古典小說筆記論叢 · 魏晉南北朝志怪小說簡論

（一） 中國的古典小說，經歷神話傳說階段到魏晉南北朝而進入了一個發展演變的新時期，承先啟後，起著橋樑一樣的作用。這時小說的數量，空前地增多，內容也空前地複雜。概括說來，作品可分兩種：一種是記神仙鬼怪的志怪小說，如《博物志》、《搜神記》等，大量出現，廣泛流傳；另一種是記人物言行片段的軼事小說，如《語林》、《世說新語》之類。作為小說的新體裁，剛剛形成。由於南北朝人稱執筆作文為「筆記」，以散文與辭賦並舉時，亦呼散文為「筆記」；而魏晉南北朝小說，多出於文士信筆記錄見聞，還不是有意識地進行小說創作，所以後人就把它們叫作「筆記小說」，自成流派，從魏晉一直沿續至清末，爰及近世，尚有作者。 志怪小說，何以在魏晉南北朝特別興盛呢？這和古代的巫術、方士與佛、道兩教的傳播有密切的關係。軼事小說在晉宋之際產生，則是漢末以來的人物品評和魏晉清談之風影響的結果。社會現實，促進了這些小說的成長；小說體裁本身的發展，又為這些小說的演變準備了條件。多方面的因果，縱橫交錯，是這一時期小說的特點，故其值得研究，即不在一個方面。這裡試就志怪的歷史淵源和社會基礎作一番簡略的探討。 中國小說，也起源於神話傳說。所謂神話，據魯迅解釋說：「昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾說以解釋之；凡所解釋，今謂之神話。」①神話不只是人民由於不能理解自然現象而想出的天真的解釋，也寄託著征服自然、減輕辛勞的幻想。等到神話進一步發展，神與人結合起來，人們把「神力」賦與了有奇才異能的英雄，這就成了傳說。高爾基也曾經指出：「一般講來，神話乃是自然現象，與自然的鬥爭，以及社會生活在廣大的藝術概括中的反映。」②中國的神話傳說，雖然由於從前缺少記錄這類材料的專書，散失了不少，但還有一些故事散見於先秦古籍。在詩歌內如《詩經·大雅·生民》詠姜嫄履大人之跡而生后稷，屈原的《天問》中提出的許多問題，就都是神話傳說。《左傳》、《史記》等古史也是往往把神話傳說與史實並記的，而且其中也有鬼怪的故事。如《左傳》莊公八年記齊侯見到公子彭生鬼魂所化的大豕，就是一個例子。而一般與統治階級的立場觀點有矛盾或敘述事實有出入、被稱為「野史」的作品，往往帶有更為濃厚的神話傳說的色彩。如漢揚雄的《蜀王本紀》，趙煜的《吳越春秋》，即是近於小說家言的「野史」，「雖本史實，並含異聞」的。③《吳越春秋·闔閭內傳》記吳地鉤師，貪圖重賞，殺其二子，以血塗金，鑄成二鉤，獻給吳王闔閭，一呼子名，則二鉤飛著父胸；《越絕書·越絕外傳》記公孫聖為吳王夫差占夢，以其言忠直而被殺於餘杭山，死後有靈，吳王至山，三呼其名而三應；就都很象志怪小說中的情節。但直接影響魏晉志怪的，還是先秦古籍《山海經》和出自汲冢的《穆天子傳》。《山海經》為記山川異物、談祭祀神祇的巫書，所載神話傳說獨多，精衛填海，夸父逐日等故事，俱出其中，即敘山川鳥獸，語亦荒誕。《穆天子傳》寫周穆王駕八駿馬西征，會見西王母的情節，是神話式的「野史」，和題為漢人撰的《漢武故事》、《漢武帝內傳》略同，事雖神怪，文猶傳體。魏晉南北朝志怪小說內炫示地理博物的「瑣聞」與侈談神仙靈異的「故事」兩類，即繼承這兩部書的系統而發展起來。 （二） 東漢末年，由於統治階級加緊地壓榨人民，侵占土地，已經出現人吃人的慘劇④。漢帝國雖隨著黃巾起義而崩潰，但又形成地方割劇、三國混戰的局面。人民在戰亂中，大量地被屠殺，加上疾疫饑荒，丁去田蕪，戶口銳減，生活幾乎陷入絕境。西晉建立後，統一的局面沒維持多久，即發生八王之亂，跟著是異族入侵，晉室南遷，北方廣大的國土被異族分割盤踞。後來東晉偏安之局，由劉裕篡位而結束，依然是對峙的南北朝。在這樣一個長期分裂、亂離的黑暗的時代中，不僅階級矛盾和民族矛盾極為尖銳，統治階級的內部矛盾也非常嚴重。從漢末到魏晉，參與政治活動的士大夫，尤其是對統治者採取明顯的敵對立場或進行尖銳諷刺的，往往不能保全生命。如孔融以不附曹操而被殺，楊修因遭受曹操之忌而遇害，禰衡也死於曹操的借刀殺人之計，嵇康則因為「與魏宗室婚，拜中散大夫」的政治身份和司馬氏敵對而受刑東市。潘岳、陸機、陸雲等人也都是被殺而死。士人們在慘痛的現實下，不免消極頹廢，為明哲保身之計，或隱居避世，或縱酒談玄，以逃避政治迫害。老莊學說中的虛無思想就借士大夫的談玄和厭世而滋長起來。漢末興起的道教，由印度傳來的佛教，也因為一般人的精神苦悶，有信仰宗教的要求和統治階級有意利用宗教為麻醉人民的工具，而得以乘機傳播。在這種濃厚的宗教與出世思想的影響下，就產生了大量的談神仙鬼怪，隱士異人的故事，而水旱蝗蟲等自然災害，往往也被誇大成怪異；（我們從《漢書》、《後漢書》、《晉書》的五行志中可以看到這類的材料。）加上從兩漢流傳下來的神話傳說很多；於是有人搜集記錄，就出現了志怪小說。 從經濟方面看，漢末至西晉這一時期的生產，總的說來是停滯衰退的。但到東晉南朝時，由於北方的農民大批逃至南方，帶來了較為先進的生產技術和農具，和南方勞動人民共同開墾耕作，使農業生產增加，手工業也隨之發展，特別是冶鐵和紡織，有了較高的成就。而且因和北方貿易受到限制，海外的交通、貿易反而發達起來。東至日本，西至印度、南至安南，和被稱為「崑崙人」的南洋馬來人的貿易尤為頻繁。如《南齊書》卷三十一荀伯玉傳即有「與崑崙舶營貨」的話。而北朝的統治者，也很注意發展農業，如北魏文帝時即曾實行計口授田的「均田制」以促進生產；北朝和西城的交通亦盛。這一切對當時文化的發展和與外國文化的交流，都起著一定的作用；也很自然地影響到志怪小說的成長，而印度文化帶來的影響較大。晉人和南北朝志怪小說中都有關於奇異物品的記載，如西城火浣布、昆吾切玉刀、于闐青鐵硯、遼西麟角筆之類，雖未必皆實有其物，也是因為這時外來的異物很多的原故，是有一定的現實依據的。 但儘管生產有一定程度的發展，而廣大人民的痛苦依然深劇。東晉以來，士族制度建立，世家大族的政治權力、經濟地位都高於一切；而土地又集中在大地主手裡，租稅非常繁重。南方的統治者一直荒淫奢侈，大量地浪費著搜刮來的民脂民膏；對人民的剝削和奴役是有增無已，使人民陷於極端貧困的地步，無法生活。在北中國也是徭役繁興，軍旅不息，人民飽受異族統治者的殘酷壓迫和屠殺，生命財產都毫無保障。因此人民群眾對現實社會的不滿，對統治階級的反抗和對自由幸福生活的追求就特彆強烈。表現在行動上的，是南北方不斷爆發的人民起義鬥爭；反映在思想里的，是反抗的呼聲和鬥爭的意識。當人民的鬥爭失敗或行動受到壓抑時，這種反抗的精神和勝利的希望就往往通過豐富的幻想，寄托在一些神鬼的故事裡而曲折地顯示出來；或者發展了舊的傳說，或者創造出新的故事。這些故事被文人記錄、加工，收進志怪小說里，就是使在消極的基礎上產生的志怪小說中具有積極性內容的原因。 巫術是一種帶有原始宗教色彩的東西，中國信巫，由來已久。巫者以舞降神，代人祈濤、治病等等，稱為巫術。男巫叫巫，女巫叫覡。商代最重巫，屈原《離騷》中提到的巫咸，據說就是古時的一位神巫。戰國魏西門豹治鄴之前，當地三老、廷掾勾結巫嫗，以河伯娶婦為名，斂財害民，為以巫術騙人之例，眾所熟知。這種帶有原始宗教色彩的巫術，在兩漢仍然盛行，至魏晉而不衰。與巫術有關的神仙思想，亦發展於秦漢之間。號稱「英明」有遠見的秦始皇、漢武帝都熱中於求神仙、覓靈藥，希望長生不老。秦始皇曾經「發童男女數千人，入海求神仙」⑤。漢武帝則除此以外，還要把丹砂煉成黃金，因為方士欒大說：「黃金可成而河決可塞，不死之藥可得，仙人可致」，正投其所好，即拜欒大為「五利將軍」；後又親至海上，希望找到「蓬萊仙山」，表現得更為狂熱。他在所寵幸的王夫人死後，思念不已，叫術士少翁為他招致亡魂；病於鼎湖，他聽任上郡巫者請「神君」問疾⑥，可見他也篤信巫術。讖諱、符命之說，亦常被統治階級用來附會時事，以欺騙人民，鞏固政權。如東漢光武帝（劉秀）即帝位時，其手下諸將就引用讖諱說「符瑞之應，昭然著聞」，宣稱劉秀作皇帝為天所任命；後來在中元元年復「宣布圖讖於天下」⑦。 講陰陽術數相信神鬼的風氣，亦瀰漫於兩漢和魏晉的儒林文苑，如董仲舒曾以《春秋》災異之變，推究陰陽之錯行；劉向曾把講方術的《枕中鴻寶苑秘書》獻給宣帝，還因為鑄偽黃金而下獄⑧。可見醉心方術，雖儒者不免。魏晉名士受方士術數影響，信神鬼者亦多。如「竹林七賢」中的嵇康，雖沒寫過什麼志怪書，卻在《養生論》內說：「神仙雖未目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。」他對神仙的存在，抱著肯定的態度。作《搜神記》的史學家干寶，特別喜歡術數，認為真有鬼神，著書的目的在於「發明神道之不誣」。注《爾雅》的郭璞，以精於陰陽五行歷算卜筮之術出名，帶有很濃厚的方士味。撰《拾遺記》王嘉，本是苻秦的方士，其侈談神怪，自不足異。著《抱朴子》的葛洪，以喜歡神仙方術著稱，他在晚年固辭散騎常侍，而乞為句漏令，即因句漏出丹砂，便於煉丹以求長生；他還編過一部志怪書《神仙傳》。再加上一般教徒有意地寫志怪書，作為宣教的工具，更助長了志怪小說的發展和傳播。因此我們可以說魏晉南北朝志怪小說是在長時期的黑暗歲月、亂離社會中，隨著頹廢厭世思想的滋長、佛道迷信的宣揚和巫術陰陽五行之說的歷史影響而達到空前興盛的局面的。 （三） 《漢書·藝文志》諸子略所列小說十五家，有《虞初周說》九百四十三篇，注稱虞初為武帝時方士，張衡《西京賦》亦言「小說九百，本自虞初」。明胡應麟論此云：「蓋《七略》所謂小說，惟此當與後世同，方士務為迂怪，以惑主心，《神異》、《十洲》之祖襲，有自來矣。」⑥虞初的《周說》雖久已失傳，但方士之言，不離神仙怪異，可以想見這部書與其他雜著之被稱為「小說」的不同，實早出之志怪，為後來此類作品之濫觴。胡氏的說法，足征小說和方士的關係原甚密切，我們從魏晉南北朝志怪小說中就能看到不少涉及神仙方術的內容。 魏晉志怪，大約分三個類型：一、兼敘神仙鬼怪，不專談某種宗教或方術，夾雜著零星瑣碎沒有故事性的記載，以晉干寶的《搜神記》為代表。此類較多，題為魏文帝撰的《列異傳》和題為晉陶譖撰的《搜神後記》，最與近似。二、兼敘山川、地理、異物、奇境、神話、雜事等，而著重宣揚神仙方術，以晉張華的《博物志》為代表，乃《山海經》系統的延續。三、專載神仙的傳說，以人系事，體同紀傳，以晉葛洪的《神仙傳》為代表，乃漢劉向《列仙傳》的摹仿和擴大。苻秦王嘉的《拾遺記》，為古代野史雜傳之發展，尤具特色，自成類型。所以我認為研究魏晉南北朝小說，應該以《搜神記》、《博物志》和《拾遺記》為重點，儘先閱讀，然後推及其他。 《列異傳》 《列異傳》三卷，是魏晉間較早的一部志怪小說，《隋書·經籍志》題為魏文帝撰，《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》，並題作晉張華撰，但都缺乏證據。宋裴松之《三國志注》已引用其文，可見是魏晉人作品。原書已亡，魯迅從古書中輯出佚文數十條，編入《古小說鉤沉》內。其中有些故事，如干將莫邪、宋定伯賣鬼、蔣濟夢見亡兒、蘇娥訴冤等等，均見於干寶的《搜神記》。以「干將莫邪」一條而論，《列異傳》只是粗陳梗概；《搜神記》中則有敘述、有對話、有細節，描摹頗為生動，大約是根據《列異傳》的情節潤飾而成。《列異傳》可能是較《搜神記》早出的。從現有的材料看，這部書談神仙的故事極少，著重宣揚的是妖魅的變化和鬼魂的實有；而記鬼怪的又往往是藉以顯示術士降服妖異、役使鬼神的法力的偉大。如寫汝南有妖，常常裝作太守的樣子，「詣府門椎鼓」，結果被費長房劾治，變為老鱉而死；水神東海君也曾因故被費長房「敕系三年」，以致東海大旱，後來還是費長房放出了他，才下大雨。這兩則故事就反映出了魏晉士大夫的喜談怪異和迷信方士。其蔣濟一條寫蔣濟的亡兒給他母親託夢，說自己在地下作「泰山伍伯」，差事很苦，請母親向即將到任的新泰山令孫阿說情，給他換個職務；並且詳細地說出孫阿的形狀和死期。結果蔣濟找到孫阿託了人情，孫阿也如期死去；於是蔣濟說：「雖哀吾兒之不幸，且喜亡者有知。」這個故事強調人有靈魂，死後可以進入另一世界，顯出佛家的「天堂地獄」之說的影響；而活著的人以「亡者有知」為喜，也正是在亂世極易滋生的「生死無常」的頹廢悲觀的想法的表現。⑩ 由以上這幾個故事中，我們可以看出《列異傳》這部書和後來的《搜神記》之類志怪小說的內容、體例與宣傳迷信的基本傾向是一致的。但其中也有一些較有意義的故事。如「宋定伯賣鬼」一條寫一人夜行遇鬼，因亦自稱為鬼，和那個鬼互相背負而行，把那個鬼騙至宛市，扶持不放，結果鬼變成了一個羊，宋定伯把它賣了五百錢。這個故事在那些怪異的內容中，較為別致有趣。它含蓄地說明人情險惡，機詐百出，以致鬼也上了當，諷刺得尖銳而幽默。還有「望夫石」的故事也很好。內容說：「武昌新縣北有望夫石，狀若人立者。傳云：昔有貞婦，其夫服役，遠赴國難，婦攜幼子餞送此山，立望而形化為石。」這是由於看到一個象人形的石頭而想像出來的故事，但卻沉痛感人，反映出戰爭給人民造成的生離死別的悲哀。另一條記魏公子無忌云：魏公子無忌曾在室中讀書之際，有一鳩飛入案下，鷂逐而殺之。忌忿其搏擊，因令國內捕鷂，遂得二百餘頭，忌按劍至籠曰：「昨搦鳩者當低頭服罪，不是者可奮翼。」有一鷂俯伏不動。」信陵君援助趙國，抗禦暴秦，在司馬遷的《史記》中，是予以熱烈歌頌的。這一條小故事生動地表現了信陵君抑強扶弱的俠義性格，和上面的兩條都保存著民間傳說的色彩。另外還有一條記漢中有鬼神欒侯，常在承塵上，喜食鮮菜，能知吉凶，是一個「其狀類鳩，聲如小鳥」的東西。在鬧蝗蟲的時候，太守遣使祀以鮮菜，告有蝗災；它就帶著「眾鳥億萬，來食蝗蟲，須臾皆盡。」這個故事除去宣揚鬼神靈異之外，也流露了人民消滅蝗蟲，戰勝自然災害的願望。 《博物志》 《博物志》十卷，晉張華撰。魏晉以來，《山海經》系統之地理博物志怪書，以此為最著。張華字茂先，晉武帝時任中書令，贊同武帝伐吳。惠帝即位，以華為太子少傅，被趙王倫所殺。他是和漢代東方朔一樣的傳奇式人物，後來談博物的，往往把他當作代表。《晉書》本傳說他「博物洽聞，世無與比」；還舉出許多奇怪的事情：「惠帝中，人有得鳥毛三丈，以示華。華見慘然曰：此謂海鳧毛也，出則天下亂矣。」他看見陸機所送的魚，就斷定是龍肉。他和雷煥發現豐城劍氣，得到干將寶劍的故事，也是大家所熟知的。可見這是一個滿身方士氣的人物，他自己的這些異聞也正是志怪小說的題材。如干寶《搜神記》卷十八記一老狐化為書生，去訪張華辯論，華不能屈，疑為妖魅，最後以千年華表，燃而照之，狐乃現形；就是把張華的博物給神怪化了的。晉王嘉《拾遺記》卷九稱張華撰《博物志》四百卷，奏於晉武帝。武帝嫌他寫這部書「記事采言，亦多浮妄」，恐怪力亂神的敘述，迷惑後人，所以叫他「截除浮疑，分為十卷」。實際這段記載，只是一種傳說，不能據此而認為今本《博物志》即刪餘之十卷。《晉書·張華傳》雖然提到張華著《博物志》十篇，《隋書·經籍志》著錄亦稱十卷，皆與今本卷數相合，但今本缺落既多，竄亂非一，早已不是《博物志》的本來面目了⑪。 《博物志》於地理、山川、異物、奇境、殊俗、瑣事、神話、野史以至禮制、服飾等等，無所不記，而著重宣揚的還是神仙與方術。一般是以名山、大川、外國、奇境、為神仙所在地；以鳳凰、麒麟、琪芝、神草，為仙境之異物；表示神仙實有，衷心嚮往。如卷一「物產」門的一條提到遠離琅琊幾萬里的高石沼有沖宮和神人，有「英泉」飲之不死。卷二「外國」門的一條提到夷海西北有個軒轅國，人民以凰卵、甘露為飲食，即短命之人亦壽至八百歲。以虛無縹緲的設想，寄託求仙的希望，方士之欺騙皇帝，士大夫之麻醉自己，是一致的。另外卷五「方士」、「服食」、「辨方士」三門所記皆關方士方術，於魏時方士甘始、左慈等的辟穀、導引、房中之術，都肯定其效驗；其中「服食」項談左慈荒年法，謂按法服食大豆，可以不思飲食；等到再想吃東西時，須先將腹中大豆打下，然後再吃，否則就能殺人，還說「此未試，或以為然」。魏晉士大夫對服藥煉丹一套玩意，很感興趣，常常親自嘗試，於此可見。又卷十「雜說」下雲天門郡有幽山峻谷，經其下者，「忽然踴出林表，狀如飛仙」，大家認為這是成仙飛升，「遂名此處為仙谷」。到此求仙的，往往全這樣飛升而去。後來才發現山頂上有一條大蟒張口吸氣，所謂成仙的人，原來都是被大蟒吸去吃了。今天我們都知道成仙本屬虛妄，蛇蟒不能為妖吸人。可是魏晉士流卻既不否定成仙的可能，又相信妖異的存在。這條記敘即反映了他們的部分思想狀況。 《博物志》卷八「史補」門記秦青、韓娥皆善謳歌。薛譚從秦青學謳，未能深造，即欲辭去，秦青為譚餞行，撫節悲歌，聲震林木，響遏行雲；薛譚聽了就謝罪請留，終身不敢言歸。韓娥過雍門，賣歌求食，餘響繞樑，三日不絕，聽者不忍離去；她受到欺侮，而曼聲哀哭，也使一里老幼感動得弗能自禁。這兩個小故事，說明絕藝入神，學無止境，都很有意義，文思甚美，措語亦工，已被後人用為典故。卷十「雜說」下的「乘槎」一條神話傳說，尤為著名。大意謂天河與海通，有海渚居民，見年年八月有浮槎去來，即攜糧乘槎而去。在十幾天內還能看到日月星辰，後來就茫茫忽忽，不覺晝夜。末至一處，見城郭屋舍，遙望宮中多織婦，一丈夫牽牛渚次飲之，此人問是何處，丈夫叫他歸詢蜀郡嚴君平。此人還後，至蜀問君平，答曰：「某年月日有客星犯牽牛宿。」 古人對日月星辰的運行，風雨雷電的出沒等等，往往作出種種神奇的解釋，實際正是探索宇宙奧秘、征服自然的願望的表現。嫦娥奔月，成為月宮主宰，雖與服藥飛升的神仙之說有關，也是解釋自然現象的一種嘗試。「乘槎」故事，謂海通天際，又有神異的工具浮槎，藉以登天，還和牛郎織女的傳說、占卜觀星的術士嚴君平結合起來，想像更為豐富。這條記載，僅見於《博物志》。在魏晉志怪中把天文星象、神仙方術與征服自然的願望等融為一談的，以此為最有代表性。唐李商隱《海客》詩：「海客乘槎上紫氛，嫦娥罷織一相聞。」以此入詩，謂「嫦娥罷織」與海客問答，補充得越發靈活有趣。 《博物志》內也有不少內容，採錄舊說。如卷七「異聞」門的「夸父逐日」一條，全抄《山海經》；卷八「史補」門的燕太子丹質秦事，摘自漢人小說《燕丹子》；衛士飲漢武帝仙酒事，由《韓非子·說林》上「有獻不老之藥於荊王者」演化而來。卷二「異產」門弱水西國獻辟疫的奇香，西海國獻續弦膠；卷三「異獸」門大苑胡人獻威震虎獅、形如小狗的猛獸；皆托漢武帝事，已見題漢東方朔撰之《海內十洲記》。正如魯迅所云：「皆刺取古書。殊乏新異。」⑫至於所記異物，則尚非全屬無稽，如卷二「異產」門提到了「燒之則潔」的西域火浣布，即今之石棉布。由於自漢武帝時開始的海外交通和貿易，至魏晉南北朝更加發展，外國珍奇、遠方異物如珊瑚琉璃、翡翠、犀、象以及其他稀見的東西，紛至沓來，魏晉南北朝志怪小說里的這類記載，雖誇張失實，並無其物者甚多，卻也反映出了部分社會現實。 又晉葛洪著《神仙傳》十卷，專載神仙靈跡，謂其實有。自序謂漢劉向所撰（指《列仙傳》）簡略，此作勝之，其中有不少故事，流傳既久，常為人所徵引。如「王遠字方平」一條，述麻姑與王遠的對話：「麻姑自說云：『接侍以來，已見東海三為桑田。向到蓬萊，又水淺於往日；會時略半耳，豈將復為陵陸乎』？遠嘆曰：『聖人皆言海中行復揚塵也。』」王遠和麻姑都是「神仙」，竟也對現實的變化迅疾，發出慨嘆，大約是藉以宣揚只有學仙才能不死的意思吧？後言世事無常以「滄海桑田」、「滄海揚塵」、「蓬萊清淺」為典故，即出於此。其他如費長房遇壺公，從學道法；董奉為人治病，愈者栽杏成林；皇初平叱石成羊等等傳說，亦見此書。於《搜神》、《博物》兩體之外，《神仙傳》可於魏晉志怪中自張一軍。 《搜神記》 《搜神記》，晉干寶撰，三十卷，見《晉書·干寶傳》記載，至趙宋書已散佚，今本二十卷，乃宋以後人就諸書所引綴輯而成，闕佚尚多，亦有誤入他書故事者。寶字令升，晉新蔡人，少日勤學，博覽書記。東晉初年經王導推薦，擔任史官，著《晉紀》二十卷，當時有良史之稱。《世說新語·排調》敘干寶向劉真長（惔）誦其《搜神記》，劉真長稱讚他：「卿可謂鬼之董狐。」即指其寫志怪書，認真有如修史。據《搜神後記》卷四敘干寶父干瑩死後，寶母把干瑩的寵妾活著推入墓中。十年之後，干寶開父墓葬母，見父妾猶有氣息，旋竟重蘇，雲干瑩常與其相晤，並且給以飲食。又干寶之兄亦嘗病死復活，謂曾見鬼神。《晉書·干寶傳》也採錄了這段傳說。志怪書的作者，本身就有怪異之談；附會編造，不論出自何人，其以宣揚鬼神的存在為目的，是不待言的。《搜神記》原書本有篇目，如「妖怪」、「變化」、「感應」等等，分類系事，今本也大致以類相從。 《搜神記》記錄了從兩漢流傳下來的不少故事和魏晉時代的異聞。它的材料有的來自民間，有的采自前史，有的是由其他志怪小說中摘錄。干寶是史官，他找材料當然是較為方便的。如卷六寫漢桓帝元嘉中京都婦女裝束一條，與晉司馬彪《續漢書·五行志》第一中內容全同，僅文字小異；可能就是引用《續漢書》。從《列異傳》中移錄而來的故事也不少。⑬ 《搜神記》的價值主要在於它保存了一些優秀的民間傳說。如卷十一記干將莫邪給楚王鑄一對雌雄劍，三年才成，自知楚王必要殺他，就藏起雄劍，等兒子長大用來復仇。楚王殺了干將莫邪，後來又怕他兒子報仇而「購之千金」。莫邪的兒子赤比知道父親被殺後，找到雄劍，「日夜思欲報楚王」；在被搜捕時，入山悲歌，不忘仇恨。遇到俠客說要他的頭和寶劍去替他刺殺楚王，他毫不猶豫地「即自刎，兩手捧頭及劍奉之」。客則把人頭和寶劍送到楚王那裡，叫楚王把人頭放在湯鑊里煮，趁著楚王來看時刺殺了他，客也自刎。三個人頭在湯鑊中一齊煮爛。這個故事生動地表現出人民和統治階級的矛盾：統治者殘暴地鎮壓、迫害人民，人民就堅決地起來反抗。莫邪看清了楚王的存心毒辣，不甘無辜送命，赤比頑強地不忘復仇，俠客不惜犧牲自己的生命，見義勇為，都充分顯示人民對統治者的刻骨的仇恨與鬥爭的力量和信心。末尾所說「三王墓」那幾句話又流露出人民對英雄人物的態度，是表示讚揚、尊敬的。 韓憑夫婦的故事是說宋康王奪了韓憑的妻子何氏，韓憑怨憤自殺，何氏也從高台上跳下殉情。二人死後，宋康王故意把他們分葬，兩個墓上卻生了兩棵相思樹，根枝交錯，纏在一起；還有一對鴛鴦，雙棲樹上。這個故事歌頌了韓憑與何氏生死不渝的愛情和堅強不屈的意志，它的結尾表現了人民的情感和願望。大家相信也願意韓憑夫婦的永不分離，所以一直喜愛這個美麗的傳說。⑭卷七記晉督運令史淳于伯含冤被殺，卷十一記漢時東海孝婦周青遭誣陷而枉死，行刑後一個是「血逆流上柱」，一個是「其血青黃，緣幡竹而上極標」，而且死後當地都大旱三年。這兩則故事暴露了當時政治的黑暗、統治者的昏庸，視人命如草芥。頸血逆流，三年大旱，表現人民憤慨反抗的情緒是非常強烈的。 由於在封建社會裡，不知有多少善良無辜的人民，冤枉地死於殘暴、糊塗的官吏之手，所以人民對於比較公平正直、同情人民、了解大家疾苦的好官，在不同程度上予以肯定、讚揚。如卷十一記後漢時徐栩因為「少為獄吏，執法詳平」，後來作小黃縣令，別處都鬧蝗蟲，就是小黃縣沒有；蝗蟲「過小黃界，飛逝不集」。當他受到刺史的責備，棄官不作時，蝗蟲「應聲而至」。另一條記王業在漢和帝時作荊州刺史，每逢出去了解民情，總要祈禱天地：「啟佐愚心，無使有枉百姓」；因此「惠風大行，苛慝不作，山無豺狼」；死後有兩個白虎「宿衛其側」，人民還給他立碑。這和徐栩的故事是同一主題，說蝗蟲和豺狼都有了人性，受他們政績的感動，不來為害，充分表現出人民的情感，流露了對他們擁護、愛戴的意思。 另一方面，我們還可以從《搜神記》中一些寫術士的故事內側面看出人民對殘暴的統治者的憎恨。如卷一記左慈「少有神通」，曾一再戲弄曹操，曹操千方百計地要殺他。但他既能變得與市人同形，又能混入羊群，使人莫辨；因此曹操也沒有辦法，無所施其淫威。孫策違背大家的意志，殺了善於求雨的于吉，結果在瘡疾剛好時，每照鏡子，就「見吉在鏡中」，以致「瘡皆崩裂」而死。吳時徐光亦有道術，他每當經過大將軍孫琳門前時，總是「褰衣而趨，左右唾踐」；別人問他為什麼，他說是「流血臭腥不可耐！」有力地反映出人民的厭惡情緒。 《搜神論》也提到一些社會問題，有不少故事寫出男女婚姻的不自由。如卷十六記吳王小女紫玉與童子韓重相戀，允許嫁他。韓重出去遊學，請父母代為求婚，吳王大怒不允，紫玉悲愁而死。韓重回來到墓前痛哭，紫玉為他的情誼所感，顯魂相見，並約他到冢內「與之飲宴，留三日三夜，盡夫婦之禮」，臨別時還贈給韓重一顆明珠。後來韓重去見吳王，吳王認為他是「發冢取物」，要捕治他，紫玉的魂靈又出現為他解釋。故事自始至終生動地描寫出紫玉的真摯的生死不渝的愛情，結尾尤其使人感動。至於故事中記紫玉的魂靈和韓重相見時所唱的歌：「意欲從君，讒言孔多，悲結成疾，沒命黃墟，命之不造，冤如之何！」這幾句話正是封建時代追求自由幸福的青年男女對封建勢力迫害的悲憤的控訴。卷十五記秦始皇時王道平和唐父喻戀愛，誓為夫婦，和「晉武帝世河間郡有男女私悅，許相配適」這兩個故事的內容差不多，都是說男女自訂婚約後，男的出去從軍，女的被父母所迫，改嫁別人，忿怨病死。男的回來時到墳前痛哭，開冢破棺，女即復生，和他結婚。儘管作者不一定是有意抨擊封建的婚姻制度，但對這兩對要求婚姻自由的青年男女卻予以讚揚，說死而復生乃是「精誠貫於天地」的緣故。這幾個故事都有反封建的意義。《吳王小女》這一篇寫得達到了思想性藝術性的統一，真是「千載之下，猶有生氣」，讀完之後，仿佛看到了紫玉這個純潔而美麗的少女的活生生的形象，對她的悲愁而死寄與無限的惋惜。卷一記「天上玉女」與弦超結婚的故事，題材雖是寫仙女，記一件非常的遭遇，但所表現的卻是在現實社會中普通夫婦的愛情生活和聚散時的悲喜之情，一樣具有現實性。從這幾個故事裡我們也可以了解，在古小說和戲劇中，往往以離魂、夢幻、死而復生、天仙下嫁、鬼神往來等情節來處理男女愛情婚姻的問題，原有它的現實基礎。這是在婚姻、社交都不自由的封建時代，人民要求擺脫束縛，寄託美好願望的表現。 我國古代婦女處於男權社會裡是受著雙重壓迫的。封建制度嚴重地威脅著她們生存的權利，而在「人吃人」的大循環中，婆母又往往是封建勢力的代表，對兒媳進行迫害。如卷五記淮南全椒縣有一個丁新婦，因為受不了婆母的虐待、奴役，在九月九日自縊而死，後來就成了神靈，叫巫祝告訴大家說：「念人家婦女作息不倦，使避九月九日，勿用作事。」靠著神鬼顯靈來讓終歲勞苦的婦女們休息一天，是多麼強烈地表現出婦女要求人身自由的願望；而丁新婦特別提出讓婦女們在她死的這一天來稍蘇喘息，又是多麼沉痛地說明封建勢力對婦女迫害的殘酷。這個神怪的小故事是充滿了人情味和現實性，包含著無限辛酸的。 值得注意的是這部書中對於善良、愛勞動的人的熱烈歌頌。如卷一記董永孤苦孝父，努力勞動，因為父親死了無力埋葬，而自賣為奴；於是天上的織女來嫁他，幫他「織縑百匹」來償債，這也是大家所熟知、熱愛的傳說。⑮卷十一記楊伯雍「篤孝父母」，父母死後，葬於無終山，他也就住在那裡。他因為高山上沒有水，就經常「汲水作義漿」，在山坡上給來往的行人喝。三年之後，有一個喝水的人給了他一斗石子，叫他種在有石頭的高平好地上。後來石田裡長出美玉，他用白璧五雙聘徐氏之女為妻，天子聽說這事，拜他為大夫。這兩個美好的傳說，具體地表現出人民的願望：讓他們敬愛的人得到神助，享受富貴。 書中還有表彰優良品質和英勇行為的故事。如卷十九記「李寄」一節，敘述東越庸嶺出現一條大蛇，吃人為害。當地的官吏也有被蛇咬死的，大家非常恐懼。後來官吏們又信巫祝的謠言，每年用一個女孩去祭蛇，希圖免禍，已經白送了九個女孩的性命。這年募索女孩時，李寄自願應募，砍死大蛇。統治者不能為人民消弭災禍，還畏懼大蛇，殘害人民。李寄不過是一個十二三歲的女孩，卻能在「土俗常懼」的蛇禍恐怖中，毅然應募，背著父母出走，要趁機去斬殺大蛇。這就表現出她不計個人安危，有為人民除害的堅強意志和勇敢精神，但她不是只憑義憤與勇氣去和大蛇硬碰的。她先找到「好劍及咋蛇犬」，預備了用「密麨」灌好的米餈」，斬蛇之前就有周密的計劃和步驟。看到「頭大如囷，目如二尺鏡」的大蛇出來啖食蜜餈，還能鎮定地放犬咬咋，用劍把蛇砍死。這真是機智、勇敢集於一身。在對九女髑髏所說的話中，則又表現了她對受害者的同情，流露出她的善良、天真和無比的英雄氣概。這個少女的美麗莊嚴的形象正象徵著人民戰勝災害的智慧和勇敢。而從她在「應募欲行」時對父母說的「賣寄之身，可得少錢以供父母」這幾句話中又可以看出當時人民生活的悲慘、使讀者認識那個社會的現實。 《千日酒》是《搜神記》里寫得非常含蓄、深刻、耐人尋味的故事。內容是說狄希能造「千日酒」，喝了這酒的人就要一醉千日才醒。有個劉玄石喝了他的酒而醉死。埋葬三年之後，狄希叫玄石家裡的人鑿冢破棺，玄石果然醒了過來。但是旁觀的人被玄石的酒氣沖入鼻中，亦各醉臥三月。從表面上看，這似乎只是誇張地說明狄希所造的酒味道醇厚；實際，內里卻蘊藏著淡淡的哀愁：希望有這樣的美酒以一醉解憂，醉死個三年二載；正是不滿現實，想著逃避的一種表現，這是在亂世極易產生的想法，和《述異記》中王質爛柯的故事寓意相近。⑯宋人王中詩云：「安得山中千日酒，酩然直到太平時。」這是了解這個故事的中心思想的。 《搜神記》中還記錄了我國古代人民和自然鬥爭的故事。如卷十三有一條說河神巨靈，因為華山檔住了河道，就「以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩，以利河流」；所以山上下留下了他的掌形和腳印。希望有一個頂天立地的神靈，以超人的力量，剷除障礙，正表現出人民克服困難，戰勝自然的美好理想和凌厲無比的宏偉氣魄。巨靈也就是人民群眾的化身。 除去以上所談的內容，《搜神記》中還有一些故事，雖未必有強烈的人民性和現實性，卻有很高的藝術性，情節非常動人，能給讀者以美感。如卷十四記豫章新喻縣的一個男子，看見田裡有六七個女人都穿著毛衣，他還不知道她們是鳥，偷偷地爬過去，把其中一個女子解下的毛衣藏起來，那個女子就不能再飛走，嫁他為妻。後來女子生了三個女兒，從積稻下尋得毛衣穿上飛走，並把女兒也都接去。這個美麗的故事和牛郎織女傳說中的部分情節相似，可能有些關係；鄭振鐸認為這「便是世界上流行最廣的『鵝女郎』的故事的一個。」⑰我們可以想像我國古代人民，也象今天一樣地需要文化生活，說故事就是其中方式之一種。於是有不少故事就這樣歷代相沿地在人民的口頭傳說中保存、發展，豐富了內容；或者由一個母題演化為幾個故事。毛女和牛郎織女的故事便是如此。 此外如卷一記葛玄吐飯變蜂，禁水得魚，表現出豐富的幻想，也流露了征服自然的願望。老君叫學仙的人拿著木鑽去穿五尺厚的盤石，「積四十年石穿，遂得神仙丹訣」；事情雖是迷信，卻含有「鐵杵磨繡針，功到自然成」的教訓意義在內。卷十一記養由基善射，撫弓未發，猿即「抱木而號」；古冶子入河斬黿，「水為逆流」；是對英雄人物的讚美。卷十四記高辛氏的小犬盤瓠的故事似是有關古代異民族產生的傳說；嫦娥奔月是有名的神話；夫婦化鶴是對愛情堅貞的人的歌頌；卷二所記天竺胡人斷舌吐火的故事，又顯示出《搜神記》受印度的影響；⑱各有不同的意義和趣味。 《搜神記》雖是志怪小說中較好的一部，但是其中也存在著大量的封建糟粕。因為鬼怪故事本身本不可能有很多的健康內容，加上干寶出身於封建剝削階級，他又性好陰陽術數，對神仙鬼怪，都信其實有，正如《晉書》本傳所說，他寫這部書是「博採異同，遂混虛實」的，而且目的即在於宣傳迷信；因此在所輯錄的故事中，就貫串著他的觀點、見解；使這部書不可避免的有著大量的封建糟粕。如卷十六記吳興施續有一個門生，素持無鬼之論，忽然有一個黑衣白袷客來找他，談及鬼神之事，客辭屈，就說明自己是鬼，前來捉他。經施續的門生一再哀求，鬼才答應把和他相似的一個人捉去替死。這個故事和同卷中阮瞻的故事，內容相近，正是用以「發明神道之不誣」的。干寶還在卷十二「臨川間諸山有妖物」一條後面寫道：「……然則天地鬼神，與我並生者也。氣分則性異，域別則形殊，莫能相兼也。生者主陽，死者主陰。性之所託，各安其生。太陰之中，怪物存焉。」這又明顯地發揮了他那套陰陽五行的唯心論，以證實怪物的實際存在。本來在封建社會中，人們由於歷史條件的限制，對自然現象和社會現象不能正確的理解，已經存在著「鬼神操縱人生，命運決定一切」的神權至上和宿命論思想，而統治階級又有意識地加以宣揚，來麻醉欺騙人民。人們迷信神鬼怪異，產生恐懼心理，以為萬事都是命中注定，就不能認識現實生活的本質，產生安於現狀逆來順受的思想，麻痹了對統治階級的反抗鬥爭的意志。這是對於統治階級有利，對於人民不利的。上述《搜神記》中這類故事，就起著為統治階級推助波瀾毒害人民的作用。 和上面所談一類故事有密切聯繫的是書中對宗教、對因果報應的說法的宣揚。干寶既信方術，當然對道教是讚美的。如卷十九記丹陽道士謝非，夜宿古廟，自稱是「天帝使者」。於是到廟中來的妖怪都不敢進來侵犯，後來他還幫助居民，把這些妖怪殺死。這個故事和卷十八的「魏郡張奮」、「安陽書生」的故事，同出一源；但這卻把主角寫成道士，顯離頌揚之意。干寶記錄這個故事，也就表現了他對道士的態度。卷十五記羊祜在五歲的時候，叫他的乳母到鄰人李氏的東垣桑樹中取他前生遺留的金環；這正是佛家輪迴之說的反映。由此可見魏晉一般好方術的文人，並不排斥釋家之說；而道教原也是雜收儒釋思想的。此外如卷二十記隋侯給一個受傷的大蛇上藥，後來這個蛇就「銜明珠以報之」；東興有人殺死一個小猿，以致猿母悲哀腸斷以死；結果不到半年，這個人就滿門遭疫而亡。這兩條是宣揚因果報應的，把一切動物都認為有靈感神通，懂得感恩報怨，特別流露了「眾生平等」、「仁心及物」的儒釋合糅的思想。所以後來道教信徒，曾把這類故事編進《太上感應篇》之類的書內去，作為宣教之用。以佛道的靈異來傳播荒誕不經的迷信思想，使人相信因果報應，並把「獎善懲惡」的責任寄託於本不存在的「天地鬼神」身上，因而消極頹廢起來，削弱了在現實生活中為正義而鬥爭的積極性。可見這類的故事也是有毒素的。 除此之外，《搜神記》中談卜筮則稱管輅，談術數則稱郭璞，談醫術則稱華陀，把這些人寫得無所不能，驅妖、治病、預言禍福，甚至能掌握人的壽夭，還特別誇張了巫術的神異。如卷二記吳孫峻殺死朱主，埋在石子岡，後來打算改葬，而不能分辨是哪個墳；於是找來兩個巫者，叫他們說出亡人的裝飾，然後據以開冢改葬；就是一個例子。漢末以迄魏晉的迷信風氣之盛，可於此見之。這些故事雖能反映出當時的一部分社會風習，但也是書中的糟粕。 《搜神記》里的一些民間傳說，流傳久遠，一直為大家所喜愛。後世的小說、戲劇從它取材的很多。如唐人傳奇中沈既濟的《枕中記》、李公佐的《南柯太守傳》皆淵源於《搜神記》楊林睡玉枕入夢的故事。牛僧孺《玄怪錄》的「元無有」一條，述故杵、燈台、水桶、破鐺四物變化為人，談諧吟詠，為卷十八「吳郡張奮」內容的摹仿。《補江總白猿傳》受到卷十二蜀猴盜取婦女的故事的一些影響。李朝威的《柳毅傳》中記柳毅在龍女托他傳書時所說「洞庭深水也……唯恐道途顯晦，不相通達」的幾句話和他到洞庭湖時，「向樹三擊」，就「有武夫出於波間」，引他進入龍宮的細節，顯然是從卷四胡母班給河伯傳書的故事中取來。馮夢龍、蔡元放的《東周列國志》第七十回「齊景公如晉」一段內採用了卷十一古冶子斬黿的情節。明代短篇小說總集《雨窗欹枕集》內的《董永遇仙傳》發展了卷一中董永的故事。《古今小說》卷十六《范巨卿雞黍死生交》一回是用卷十一范巨卿、張元伯的故事編撰，惟改為范的陰魂去赴張之約和張弔范之喪，並且自刎殉友，是和原來情節不同的。蒲松齡的《聊齋志異》把卷一徐光種瓜的故事演化為《種梨》一篇，還模仿卷三韓友用皮囊收狐的情節，寫了《狐入瓶》；作者自序中提到的「飛頭之國」，也是《搜神記》里的故事。魯迅的名作《鑄劍》則是參考卷十一干將莫邪的內容寫成的。《三國演義》中左慈、于吉、管輅、華陀等人故事的素材，也都來自《搜神記》。卷三記費孝先給王旻占卦、郡守據以辨雪冤情；卷十六記漢何敞為交州刺史，有女鬼向他訴冤，因此捕得殺人兇手。這正影響到後世「公案小說」中的「摘奸發復，判斷冤情」的故事，成為它們的先驅。在戲劇方面，元關漢卿的《竇娥冤》是以卷十一「漢孝婦周青」的傳說作為藍本的。元宮大用的《死生交范張雞黍》雜劇，亦用范巨卿和張元伯的故事寫成。今天地方戲中的《天仙配》也是由「董永」的情節發展而來；《相思樹》則脫胎於卷十一「韓憑夫婦」的故事。京劇中的武旦戲《童女斬蛇》是用卷十九「李寄」的故事編制；《趙顏求壽》是以卷三管輅故事中的「顏超」一節寫成。《搜神記》的影響之大，於此可見。它的故事情節不僅為小說，戲劇所取材，他往往被引用到詩文中去，作為典故；它的志怪體又給唐人傳奇和後世的志怪小說開闢了創作的一條路徑。有不少人重視這部書過於其他的志怪小說，是有道理的。 《搜神後記》及其他 《搜神後記》十卷，《隋書·經籍志》題為晉陶譖撰，或謂偽托，而無顯證，以內容和文字風格而論，不象六朝以後的作品。且南朝梁釋慧皎《高僧傳》序云：「宋臨川王義慶《宣驗記》及《幽明錄》……陶淵明《搜神錄》，並傍出諸僧，敘其風素，而皆是附見，亟多疎闕。」⑲則梁時此書已題為陶譖作，其出自淵明之手，非無可能。 《搜神後記》和《搜神記》不僅是一類的志怪書，內容也頗有相聯繫和重複之處。如《搜神記》卷一之「吳猛」、卷三之」郭璞」、卷五之「蔣山祠」與《搜神後記》卷二之「吳舍人」、「郭璞先知」，卷五之「蔣侯廟木象彎弓」等故事，俱有連續性。《搜神記》卷三「郭璞話馬」的故事，亦見《搜神後記》卷二。唐宋人類書，注引《搜神記》的，往往是《搜神後記》中的文字；注引《搜神後記》的也常有《搜神記》里的故事，可見此二書內容之參錯互見，由來已久。今本《搜神後記》之出於後人輯補，自不待言。 《搜神後記》亦雜記神鬼怪異之事，內容、體例，與《搜神記》大致相同，而較偏重於談神仙。陶譖的《桃花源記》即被收入此書。如卷一第一條記遼東丁令威，在靈虛山學道，後化鶴歸來，落在城門華表上，有少年欲射之，鶴乃飛翔空中而言曰：「有鳥有鳥丁令威，去家千年今始歸。城郭如故人民非，何不學仙冢累累！」然後沖天而去。這不同於一般白晝飛升的道教故事，而說明了魏晉一般人求仙的動機，是基於「人事無常」、「死生飄忽」的想法而產生的。仙人化鶴，千載重歸，設想甚奇，與「滄海桑田」的感慨，頗為相近，同被後人引為談資，用作典故。卷一還記有袁相、根碩兩人進山遇見仙女，結為夫婦的一節，和《幽明錄》內劉晨、阮肇入天台的故事，如出一轍，表現對美好幸福的生活環境的嚮往。這都特別符合於那個動亂時代的思想情況。值得注意的是這部書中記人物變化的，象人變為黿，獺化為人之類的各史書五行志所載的怪異，比起《搜神記》已相對地減少，完整成片段的故事已較多，這無疑是一種進步的表現。但它既是志怪書，當然還離不開宗教與方術。如卷二有一條云：「石虎鄴中，有一胡道人，知咒術，乘驢作估客，於外國深山中行。下有深澗，窅然無底。忽有惡鬼，偷牽此道人驢下入絕澗。道人尋跡咒誓，呼諸鬼王，須臾即驢物如故。」⑳道人降服惡鬼，全仗咒誓，這是大力宣揚了法術的威力的。 這部書內也保存了一些美麗的民間傳說。如卷五記「白水素女」，即是一個最有名的故事。內容敘述晉安帝時侯官人謝端，少喪父母，孤苦無依。十七八歲時，還沒娶妻。有一次他偶然拾到一個大螺，養在瓮中。後來每天從地里回來，屋內都擺著做好的菜飯。他伏在籬外偷窺，才發現一個女子從螺殼中走出，替他執炊。這是天上的素女，奉天帝之命來給他服役的。素女因為形跡已露，復歸天上，臨走時還勉勵謝端「勤于田作、漁采、治生」，以後謝端就過得很好，並娶了妻子。這就是民間口頭流傳的「螺女」的故事。謝端所以能得到素女的幫助，正因為他是個「恭謹自守」，「躬耕力作，不舍晝夜」的善良勞動人民。這個故事顯示出民間傳說中豐富的想像力，和《搜神記》中織女下嫁董永的主題和情節相近，都表現了對勞動人民的熱愛。 應該特別提出的是這部書中某些故事，雖寫神鬼，卻有著強烈的諷刺意義。如卷四「襄陽李除」一條云：「襄陽李除，中時氣死。其婦守屍，至於三更，崛然起坐，搏婦臂上金釧甚遽。婦因助脫，既手執之，還死。婦伺察之，至曉，心中更暖，漸漸得蘇。既活云：為吏將去，比伴甚多；見有行貨得免者，乃許吏金釧。吏令還，故歸取以與吏。吏得釧，便放令還，見吏取釧去。後數日不知猶在婦衣內。婦不敢復著，依事咒埋。」官吏得錢，就可以釋放囚犯，這正是封建社會中政治腐敗的表現。故事通過鬼吏貪污的情節，尖銳地揭露了官場的黑暗，這是以前的志怪書中所少見的。還有些關於狗的故事，如卷九記「烏龍」一條記晉時會稽張然在都服役，經年不歸，養狗名烏龍，常以自隨。有奴與然妻私通，於然返家時欲殺之，烏龍傷奴以救主，又「楊生狗」一條記晉太和中廣陵楊生所養之狗，兩次救主於危；正是後來筆記小說內義犬救主故事的先河。唐李商隱《戲贈任秀才》詩「遙知小閣還斜照，羨殺烏龍臥錦茵」，以烏龍事為典故，即出於此。 《靈鬼志》和《甄異傳》各三卷，皆見《隋書·經籍志》著錄，均早失傳。《甄異傳》題晉西戎主簿戴祚撰。《靈鬼志》只署荀氏撰，未題時代與作者名，但梁劉孝標註《世說新語》已引其文，當為晉人作品。根據魯迅《古小說鉤沈》所輯二十四條佚文來看，《靈鬼志》的特點是不談神仙而多言鬼怪，如其書名，亦偶有讖緯之說。如記晉明帝時民謠兩條，就是預言禍福的。其記巫蠱之術者，如「滎陽郡廖姓」一條，與《搜神記》卷十二所記無異；「沙門曇游」一條和《搜神後記》卷二的「曇游道人」一條亦同。其「石虎時胡道人」一則與《搜神後記》卷二所寫，也大致相近，只情節稍為複雜而已。《甄異傳》的「樂安章沈」一條寫天上神吏徇私受賄，接受金釧，和《搜神後記》卷四「襄陽李除」一條，內容也頗類似。大約有的是傳說同出一源，不免重複，有的是轉錄前書故事，或經後人竄亂增益，互見數書，原因不一。 《靈鬼志》記太元十二年有外國道人善吞刀吐火諸術，因見某富翁不行仁義之事，即作法收其好馬於五斗甖中，令作百人之食，周濟窮民，始放馬出；次日又把富翁的父母藏起，更令作千人之食以濟眾，才放出其父母。以法術破富人之慳吝，是一種快心的設想，表現了對剝削者的憎恨。 《靈鬼志》也寫了一些有關佛法的故事，不過表現的態度是矛盾的。如記晉南郡議曹掾歐姓得病，巫醫束手，賴沙門誦經驅妖而愈。這顯然是頌揚佛法的廣大。但另一條記「晉周子長」事，內容則恰好相反。它寫一個佛弟子，被一群鬼給捉弄得狼狽非常，對鬼誦佛經，鬼也不怕。其中一段對話云：「子長故復語後者曰：『寺中正有道人輩，乃未肯畏之？』一鬼小語曰：『汝近城東看道人面，何以敗？』便共大笑。子長比達家，已三更盡矣。」鬼把道人（即和尚）的臉，也給抓破了，當然更不怕什麼佛徒了。這又是對於釋家大肆譏嘲的。由此可見，作者並非教徒，只是注重記述異聞，並非以此為輔教之書的。 （四） 通過以上的粗略分析，可以看出魏晉志怪小說以寫神仙方術為主，夾雜著鬼怪和人物變化的故事。其中雖然已有釋氏之說，但不過是把它當作方術的一種來看待，並沒有什麼特殊的信仰。下至南北朝而佛教大盛，天堂地獄因果輪迴之說，廣泛傳播，信徒日眾。不僅文人喜談佛法，南北朝皇帝貴族，亦多信奉佛教。如梁武帝即以佞佛著稱，曾三度捨身同泰寺，還親自注釋佛經。北魏的宣武帝，也是虔誠的佛教徒，在洛陽修建了大批的佛寺，楊街之的《洛陽伽藍記》歷史地記述了這種情況。由於統治階級的倡導和文士的宣揚，南北朝的迷信空氣較前更濃，於是志怪小說在魏晉原有的基礎上更加發展。但出於教徒之手，以小說為宣教工具的作品，如南朝宋劉義慶的《宣驗記》、南齊王琰的《冥祥記》、北齊顏之推的《冤魂志》之類，雖情節偶有可取，而現實性較之初期的志怪反而薄弱，內容也不免千篇一律，因之成就並不高。當以南朝宋劉敬叔的《異苑》、劉義慶的《幽明錄》、苻秦王嘉的《拾遺記》、梁吳均的《續齊諧記》等為這一時期的代表作。《異苑》敘述，尚未脫「殘叢小語」的形式，後三書則文章色采，遠過前人，顯示了小說藝術的進步。有些故事增強了時代感和人情味，也是南北朝優秀志怪的一個特點。 《異苑》 《異苑》十卷，南朝宋劉敬叔撰。敬叔，彭城人，元嘉中官給事黃門郎。今本《異苑》雖非原書，尚大致完整，不象《博物志》、《搜神記》之由後人輯補而成。其中雜談神鬼怪異，與《搜神記》之類魏晉志怪內容相近。最可取的是書內保存的一些古代傳說和晉宋名流如陶侃、張華、溫嶠、郭澄之、宋處宗、謝靈運等人的軼聞。如卷一記屈原事云：「長沙羅縣有屈原自投之川，山明水淨，異於常處，民為立廟，在汨潭之西，岸側盤石，馬跡尚存。相傳雲原投川之日乘白驥而來。」這條敘述，因羅縣有屈廟，附會傳說，指此為其投水之所，表現了當地人民對這位偉大的愛國詩人的敬意。卷二記魏時殿前大鐘無故大鳴，眾以為奇，就向張華請教，張華說：「此蜀郡銅山崩，故鐘鳴應之耳。」隨後蜀郡呈報此事，果如華言。這是顯示張華的博學多通，說明物性感應引起共鳴的道理的。「銅山崩洛鍾應」，典故即出於此。其卷三記宋處宗長鳴雞一條云：「晉兗州刺史沛國宋處宗，嘗買得一長鳴雞，愛養甚至，恆籠置窗間，雞遂作人語，與處宗談論，極有言致，終日不輟。處宗由此玄言大進。」魏晉小說，喜言物怪，如《搜神記》卷十八古墓斑狐變作書生與張華辯論之類，記載甚多。雞作人語，設想更奇，妙在和當時的清談之風結合起來，使人雞對話，成為朝夕與共的談友，結果是宋處宗得藉此而玄言大進。這個荒誕的情節，不僅表明了士流之重玄言，也顯示了佛教的影響，把萬物皆有靈感神通的說法曲折地表達出來。此外如卷一記武溪蠻人射鹿，進入石穴一條，乃「桃花源」型的故事。卷十記宋劉邕嗜食瘡痂，以為味似鰒魚，為「嗜痂」一語的出典，《宋書·劉穆之傳》亦載之。又卷四記張華見海鳧毛，慨嘆天下將亂；卷七記溫嶠至牛渚磯，燃犀角以照水怪等傳說；唐人修《晉書》已采入張華、溫嶠傳中。 《幽明錄》及其他 《幽明錄》二十卷，南朝宋臨川王劉義慶撰，《隋書·經籍志》列史部雜傳類，新、舊《唐書》著錄均作三十卷，書亡於趙宋；又有《宣驗記》十三卷，亦已失傳；魯迅輯兩書佚文入《古小說鉤沈》。 劉義慶愛好文學，喜歡招聚文士，所撰以《世說新語》為最著稱，《宋書》本傳說他「受任歷藩，無浮淫之過，惟晚節奉養沙門，頗致費損。」《宣驗記》即其晚年佞佛宣教之作。如謂吳主孫皓因為不敬佛象，置之廁傍，便溺其上，而陰痛欲死；旋經洗象謝過，叩頭求哀，即痛止腫消；於是受戒建寺，供養僧眾。滎陽荀高，為殺人罪下獄，以發誓行善，專念觀音，而枷鎖自解，臨刑刀斷，遂被赦免。這都是用以表現佛的威靈顯赫，能夠為人禍福，必須崇敬。《幽明錄》近於《異苑》，不象《宣驗記》那樣純以宣教為目的，但其中有些故事，仍主奉佛。如「巴丘縣巫師舒禮」和「趙泰」兩條，全寫死後入「地獄」的情況，講信佛誦經的好處；而地在泰山，神為泰山府君，乃道教所說的「冥司」和主者。後一條還提到泰山府君竟亦奉佛，來向菩薩作禮，看來這似乎把佛道二教的說法融合為一，不分彼此，實際不免抑道揚佛。舒禮以曾作巫師，用牲祭祀，被認為「佞神殺生」，在地獄受了「熱熬」的酷刑，也正是佛教徒排斥異端的反映，為以前的志怪書中所沒有的。 不過，《幽明錄》之可取，主要還在於它保存了一些很好的民間傳說，「劉晨、阮肇入天台」，是最為人樂道的故事，敘漢明帝時劉晨、阮肇二人入天台山採藥，迷途糧盡，飢餒欲死，遇見兩個仙女，邀至其家，作飯接待，隨即分別和劉、阮結婚，環境既佳，生活也很幸福。二人因久住思鄉，苦求還家。既歸之後，則家鄉完全變樣，沒有相識之人，原來已傳到他們第七代孫子這一輩了。隨後劉、阮又離家遠去，不知所終。 這個故事除去寫劉、阮與仙女的遇合有些離奇，並顯示他們是有「宿緣」這一點外，展現在我們面前的是深山中的寧靜幸福的環境和生活：在大溪旁邊，有兩個女子住在竹屋之中、睡的是大床羅帳；吃的是胡麻，羊脯、牛肉、桃實；她們招待劉、阮，是那樣情感真摯；女伴們攜帶禮物來道賀，也那樣笑語可親；處處表現這是現實社會內的普通人，幾乎沒有什麼神怪的色彩。這樣的環境和生活是在干戈擾攘政治黑暗的時代里的人民追求不得，只能寄諸遐想的。這個故事，就正包含著人民的這種情感和希望。結尾寫劉、阮二人出山以後「親舊零落，邑屋改異，無復相識」，雖然是在於說明「山中方七日，世上已千年」的意思，流露「人事無常」的感慨；也表現對於現實社會的不滿；不能單純地認為這是叫人去「求仙」。這個富於現實性和人情味的傳說，是非常叫人喜愛的。又「漢時太山黃原」一條，敘黃原因追犬入穴得逢神女，與劉、阮天台和《搜神後記》中袁相、根碩的故事，情節寓意，都很相近。「賣胡粉女子」一條記某富家的男兒，看一個賣胡粉的女子美麗，無從接近，就每天來買胡粉，積久女感其意，夜至男家相聚，不料男兒喜極，把臂歡踴而死，女子不知所以，倉惶循去。男家根據其子所存胡粉，追蹤詢女，女子訴說了實況，並來撫屍痛哭，男兒竟「豁然更生」，遂為夫婦。這和《樂府詩集》所載南朝樂府《華山畿》的故事，情節類似，可能是同出一源的民間傳說㉑。「鉅鹿龐阿」一條，敘石氏有女，心悅龐阿儀容，魂往龐家，誓志不嫁他人，終為龐妻。作為《幽明錄》故事的另一類型，這兩條又構思略似。復生離魂，雖皆屬虛妄，但藉以表現男女愛情真摯，生死如一，執著相戀，不改初志的主題，還是使人感動的。又「楚文王好獵」一條記有人獻鷹於王，神駿不凡，而不搏雉兔，後見雲中有物，「鷹便竦翮而升，矗若飛電；須臾羽墮如雪，血下如雨，有大鳥墮地，度其兩翅，廣數千里，眾莫能識。時有博物君子曰：此大鵬雛也。」大鵬云云，當據《莊子·逍遙遊》的鯤鵬變化而來，異采奇思，描摹生動，亦足見《幽明錄》文字較前期志怪書之陳梗概者，顯有不同。 以宣傳佛教為目的的志怪書，除去前談的《宣驗記》外，象南齊王琰的《冥祥記》，寫因果報應、三世輪迴、觀音顯靈等等，故事乏味，與他書重複亦多。北齊顏之推的《冤魂志》寫冤鬼復仇事，如「徐鐵臼」、「弘氏」諸條，還有一些社會意義。但情節殊乏變化，可取者少。當作小說來看，實在價值不高。 《拾遺記》 《拾遺記》（亦稱《拾遺錄》、《王子年拾遺記》）十卷，舊題晉（應作「前秦」）王嘉撰。梁蕭綺曾加整理，於故事之後附加議論，稱之為「錄」。因此明胡應麟認為書即蕭綺所撰而託名王嘉㉒。這種說法不過出於揣測，並無確據。按王嘉字子年，隴西安陽人，是前秦的一個能文的方士，《晉書·藝術傳》述其隱居山林，不食五穀，能知未來，且善隱形，異事甚多，儼同仙人。方士誇誕，喜談神怪，因而著書，自在意中。 道家尊奉老子，以為教主。《魏書·釋老志》云：「道家之原，出於老子。其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。」意謂天上和人間的神仙，都歸老子統轄。《拾遺記》卷三記周靈王時，浮提之國獻神通善書者二人，能隱形變化，佐老子撰《道德經》垂十萬言，老子除其繁紊，存五千言。二人刳心瀝血以代墨，鑽腦取髓以代燭，及至經成工畢，二人亦不知所往。這段荒誕的敘述，似在誇張二人的異跡，實際是表現對老子的推崇，謂其德配天地，能夠役使神人。王嘉能文，不同於一般的方士，其就《道德經》編造故事，不難理解，以此與《魏書·釋老志》之說相印證，可以約略見其著書之旨趣。 《拾遺記》前九卷初自庖犧、神農至晉代帝王事，第十卷談仙山異物，長生不老。融合神話傳說，夾雜讖緯瑞應，為古代野史雜傳之發展；《四庫提要》謂其仿郭憲《洞冥記》而作，是不錯的，而《山海經》、《博物志》之影響，亦隨處可見。 古史無稽，多涉神異。《拾遺記》所述上古帝王傳說，更是鋪張揚厲，踵事增華。其記漢魏以下諸帝軼聞，雖或離荒怪，而事亦憑虛。如卷五謂秦始皇修冢，於其中為江海山嶽之形，斂聚天下珍寶，並生埋工人於冢內。漢初掘冢，發現工人未死，刻有「怨碑」。卷六謂漢成帝喜歡暗行，憎惡燈燭照明，於太液池起宵游宮，以漆為柱，器服乘輿，皆用黑色，宮中美女，俱服皂衣；漢靈帝於西園築裸游館，故意使宮女覆舟落水，觀其「玉色」。這些敘述，皆於史無據，前所未聞，但秦始皇殘暴，成、靈兩帝荒淫，卻是事實。由此可見統治階級的迫害人民、沉迷酒色和人民對統治階級的反抗和憎恨。另外，卷三記衛靈公聽師涓所造新曲，而「情湎心惑，忘於政事」，因蘧伯玉進諫，「乃去其聲而親政務」，師涓也悔其所作乖於《雅》、《頌》，退而隱跡。蕭綺在「錄」中讚頌此事說：「一君二臣，斯可稱美。」這又頗有點借古諷今以示規勸的意思。此書以故事為中心，借一點歷史因由來馳騁想像，擴展演飾，似乎是有意在作小說。 通過一些美妙的幻想以顯示某種社會理想和征服自然的願望，也是《拾遺記》的部分內容。如卷二記周成王時的因祇之國，男子勤於耕作，一日鋤地十頃，莊稼豐碩，一莖盈車；女工善織，以五色絲納於口中，引而結之，則成文錦。農耕女織，致力農桑，是勤勞善良人民的本等；減輕勞動，提高生產，又為大家的共同目的。這裡的敘述，雖出誇張，而樸實可喜。卷二又謂成王時有泥離國人來朝，其人稱「自發其國，常從雲里而行，聞雷霆之聲在下；或入譖穴，又聞波濤之聲在上。」這在現在看來，不算奇怪，坐飛機航行雲際，乘譖艇深入海底，都是常事。但今天的現實，正是由當初幻想發展而來。這個故事，表現了古人征服海空，消除旅行障礙的美妙構思。 《拾遺記》卷一記古帝少昊之母皇娥與容貌絕俗的白帝之子宴戲，泛舟海上，游漾忘歸，撫瑟清歌，互相贈答。雖託名於「聖母」和神仙，實際所寫就是一對青年男女熱戀同游的情景，絲毫不雜怪異。魏晉以來，文士放達，以直率任情為貴，極欲擺脫封建禮教的束縛，如晉阮籍之醉臥酒家女側，即是一例。此條不以男女間自由交往為大逆不道，認為古帝王之母和神仙一樣有兒女之情，是有一定的思想基礎的。卷四記秦趙高被秦王子嬰囚入獄內，懸於井中，煮於湯鑊，高皆不死。後來被殺，棄屍道路，竟有青雀從其屍出，直飛入雲，原來是九轉丹成，屍解登仙。此條不以趙高為奸佞，而附會神仙方術，把他視為煉丹成功的方士，也與一般文人的正統看法大有出入。所以清人謂此書的少昊之母與趙高兩條，為「上誣古聖」、「下獎賊臣」的故事㉓。實際作者之別具手眼，正好於此見之。此外如卷六記漢劉向於成帝時校書天祿閣，夜有老人扶青藜杖登閣而進，見向於暗中獨坐誦書，因吹燃藜杖以照向，授書而去；也是有名的傳說。又賈逵「舌耕」、何休「學海」、任末「經苑」、曹曾「書倉」等，皆述大儒勤學苦讀之事，不涉神怪，俱有可取。 總之，《拾遺記》內容雖不免荒誕，卻是一部頗富於想像力和文章辭采的書，所敘之事，大都情節委曲，描摹細膩，為唐傳奇之先訶，在南北朝志怪中，寫作技巧是比較高明的。不談因果報應，「殘叢小語」式的瑣屑記載，所餘無幾，亦為其發展變化的一個方面。 《續齊諧記》 《續齊諧記》一卷，梁吳均撰。「齊諧」之名，取自《莊子·逍遙遊》的「齊諧者，志怪者也」一語，言其為志怪之書。《隋書·經籍志》史部雜傳類，著錄有南朝宋散騎侍郎東陽無疑《齊諧記》七卷，已經失傳。吳均之書，大約即續此而作。 吳均字叔庠，梁吳興故彰人，工詩能文，文筆清新，自成一家，時人效其風格，稱「吳均體」。他這部《續齊諧記》辭采之美，可與《拾遺記》並稱二妙。 《續齊諧記》共存十七條，其中故事較強的是「會稽趙文韶」和「陽羨許彥」兩條。前一條記會稽趙文韶作東宮官屬，住在清溪，秋夜思歸，倚門歌唱，忽有女子偕兩婢來訪，彈箜篌作歌，留宿至四更別去，脫金簪以贈文韶。文韶亦以銀碗、白琉璃匕回贈。天明後偶至清溪廟，在神座見到贈女之物，原來昨夜和他相遇的，就是清溪廟的女神。後一條敘陽羨許彥，於綏安山行，遇書生臥路側，雲腳痛求入鵝籠暫歇。彥許其請，書生遂入籠與雙鵝並坐，籠不顯大，人不見小，鵝亦不驚。行至樹下，書生出籠，雲將為許彥備食，即吐出一大盒，酒肴皆具，又吐出一女，一同飲宴。不久書生醉臥，女亦口吐一男相會。因書生要醒，女吐錦帳庶之，入與共臥。男復吐出另一女子，伴其戲謔。其後聞書生有動作聲，帳外的男子，把所吐的女人重新吞入。陪伴書生的女子出來，又吞了這個男人。末尾是書生把這個女子和一切器皿都吞入口中，留一銅盤贈許彥而別。這兩個故事，一方面顯示《續齊諧記》和魏晉志怪小說的淵源，一方面也表現南北朝志怪所受佛經流傳的影響。趙文韶與女神相戀，正是魏晉志怪書中人鬼、人神結合，如《列異傳》中的「談生」、《搜神記》中「天上玉女」等一類內容的因襲；許彥遇見書生，所見輾轉變化，則是採用印度《舊雜譬喻經》內梵志口吐婦人的故事改頭換面使之中國化的。吳均並不信佛教，但作意好奇，故撰此篇以誇耀其想像和文采，遂為此時的志怪書增添了一些新內容。「陽羨鵝籠」從此亦被用為典故來表示「幻中生幻」的意思了。 《續齊諧記》雖篇幅寥寥，其中記敘卻包括著多方面的材料。如「屈原五月五日投汨羅水」一條，記楚人於端午用竹筒貯米投水，以祭屈原，為涉及包粽子習俗之記載；「桂陽成武丁」一條記七月七日織女會牽牛的傳說，為舊日的七夕故事所本；「汝南桓景」一條述九月九日登高，起原於避禍，和古人之迷信方術有關；又述晉武帝問三月三日曲水流觴之義，摯虞和束皙有兩種不同的解答，後來考證「修禊」，即多據此。《荊楚歲時記》的注文，即曾引述此條及登高一條的說法。又「京兆田真」一條，述田真兄弟三人慾分家產，要把堂前的紫荊樹破成三片，次日其樹即枯，真等感悟，誓不分居，樹復應聲繁茂。後來宣揚維護封建大家庭的小說、戲劇、也用這個故事作為題材。其他如謂徐善夫工醫，為鬼鍼治腰痛；徐景山善畫，以板繪鯔魚、招來水獺等等，意在稱頌絕藝入神，不是宣揚怪異。 除去上述諸書之外，南北朝志怪，還有南齊祖沖之的《述異記》和舊題梁任昉的《述異記》兩種，均較著名。祖書已亡，梁書今在，其記王質一條云：「信安郡石室山，晉時王質伐木至，見童子數人棋而歌，質因聽之。童子以一物與質，如棗核，質含之，不覺飢餓。頃，童子語曰：『何不去？』質起視，斧柯盡爛；既歸，無復時人。」遇仙片刻，人世多年，仙源既出，再入迷路，魏晉南北朝志怪中多有此類情節，大同小異，構思相近。不滿現實，但逃避無門；求仙的虛妄和「人事無常」的感慨，又往往交織在一起；於此表現得最簡單、最直截了當的就是這條爛柯的故事。 （五） 總起來說，由魏晉南北朝的志怪小說里，我們可以知道當時迷信風氣之盛，看出很濃厚的宗教色彩，並且窺見那個亂離黑暗的社會影子，了解人民的思想感情。道教主張肉體永存，故多言服藥求仙、丹鼎符籙之事，而以白日飛升為最高理想；釋氏強調靈魂不死，故侈談因果報應，強調天堂地獄，三世輪迴之說。而那許多神仙鬼怪的故事又各有不同的性質和作用：有的是宣揚迷信，證明鬼神之實有；或以神道設教，愚弄人民，維護統治階級的利益。有的是以鬼怪作為煙幕來揭露統治階級的醜惡，顯示出人民的憎恨；有的是以鬼魂來象徵人民頑強不屈的反抗精神和實現理想的偉大力量；有的是假神仙以表現對善良人民的同情；雖寫神鬼，實際正是寫現實社會中的真人，特別富有人情味。另外就是直接寫人事的，往往也帶一個富於浪漫色彩的神話結尾，起著鼓舞鬥爭的積極作用。這後四種故事大都來自民間傳說，具有現實性和人民性。前者則是封建的糟粕，只能作為研究文學史的一種資料來看。但應該特別提出的是志怪小說本身就是不能和迷信嚴格分家的東西；它的作者又大都出身於封建剝削階級，相信神鬼，喜好術數，有意識地宣傳迷信。因此，這類小說中封建的糟粕，就多於民主的精華；而且糟粕與精華常常夾雜在一起，有的很難分辨。即使記錄的是富於現實意義和人民性的民間傳說，他往往由於作者的階級出身與時代社會的限制，缺乏鮮明的傾向性，或者會同時存在著一些不健康的內容。所以我們閱讀這些小說，必須根據每一個故事的具體內容去作具體的分析；在吸取精華的時候，也應該注意剔除糟粕；籠統輕率地肯定和否定，都是不對的。 魏晉南北朝之有志怪小說，和唐之有傳奇，宋之有平話一樣，是在一定的社會基礎上，適應小說本身的自然發展而出現的。它給唐人傳奇的產生準備了條件，為後來的志怪小說開闢了創作的路途。宋人的志怪傳奇之作以及平話中「煙粉靈怪」的故事，顯然也受著魏晉志怪小說的不小影響；而明人擬唐傳奇之作如瞿佑的的《剪燈新話》等，仍舊帶有志怪的色彩。直到清代紀昀追蹤晉宋志怪的《閱微草堂筆記》；蒲松齡兼志怪傳奇兩體之長的《聊齋志異》出來，志怪的傳統才算結束。但魏晉志怪小說中的一些民間傳說，卻一直為大家所喜愛，為後來的小說，戲劇的作者所取材，或被引用到詩文詞曲中去，作為典故。 從寫作方面談，由於魏晉人只是喜歡記錄異聞，尚無意於為小說，所以不僅張華的《博物志》之類是談不到什麼文章詞采的「叢殘小語」，即《列異傳》、《搜神記》中的成片段的故事，般也都是粗陳梗概，很少細緻的描寫。但其中一些優秀的民間傳說，則往往寫得很好。如《列異傳》中的宋定伯賣鬼，《搜神記》里的幹將莫邪、李寄等即是如此。尤其是後兩個故事，全有完整的結構，細節的刻畫，把人物性格表現得很突出。《搜神記》敘述「千日酒」故事，也描摹出了生動的場面。如記劉玄石酒醒時一段：「……乃命其家人鑿冢破棺看之。冢上汗氣徹天，遂命發冢。方見開目、張口，引聲而言曰：『快哉醉我也！』因問希曰：『爾作何物也？令我一杯大醉，今日方醒，日高几許？』墓上人皆笑之。被石酒氣沖入鼻中，亦各醉臥三月。」 這裡寫劉玄石初醒時動作、語言，真是神態如見的。由此似乎也可以看出魏晉人寫小說，惟重記事，不尚鋪張。所以原來故事情節生動委曲的，就寫得好；簡單枯燥的就寫得差。這是和唐人的有意識的創作不同的。 注釋： ①　見《中國小說史略》第二篇《神話與傳說》。 ②　見高爾基《蘇聯的文學》，曹葆華譯本。 ③　同注①。 ④　《後漢書·靈帝紀》記建寧三年春：「河內人，婦食夫；河南人，夫食婦。」 ⑤　見《史記·秦始皇本紀》。 ⑥　見《史記·孝武本紀》。 ⑦　引文見《後漢書·光武帝紀》。讖緯，指讖記（又稱讖錄）、緯書（又稱圖緯）讖，以隱語預示吉凶。緯是經的支流，但解說經義，常常流於怪誕。 ⑧　見《史記·董仲舒傳》和《漢書·劉向傳》。 ⑨　胡應麒語，見《少室山房筆叢》卷二十九《九流緒論》下。 ⑩　《列異傳》這條故事，即南朝宋裴松之曾引注於《三國志·魏書·蔣濟傳》內者。 ⑪　通行本《博物志》分三十九子目。黃丕烈「士禮居」本無子目，文字次第，亦與通行本異。本文引述，皆據此分目之本。研讀此書，可用最近中華書局出版的范寧《博物志校證》。 ⑫　語見《中國小說史略》第五篇《六朝之鬼神志怪書》上。 ⑬　司馬彪在干寶之前。《後漢書》中劉昭所注的志書，即司馬彪《續漢書》的八志。可參閱開明書店本二十五史《後漢書》卷末清陳浩的附記和余嘉錫的《四庫提要辨證》下冊一一三五頁。 ⑭　敦煌文庫中有《董永行孝》敘事詩和《韓朋賦》，均系唐人著作，見人民文學出版社出版之《敦煌變文集》。鄭振鐸《中國俗文學史》第五章《唐代的民間歌賦》中亦有引文，可與《搜神記》內「董永」和「韓憑夫婦」的故事比較研讀。 ⑮　見注⑭。 ⑯　王質爛柯事，詳見本篇談《續齊諧記》下面的敘述中。 ⑰　參閱鄭振鐸《插圖本中國文學史》卷一、三十三頁（舊版）。 ⑱　同注⑰。 ⑲　據日本大正新修《大藏經》第五十卷《史傳部》二《高僧傳》引。 ⑳　這裡所謂「道人」，實指僧徒，並非道士，意思是「有道之人」。巫者有時亦被稱為道人。 ㉑　《樂府詩集》卷四十六「清商曲辭」「吳聲歌曲」：「『古今樂錄』曰：華山畿者，宋少帝時懊惱一曲，亦變曲也。少帝時，南徐一士子，從華山畿往雲陽，見客舍有女子，年十八九，悅之；無因，遂感心疾，……氣欲絕，謂母曰：『葬時車從華山度。』母從其意。比至女門，牛不肯前，打拍不動。女曰：『且待須臾！』妝點沐浴，既而出，歌曰：『華山畿，君既為儂死，獨活為誰施？歡若見憐時，棺木為儂開！』棺應聲開，女遂入棺。家人叩打，無如之何，乃合葬，乎曰神女冢。」按清馬國翰所輯玉屏山房本《古今樂錄》並無此條，想系佚文。又清蒲松齡《聊齋志異》中的「阿繡」一篇，即用《幽明錄》「賣胡粉女子」的情節演飾而成。 ㉒　見《少室山房筆叢》卷三十二《四部正譌》下。 ㉓　語見《四庫全書總目提要》子部小說家類三。