，則「反而求之，其應必出」。如是始謂之真理，如是而經驗的哲學方法之原理始完成無缺也。《鬼谷子》之言曰：
「微而證之，符而應之。」《謀》篇
「若探人而居其內，量其能，射其意。符應不失，如螣蛇之所指，若羿之引矢。」《反應》篇
「言有不合者，反而求之，其應必出。」《反應》篇「方來應時，以合其謀。」《內揵》篇。按此句下原文有「詳思來揵往應，時當也。」九字，疑非《鬼谷子》原文，殆為戰國時人注釋之詞，故不引及。
「內符者，揣之主也。……摩之以其所欲，測而探之，內符必應。其應也，必有為之。」《摩》篇
「摩之在此，符應在彼。從而用之，事無不可。」《摩》篇
「摩之以其類焉，有不相應者。」《摩》篇「參調而應，利道而動。」《權》篇
「符應」者，《鬼谷子》證成其經驗的哲學之方法也。變化應用，以其所施而不同，故或在主體方面言，或在客體方面言，其觀點遂以人而不同。至施用之目的，亦以事而有異。若是則其言之所指亦略殊，而要其原則則無不同，吾故以「符應」的法則為鬼谷經驗的哲學方法之完成其理論之基礎也。