古代社會 · 附錄
回駁約·弗·麥克倫南先生的《原始婚姻》
在本書即將付印的時候，我得到了一冊《原始婚姻》的增訂本。這本書是由原書外加幾篇論文組成的；現名為《古代歷史研究，包括原始婚姻一書的重印本》。 [1]
在題為「類別式親屬制」的一篇論文中，麥克倫南先生用了一節（共四十一頁）的篇幅反駁我對類別式親屬制的起源所作的解釋；用了另一節（共三十六頁）來闡述他自己對此問題的看法。首先涉及的假說見諸我的《人類家族的親屬制度》一書（第479頁至486頁）。那些現象以及對那些現象所作的解釋基本上與本書前幾章所述相同（第三編，第二章和第三章）。《原始婚姻》一書初版於1865年，《人類家庭的親屬制度》初版於1871年。
我是在收集了證明類別式親屬制的存在的事實之後，才敢於以表格的形式提出有關它的起源的假說的。這個假說是有用的，對於獲得真理來說常常是不可缺少的，並且沒有什麼可以置疑之處。我在該書中提出的、在本書中加以重複的答案之正確與否，應依其是否能充分解釋有關這一問題的一切現象而定。在尚未出現一種更好的、有資格在這方面代替它的學說之前，它在本書中的地位是合法的，並且也是符合科學研究方法的。
麥克倫南先生任意地批評這種假說。他的結論大致如下（《古代歷史研究》，第371頁）：「我對討論這一問題所用的篇幅似乎與其重要性並不相稱；但是因摩爾根先生的著作系由斯密遜研究所出版，且其著述曾得到美國政府的協助，故該書被十分廣泛地當作權威著作而加以引用，從而使得我現在不厭其煩地來證明其完全不符合科學性似乎是值得的。」他的攻擊不僅針對這個假說，而且包括整個著作在內。
《人類家族的親屬制度》包括「親屬表」一百八十七頁，從數字上來看，它說明了代表人類五分之四的一百三十九個部落和民族的親屬制。不料，我僅用親屬稱謂表示具體的親屬關係，而且是用表格的形式表示出來，居然被說成「完全不符合科學性」。 [2] 這部著作的主要部分是有關那些親屬制的枯燥的詳細討論。在全部五百九十頁中只有由四十三頁組成的最後一章用來比較那些親屬制，而那個假設或答案就是在這一章中提出來的。它是對這一大堆新材料所作的首次探討，如果麥克倫南先生的攻擊限於這一章，那麼就沒有什麼必要在這裡加以討論了。但是，他的主要攻擊是針對那些表格的，因此，這個問題就非徹底澄清不可了。
麥克倫南先生之所以採取這樣的立場，是因為就它們作為親屬制而言，否認和反駁了《原始婚姻》中提出的主要觀點和主要理論。《原始婚姻》的作者自然想堅持其先人之見了。
舉例來說，作為親屬制而言，（1）這些表格表明麥克倫南先生的新術語「外婚制和內婚制」是否實用是成問題的，若按它們在《原始婚姻》中的使用法，它們的地位是根本不存在的；「內婚制」幾乎不能適用於那本著作所討論的現象，而「外婚制」則不過僅是氏族的一條規則，也應指出它只是一條規則。（2）由於這些表格表明在同一民族中男系親屬被承認的機會與女系親屬均等，從而反駁了麥克倫南先生所謂的「僅有女系親屬」之說。（3）這些表格表明尼爾人和西藏人的多夫制絕不可能曾是人類部落中的普遍現象。（4）這些表格既否認了《原始婚姻》所提出的「盜妻」的必要性，也否認了其廣泛性。
試檢查一下麥克倫南先生的攻擊所根據的理由，就不僅會看出他的攻擊之不成功，而且會發現他的批評所依據的理論是不充分的。這樣的檢查所導致的結論對於他的整個著作來說都是不幸的，這種結果可由對下述命題的討論而顯示出來，這些命題是：
一、《原始婚姻》中所使用的主要術語與理論在民族學上沒有價值。
二、麥克倫南先生關於類別式親屬制的起源的假說，並不能說明它的起源。
三、麥克倫南先生對《人類家族的親屬制度》提出的假說所作的反駁沒有力量。
下面我們依次來討論這些命題。
一、《原始婚姻》中所使用的主要術語與理論在民族學上沒有價值。
當《原始婚姻》出版的時候，它頗受民族學者的歡迎，因為作為一部推理的著作，它涉及許多民族學者長期以來所研究的問題。但一經細讀便可發現其定義方面的缺點、無根據的假定、粗疏的臆斷和荒謬的結論。赫貝特·斯賓塞先生在他的《社會學原理》（《通俗科學月報》，1877年1月刊，清樣第272頁）中曾指出其中不少問題。同時，他反對麥克倫南先生有關「殺女嬰」，「盜妻」和「外婚制與內婚制」的理論的大部分內容。在麥克倫南的著作中，除了收集了一些民族學方面的現象之外，很難再找出什麼有價值之物。
關於這個方面，我們考慮一下以下三點就夠了。
（1）麥克倫南先生對「外婚制」和「內婚制」術語的使用問題。
「外婚制」與「內婚制」這兩個他自己杜撰的術語，分別指在某種人群「以外結婚」和「以內結婚」的義務。
麥克倫南先生極為隨便地、極不精確地把這兩個術語應用於一些有組織的群體——他對這些群體的知識是得自他所徵引的著者——因此這兩個術語和他的結論都沒有什麼價值。《原始婚姻》未能把氏族與部落或由它們所代表的群體視為一系列有機的組織中的不同單位，而把它們區別開來，從而無法使人知道「外婚制」或「內婚制」究竟系指哪種群體而言，這是《原始婚姻》的主要困難之所在。舉例來說，在同一部落的八個氏族中，某一氏族就其本身而言可能是「外婚的」，但就其餘七個氏族而言，則是「內婚的」。不僅止此，在這種場合，這種術語即使運用得當，也容易引起誤解。麥克倫南先生似乎是想提出兩大原則以表示曾影響過人類事務的不同社會狀況。事實上，「內婚制」幾乎不適用於《原始婚姻》所討論的社會狀況，而「外婚制」指的是一個氏族即一種組織的規則或規律，這種氏族組織就是一種社會制度的組織單位。影響人類事務的是氏族，氏族才是首要事實。我們立刻要想知道的是氏族的作用和性質，以及其成員的權利、特權和義務。可是關於這些重大事實，麥克倫南先生卻沒有加以討論，不僅如此，他似乎對於作為古代社會的主要制度的氏族，連最起碼的概念都沒有。氏族有兩條這樣的規則：（1）氏族內禁止通婚。這就是麥克倫南先生所謂的「外婚制」——這種禁令僅限于氏族，而麥克倫南在說到「外婚制」時卻根本沒有提到氏族。（2）在原始氏族中，世系僅限於女性，這就是麥克倫南先生所謂的「僅有女系親屬」，而他在談到這個問題時也沒有提到氏族。
下面我們更進一步探討一下這個問題。麥克倫南先生對部落體系和部落下了七條定義（《古代歷史研究》，第113—115頁）。
「純外婚制。——1、部落（或家族）體系。——各部落之間是分離的 。每一部落中的一切成員均同血統，或號稱如此。部落成員之間禁止通婚。
「2、部落體系。——部落是家庭群體的集合體 ，下分為區、克蘭、薩姆等。同區的成員不能通婚；一切區之間均可通婚。
「3、部落體系。——部落是家庭群體的集合體 。***凡姓氏指明其為同一血統者，不能通婚。
「4、部落體系。——部落劃分為區 。同區的成員不能通婚；某些區之間可以通婚；其餘各區之間僅部分人可以通婚。***
「5、部落體系。——部落劃分為區 。同血統者不能通婚；每一區與其他某區之間可通婚。某些區之間不能通婚。種姓等級制。
「純內婚制。
6、部落（或家族）體系。——各部落之間是分離的 。每一部落中的一切成員均同血統，或號稱如此。婚姻在部落成員之間進行；部落之外禁止通婚，通婚者將受懲罰。
「7、部落體系不明。」***異體字是我用的。〔譯者按：中譯本用著重點。〕
對部落制度下了七種定義，應當能夠確定稱之為部落的群體，使之具有能夠被識別的足夠的特色了吧。
但是，第一個定義便不知所云。在一種部落體系中包含幾個部落，可是部落的集合體卻沒有叫出名稱。它們並未被認為構成一個聯合體。至於這些分離的部落是怎樣構成一個部落體系的或怎樣聯繫起來的，則不得而知。每一部落的一切成員均同血統或號稱如此，因此不能通婚。這種說法也許可以看成是對氏族所作的描寫；但是並不存在與其他氏族相分離的、單獨的氏族。在由氏族構成的每一個部落中，都有幾個因通婚而混合的氏族。但是麥克倫南先生在此不可能是把部落與氏族混為一談，也不可能是把部落視為家庭群體的集合體。他所指的是聯合為一個部落體系的互相分離的血緣團體，團體沒有定義，體系未作說明，因此，他向我們展示的是一種完全新的東西。第六個定義與此相同。符合這兩個定義的部落決不可能在地球上的任何地區存在過；因為它既不是氏族，又不是氏族構成的部落，也不是因部落的合併而形成的民族。
第二、第三、第四和第五個定義多少比較明白些。它們都表明部落是由以親屬關係為基礎的區或氏族組成的。但是，與其說它是一種部落的體系，不如說它是一種氏族的體系。因為同一部落中的克蘭、薩姆或區之間可以通婚，所以部落在兩種情況下都不能說是實行「外婚制」的。就同一克蘭、薩姆或區而言，它們是「外婚的」，但是，對於其他克蘭、薩姆或區來說，則是「內婚的」。在某些場合則被說成存在某些限制。
當麥克倫南先生把「外婚制」或「內婚制」這樣的術語應用到一個部落上的時候，我們怎能知道這個部落是處於同一部落體系中的若干部落之一呢？還是那種被定義為家庭群體的集合體的部落呢？在下一頁（第116頁），他說：「在數量上以及在某些方面的原始程度上，這些分離的內婚部落與分離的外婚部落相差無幾。」如果他用部落指家庭群體的集合體——這種集合體就是由氏族組成的部落，那麼，就不能用「外婚制」來描述部落。在地球上的任何地區都絲毫不可能在由氏族組成的部落中存在過「外婚制」。凡是存在氏族組織的地方，氏族內都是禁止通婚的。這就是麥克倫南先生所謂的「外婚制」。但是，作為一種同樣普遍的規則，同一部落中的某一氏族的成員與任何其他氏族中的成員的通婚都是許可的。氏族是「外婚的」，而部落則基本上是「內婚的」。至少在這些場合，至關重要的是弄清楚冠之以部落之名的群體到底是什麼。又如（第42頁），「如果我們首先能夠證明外婚部落的存在或曾存在過，接著證明在原始時代分離的部落的相互關係是一律或大致一律彼此敵視的，那麼，我們就會發現一系列的情況，在那種情況下，男子娶妻的唯一方法是擄掠女子。」這裡，我們找到麥克倫南先生的盜妻說的起點了。要發生這「一系列情況」（部落由於互相敵視而分離），這裡所謂的部落必須指較大的群體，指由幾個氏族組成的部落。因為同一部落中的各個氏族的成員在該部落所占據的整個地區的任一家族中，都因通婚而互相混合了。這些氏族要麼一定是全都互相敵視，要麼便是誰也不敵視誰。如果這個術語是指較小的群體，指氏族，則氏族是「外婚的」，而在這種情況中的部落則有八分之七是「內婚的」，那麼，使盜妻成為必要的「一系列情況」又將成為什麼樣子呢？
在《原始婚姻》中被引來證明「外婚制」的主要例證是孔德人、卡耳馬克人、塞爾卡西亞人、尤拉克－薩摩耶第人、印度和澳大利亞的某幾個部落以及美洲的某幾個印第安部落，易洛魁人也包括在其中（第75—100頁）。美洲的部落一般都是由氏族組成的。男子不能同與他屬於相同氏族的女子結婚；但是他可以同與他屬於同一部落中的任何其他氏族中的女子結婚。例如，易洛魁人的塞內卡部落中的狼氏族的男子，不能與同氏族的女子結婚，不僅塞內卡部落如此，其餘五個易洛魁人的部落也無不如是。這就是麥克倫南先生所謂的「外婚制」，但是這種情形總是限於個別的氏族。而一個男子可以與其餘七個塞內卡氏族中任一氏族的女子結婚。這就是部落的「內婚制」，這是由其餘七個塞內卡氏族中的每一個氏族的成員所實行的。在同一部落中，這兩種方式都同時並存，並且自古以來就如此。美洲的印第安部落的情況一般都是這樣。但是，麥克倫南先生卻把它們作為「外婚部落」的例子加以徵引，從而使之成為他的理論的基礎。
至於「內婚制」，麥克倫南先生最好是不要用到上述場合。首先因為「外婚制」和「內婚制」在此不能象他想像那樣，代表兩種相反的原則；其次因為實際上只能說明一個事實，即：氏族內禁止通婚。一般來說，美洲印第安人可以在本部落內結婚，如果願意，也可以與外部落通婚，但是，在本氏族內是不能通婚的。對於「內婚制」，麥克倫南先生只能徵引一個較好的例子，即滿洲韃靼人（第116頁），「他們禁止不同姓氏的人通婚」。在現存的部落之中還可以找到幾個其他類似的例子。
如果我們從原始證據上檢查一下，例如，西伯利亞的尤拉克－薩摩耶第人（82頁），尼泊爾的馬加爾人（83頁），印度穆尼波利人的科波伊、謨烏、穆拉姆和穆林諸部落（87頁）的組織，則很可能發現他們原是同易洛魁部落極為相似的；所謂的「區」和「薩姆」就是氏族。累瑟姆在談到薩摩耶第人的尤拉克或卡索維的群體時，引用了克拉普羅斯的話如下：「這種親屬關係的區劃受到極為嚴格的遵守，以至沒有一個薩摩耶第人從其己身所屬的親屬關係中娶妻。反之，男子總是從其他兩個團體中的某一個中尋求妻室。」 [3] 還是這位作者，在談到馬加爾人時說：「有十二個薩姆。凡屬同一薩姆之人均認為出自一位共同的男性祖先；但並不需要出自同一女性祖先。因此，夫與妻必然分屬不同的薩姆。在同一薩姆之內不得通婚。你想要娶妻嗎？想要的話，得到相鄰的薩姆中去找；無論如何要在你本薩姆以外去找。這是我第一次有機會提到這種風俗習慣。這不會是最後一次機會；相反，這種風俗習慣所表現的原則非常普遍，幾乎普遍於全球。」 [4] 印度的穆林和其他部落劃分為區，也具有相同的婚姻規則。在這些例子中，部落也可能是由氏族組成的，在氏族內禁止通婚。就每一氏族本身來說，都是「外婚的」，但就部落的其餘氏族而言，則是「內婚的」。但是它們卻被麥克倫南先生引作「外婚」部落的例子。澳大利亞人的主要部落是由氏族組成的，氏族內禁止通婚。這裡，我們又一次看到：氏族是「外婚的」，而部落是「內婚的」。
既然凡就氏族本身而言為「外婚」者，就共同一部落的其餘氏族而言均是「內婚的」，那麼，用兩個術語來指禁止在氏族內通婚這一個現象又有什麼用呢？把「外婚制」和「內婚制」作為一對術語，以圖表示或代表兩種對立的社會狀況是沒有價值的。它們不適用於美洲的民族學，而且大概也不適用於亞洲或歐洲的民族學。「外婚制」這個詞單獨地應用於小的群體（氏族）——它也只能用來描述這種群體——可能還得當。在美洲沒有「外婚」部落，但「外婚」氏族則比比皆是；在氏族被發現的時候，我們關心的是氏族的規則，這些規則始終只能認為是氏族的規則。麥克倫南先生髮現克蘭、薩姆和區是「外婚的」，克蘭、薩姆、區的集合體是「內婚的」；但他對「內婚制」並未作任何說明。他也沒有說克蘭、區或薩姆是「外婚的」，他說的是部落是「外婚的」。也許他所說的部落就是指的克蘭、薩姆和區吧；但是那又怎樣解釋他對部落下的這種定義：「部落是家庭群體的集合體，下分為區、克蘭、薩姆等」（第114頁）？而且他還緊接著說：「在數量上以及在某些方面的原始程度上，這些分離的內婚部落與分離的外婚部落相差無幾。」如果我們以他的主要定義為根據，那麼，我們可以這樣地斷言而不怕他進行反駁：麥克倫南先生在他的著作中不曾提出一個「外婚」部落的例子。
此外，對於這一對術語尚有另一可以非議之處。這兩個互為反義的詞被用來表示兩種對立的和不同的社會狀況。既然如此，那麼，在這兩種社會狀況之中，哪一種較原始，哪一種較進步呢？對此，麥克倫南先生採取了極不慎重的態度。「它們可能表示由外婚制向內婚制是個進步，也可能由內婚制向外婚制是個進步」（第115頁）；它們「也許同樣原始」（第116頁）；「他們在某些方面」同樣原始（第116頁）；但是，在結束這一討論之前，「內婚制」卻又上升到優越的地位，變得傾向於文明社會了，而「外婚制」則倒向蒙昧社會去了。這為麥克倫南先生認為「外婚制」產生不純、而「內婚制」則革除了這種現象、從而產生了同種的臆斷大開方便之門；因此「內婚制」最終就變成了優於「外婚制」的影響進步的因素了。
麥克倫南先生的錯誤之一，在於他顛倒了這兩個術語的位置。在人類進步的順序中，他稱之為「內婚制」者是在「外婚制」之前，並屬於人類的最低狀況。在上溯至馬來亞式親屬制——它位於氏族之前——形成的時候，我們看到處於婚姻關係中的血婚群。這種親屬制既表明了這種群體的現象，也說明了它的性質，並且反映出「內婚制」的原始力量。從這種狀況向上發展，首先抑制「內婚制」的是伙婚群，它謀求把親兄弟姊妹排除於婚姻關係之外，同時仍以兄弟姊妹的名稱把第一代、第二代以及更疏遠的從表兄弟姊妹保留在這種關係之中。在澳大利亞以性為基礎的組織中的情況與此完全相同。再往後出現的是氏族及女系世系和氏族內禁止通婚。這就產生了麥克倫南先生所謂的「外婚制」。從此之後，「內婚制」就不再影響人類的事務了。
據麥克倫南先生之見，「外婚制」在進步的社會中已趨於衰亡；而當世系變為男系之時，它在希臘和羅馬部落中就已消失了（第225頁）。事實遠非如此，他所謂的「外婚制」開始於具有氏族的蒙昧社會，繼續經過野蠻社會，一直維持到文明社會。它在梭倫時代和塞爾維烏斯·土利烏斯時代在希臘和羅馬氏族中完整存在，與它今天在易洛魁氏族中的存在同樣完整。《原始婚姻》中的使用法完全糟踏了「外婚制」和「內婚制」這兩個術語，因此現在最好的辦法只能是將它們束之高閣。
（2）麥克倫南先生的術語：「僅有女系親屬系統。」
《原始婚姻》中充滿了這一術語。這個術語斷言凡是流行這種親屬關係的地方都僅承認這種親屬關係；這樣它就斷言錯了。土蘭尼亞式、加諾萬尼亞式和馬來亞式親屬制明確地表明男系親屬象女系親屬一樣始終受到承認。一個人有兄弟和姊妹，祖父母和外祖父母，孫兒、孫女和外孫、外孫女，其親屬的系列不僅有女系，而且也有男系。子女的生母是可以確定的，生父則不能確定；但是他們並沒有因為這種不確定性而否認男系親屬，而是把這種懷疑的利益帶給了許多人——可能的父親居於真正的父親的範疇以內，可能的兄弟居於真正的兄弟的範疇以內，可能的兒子居於真正的兒子的範疇以內。
在氏族出現之後，女系親屬的重要性增加了，因為它現在成了有別於非氏族親屬的氏族親屬。在大部分場合，這就是麥克倫南先生從他所徵引的作者那裡獲知的親屬關係。氏族的女性成員的子女仍留在氏族之內，而男性成員的子女則被排斥于氏族之外。在世係為女系時，每個氏族成員均僅從女系追溯其世系，而在世係為男系時，則僅從男系追溯其世系。氏族的成員構成一個具有一共同氏族姓氏的有組織的血緣團體。他們是通過血緣關係結合起來的，並進而得到共同的權利、特權和義務的維繫。氏族親屬在這兩種情況下均優於其他親屬；這並不是因為不承認其他親屬，而是因為氏族親屬能夠享受氏族的權利和特權。麥克倫南先生沒有發現這種區別，這表明他對於他所探討的問題缺乏充分的調查研究。在世係為女系的情況下，一個男人在其氏族之內有外祖父母、母親、兄弟姊妹，舅父，外甥和外甥女，外孫和外孫女；這些親屬有些是直系的，有些是旁系的；而除舅父這種親屬之外，他在其氏族之外也具有與此相同的親屬；此外還要加上父親、姑母、子女、從表兄弟姊妹。女人在其本氏族內的親屬，除加上子女之外，與男人相同；其在氏族外的親屬也與男人相等。無論在氏族內外，兄弟均被認為是兄弟，父親均被認為是父親，兒子均被認為是兒子，相同的稱謂在氏族內外對他們的使用是沒有區別的。由此可見，女性世系——「僅有女系親屬」所指的只可能就是這種世系——只不過是氏族的一條規則而已。我們應當這樣看待它，因為氏族是基本事實，而氏族親屬是它的一種屬性。
在氏族組織之前，女系親屬無疑較男系親屬更為優越一些，而且無疑是低級部落群藉以組織起來的主要基礎。但是，《原始婚姻》中所提到的各種事實與氏族之前的人類狀況沒有多少關係，或根本沒有關係。
（3）沒有證據證明尼爾人和西藏人的多夫制具有普遍性。
根據麥克倫南先生的推斷，這兩種形式的多夫制似乎是普遍的現象。他用它們來對類別式親屬制的起源進行嘗試性的說明。尼爾人的多夫制是幾個沒有關係的人共有一妻（第146頁）。它被稱之為最原始的形式。西藏人的多夫制是幾兄弟共有一妻。接著，麥克倫南先生便迅速地列舉人類的部落，以表示這種或那種形式的多夫制的普遍優勢，而其實他根本沒有能成功地表明它們的優勢。麥克倫南先生似乎根本不知道這些多夫制形式不過是例外情形，即使在尼爾吉里山 [5] 或西藏，它們也不曾成為普遍現象。如果平均三個男人共有一妻（尼爾人以十二個丈夫共有一妻為限，第147頁），而這是部落內普遍的現象，那麼就有三分之二的可婚女子沒有丈夫。我敢於斷言這種現象從來不曾在人類部落中存在過，而且若無更好的證據，則即使是在尼爾吉里山或西藏，這種現象也是難以置信的。關於尼爾人的多夫制，所知的情況並不充分。「一個尼爾人可能是幾個丈夫聯合體中之一員；即他可以有任意數量的妻子」（第148頁）。這並無助於使未婚女子獲得丈夫，不過可以增加一個妻子的丈夫數目而已。殺女嬰也不能被誇大為足以使多夫制上升為普遍流行的形式。我們更不能斷言多夫制曾給人類的事業帶來普遍的影響。
但是，馬來亞式、土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式親屬制卻能說明曾影響人類事業的多妻制與多夫制的形式，因為當這些制度形成之時，它們的流傳之廣正與這些制度相同。在馬來亞式親屬制中，我們發現有以兄弟姊妹的通婚為基礎的血婚群的證據，但是，這種群體中包括旁系兄弟妹妹在內。在這種群體中，男人行多妻制，女人行多夫制。在土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式親屬制中我們發現有一種更進步的群體——兩種形式的伙婚群——的證據。一種以丈夫的兄弟關係為其基礎，另一種以妻子的妹妹關係為其基礎；直系兄弟姊妹則被排斥於婚姻關係之外。在每一個群體中，男子都是多妻的，女子都是多夫的。這兩種現象並存於同一個群體之中，並且都是解釋其親屬制所不可缺少的因素。加諾萬尼亞式親屬制以伙婚群的存在為其前提。這種親屬制以及馬來亞式親屬制所反映的多妻制與多夫制的形式才是民族學所關心的；尼爾人和西藏人的多夫制不僅不足以解釋這些親屬制，而且也不具備普遍的重要性。
這些在表格中所列的親屬制給予《原始婚姻》所提出的理論和觀點的打擊是如此的沉重，以致我只好認為表上所說的事實就是麥克倫南先生之所以要攻擊我對它們的起源的假說性說明的原因，以及他企圖代之以另一種假說，否認它們為親屬制的原因。
二、麥克倫南先生關於類別式親屬制的起源的假說，並未說明它的起源。
麥克倫南先生說（第372頁）：「〔類別式親屬制的〕各種形式所表現出來的現象最後都可以歸結到婚姻制上；因此，其起源也必須於此中尋求。」這正是我的說明的基礎；但是它只是麥克倫南先生的說明的一部分。
他企圖用來解釋馬來亞式親屬制的起源的婚姻制，是在尼爾人的多夫制中找到的；而他企圖用來解釋土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式親屬制的起源的婚姻制，則是西藏人的多夫制所提供的。但是他既沒有尼爾人的親屬制，又沒有西藏人的親屬制可以解釋或證明他的假說。他就這樣在沒有任何得自尼爾人或西藏人的原始材料的情況下，依據具有類別式親屬制的部落和氏族中從未存在過的婚姻制形式，來開始他的論證。這樣我們在一開始就發現：他對問題所作的解釋，不過是信口開河的臆說而已。
麥克倫南先生否認表格中的制度（《人類家族的親屬制度》，第293—382頁；第523—567頁）是親屬制。反之，他聲稱它們全都是「稱謂款式」。他的否認是含糊不清的，但他的話的大意是企圖否認。在我的《人類家族的親屬制度》一書中，我曾指出：美洲印第安人在日常交際和正式問候中均以相互之間的準確的親屬關係，而不是以個人的名字相稱呼；在中國和印度南部也流行與此相同的方法。他們之所以在問候時運用這種制度，是因為它是一種親屬制——這是首要的理由。麥克倫南先生希望我們相信這些無所不包的制度只不過是一種習慣，其形成的原因僅在於使人們能夠在問候時彼此稱呼，除此之外便別無目的了。這倒是處置這些制度、拋棄反映人類的早期狀況的最有價值的現存記錄的方便辦法。
麥克倫南先生想像必須有一種完全獨立於稱呼制度的親屬制；因為「相信這一點看來是有理由的」，他說（第373頁），「血緣制度與稱呼制度一定是同時產生的，因此，它們在短期內會有一段共同的歷史。」血緣制度就是親屬制度。那麼，失去的那種制度又在什麼地方呢？麥克倫南先生既沒有把它創造出來，也沒有證明它的存在。但是我卻發現凡是表中的制度適合他的假說之處，他都把它們當作「親屬制」來使用，而並不勞神去修改他認為它們不過是「稱謂款式」的斷言。
全世界的蒙昧部落和野蠻部落自古以來竟然是這麼熱心地關注稱呼親屬的適當款式，以致產生這樣全面與複雜的馬來亞式、土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式制度，其目的卻僅在於用作稱謂款式，而不在其他，而且在這兩種制度之外便不再產生其他的制度——在亞洲、非洲、玻里尼西亞和美洲，它們竟然是這麼一致，例如：某人之祖父之兄弟應稱為祖父，年長於己之兄弟應稱之為兄，年少於己之兄弟應稱之為弟，凡此種種都僅是為了提供一種稱呼親屬的款式——其一致性如此之顯著，其原由如此之渺小，以致足以使這種巧妙的概念的作者對此深信而不疑。
稱謂款式只能是暫時的，因為一切習慣用法部只是暫時的。稱謂款式必然也象人種的不同一樣有別。但是親屬制則完全是另一回事。它所包括的親屬關係是由家族和婚姻制產生的，而且甚至要比家族本身更為持久，在家族向前發展的時候，這種制度可以繼續不變。這些親屬關係所表示的是這種制度形成之時社會狀況的實際情況，並且在人類的生活中具有日常的重要性。它們的遍及地球廣大地區的一致性，它們的經歷漫長年代的不變性，都是因它們與婚姻的法則聯繫在一起的結果。
在馬來亞式親屬制形成之時，可以假定母親能夠感覺到她的子女與她處於某種可以用適當的稱謂稱呼的親屬關係之中；她自己的母親和她的母親的母親與她處於另外的某種關係之中；她母親的其他子女與她又處於另外的關係之中；而她自己的女兒的子女又與她處於另外的關係之中——所有這些關係也許都可用適當的稱謂表達出來。這就開創了以明顯的血緣關係為基礎的親屬制。它為馬來亞式親屬制的五等親屬奠定了基礎，而與婚姻的法則無任何關係。
當婚姻群體和血婚制家族——這兩者的存在都可由馬來亞式親屬制提供證明——出現的時候，這種親屬制度將以這些主要概念為基礎在群體中普遍實行。由一群直系和旁系兄弟姊妹相互通婚所導致的親屬制必然是馬來亞式的。任何解釋馬來亞式親屬制的起源的假說，如果忽視了這些現象，必定會失敗。這樣一種婚姻形式和家族形態將產生馬來亞式親屬制度。這樣一種形式從一開始起就是一種親屬制，而且只能這樣解釋。
如果這些觀點是正確的，那麼就沒有必要詳細討論麥克倫南先生的假說中的各點了，他的假說過於含糊，因而經不起仔細的推敲，而且絲毫不能為這些制度的起源提供解釋。
三、麥克倫南先生對《人類家族的親屬制度》提出的假說所作的反駁沒有力量。
他在上一篇論文中所表現出來的那種對現象的誤解和觀念的混亂，同樣地出現在這篇論文中。當血親關係和姻親關係同時存在於同一些人之間時，他就不再加以區分；而且他在制度的關係方面也犯了一些錯誤。
逐步地討論麥克倫南先生對我的假說的批判是沒有必要的，其中有些是斷章取義，有些是歪曲附會，沒有一處觸及了問題的本質。他試圖反駁的第一個命題是這樣敘述的：「馬來亞式親屬制是一種血親制度。摩爾根先生是這樣假定的，他卻不提不利於這種假說的障礙。」（第342頁）馬來亞式制度一部分是血親制度，一部分是姻親制度。這個事實是明顯的。父母、兄弟、姊妹、子女、叔伯、舅、姑、姨、侄、甥、侄女、外甥女、從表兄弟姊妹、祖父母和外祖父母、孫和孫女，以及由婚姻產生的一切親屬均列在表中，擺在麥克倫南先生的面前。這些制度不言自明，它們只能是親屬制，不能是任何別的東西。難道麥克倫南先生認為所列舉的部落還有另一種有別於表中所提出的制度嗎？如果他這樣認為的話，那麼他就有義務創造一個出來看看，或者確立這種制度存在的事實。可是他兩樣都沒有做。
我們可以討論一下他的兩三個特殊的論點。他說（第346頁）：「如果某個人被稱為某個並未生他的女人之『子』，他的這個稱呼顯然不能用自然世系的原則來加以說明。在這種情況下，名義上的親屬關係並非『在個人親子關係可知範圍內所實際存在的親屬關係』；因此，摩爾根先生的命題並未能把這一點弄清楚。」從這段敘述的表面上來看，所論及的問題並不是親子關係的問題，而是姻親關係的問題。一個人稱其母親的姊妹為其母，她稱他為她之子，雖然她並未生他。這是馬來亞式、土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式親屬制中都存在的現象。無論是在血婚群還是在伙婚群中，一個人的母親的姊妹都是他的名義上的父親之妻。她與他的關係，與我們的親屬制中的繼母的關係最為接近；在我們的親屬制中也稱繼母為母，稱繼子為子。不能把它解釋為一種血緣關係，這是對的，它本身不是這種關係，但是可以把它解釋為一種姻親關係，它就是這種關係。麥克倫南先生的理由在許多地方都象在這裡一樣，是似是而非的和錯誤的。
他在從馬來亞式親屬制轉而論及土蘭尼亞式親屬制時說（第354頁）：「由此可見：一個人之子與他的姊妹之女，雖然是名義上的兄弟姊妹， [6] 但在『部落組織』建立起來之後是可以自由通婚的，因為他們屬於不同的世系部落。」接著他就由此囉嗦不清地論述了兩三頁，證明「由此可見，摩爾根的理由是不充分的」。如果麥克倫南先生非常仔細地研究過土蘭尼亞式或加諾萬尼亞式親屬制的話，他應當看出：「一個人之子與他的姊妹之女」並不是「名義上的兄弟姊妹」。反之，他們是表兄弟姊妹。這是馬來亞式與土蘭尼亞式親屬制的最明顯、同時也最重要的區別，而且也是馬來亞式親屬制的血婚制家族與土蘭尼亞式親屬制的伙婚制家族之間的區別所在。
一般的讀者幾乎不可能不厭其煩地去熟悉這些制度的詳情。除非他能夠輕鬆自如地弄清這種親屬關係，否則，討論親屬制不會是件令人愉快的事，而只會使人產生困惑。麥克倫南先生任意地使用這些親屬稱謂，但是在所有的場合都用錯了。
在另一處（第360頁），麥克倫南先生說我把婚姻與同居區別為二，其實我並沒有；但他卻隨之大發了一通議論，其詞藻之華麗堪稱《原始婚姻》之冠。
最後，麥克倫南先生抓住了兩個所謂的錯誤，他以為這兩個錯誤將會宣告我對類別式親屬制的起源所作的解釋的破產。「在企圖解釋類別式親屬制的起源時，摩爾根先生犯了兩個根本的錯誤。他的第一個錯誤在於他沒有著實地考慮這種制度的主要特點——對於有關係的人的類別；他沒有從類別的起源中去尋求這種制度的起源」（第360頁）。在這個問題上，制度與類別究竟有什麼區別呢？這兩者實在是一個東西，而且決不可能用來指兩樣不同的東西。尋求其中之一的起源，就是尋求另一個的起源。
「第二個錯誤，或者說第二個荒謬之處，在於十分隨便地把這種制度假定為血緣制」（第361頁）。這裡根本不存在謬誤，因為表中所列舉的人都是從共同的祖先傳下來的，或者是通過其中某些人的婚姻而聯繫起來的。他們與雅利安式、閃族式和烏拉爾式親屬制表中所舉的人相同（《人類家族的親屬制度》，第79—127頁）。在所有這些表中，他們實際上都是通過血緣和婚姻相互聯繫在一起的。在後者中，每一種親屬關係都具體化了；在前者中，則按範疇類別之；但不論是在前者還是後者中，最後的基礎是相同的，即是實際上的血親和姻親。在前者中，是集體相互通婚，在後者中，婚姻在一男一女之間進行，從而導致了它們之間的差別。在馬來亞式、土蘭尼亞式和加諾萬尼亞式親屬制中，在人的共同世系方面表現出來的血親關係具有堅實的基礎；而姻親關係則須我們在它們所表現的婚姻形式中去尋求。通過觀察與比較就可以看出：想要解釋馬來亞式和土蘭尼亞式親屬制，必須有兩種不同的婚姻形式；從而使前者證明了血婚的存在，後者證明了伙婚的存在。
至於親屬稱謂經常在問候時用到，那正是因為它們是親屬稱謂之故。麥克倫南先生想把它們改為習慣的稱謂款式只是徒勞。雖然他特彆強調這種觀點，但他在試圖說明它們的起源時，並未把它們當作「稱謂款式」來用。凡是他用到它們的時候，他都嚴格地把它們當作親屬稱謂。「稱謂款式制」不可能離開親屬制而獨立產生（第373頁），正象語言不能離開它所代表和表示的觀念而獨立產生一樣。除了這些稱謂所表示的血親和姻親之外，還有什麼能給予這些稱謂以意義呢？決不可能僅為需要一種稱謂款式就產生這樣一些在地球上的廣泛地區內連微小的項目都相同的偉大制度。
至於麥克倫南先生對類別式親屬制的起源的解釋與本書所提供的解釋——無論是對稱謂款式制還是對親屬制——之區別究竟何在，我很樂意請讀者來判斷。 [7]
本章注釋
[1] 約翰·麥克倫南，《古代歷史研究，包括原始婚姻一書的重印本》（倫敦，1876年）。
[2] 「但是，這些表格是研究的主要成果。它們的重要性和價值遠遠超過作者能夠指出其內容的目前使用範圍」。（《人類家族的親屬制度》，斯密遜研究所報告，第17卷〔華盛頓，哥倫比亞區，1871年〕，第8頁。）
[3] R.G.累瑟姆，《繪圖民族學》，兩卷本（倫敦，1859年），第1章，第475頁。〔懷特注〕累瑟姆引自朱留斯·海因里希·克拉普羅斯的《亞細亞的操多種語言者》（巴黎，1823年）。
[4] 同上書，第1章，第80頁。
[5] 〔譯者注〕尼爾吉里山在印度南部。
[6] 〔懷特注〕摩爾根用異體字以示著重。
[7] 〔懷特注〕傑出的英國人類學家R.R.馬勒特在談到J.J.巴霍芬，H.S.梅因和J.F.麥克倫南對社會發展的民族學理論所作的貢獻時，對麥克倫南—摩爾根之爭下過這種結論：「在探討蒙昧人的社會組織時，過去根本不存在可供參考的原始材料，也沒有充分的、為人所了解的證據，直到路易斯·摩爾根，才為他自己製造出來一個證據。……但是，在他〔麥克倫南〕與摩爾根越過大西洋進行鬥智的回合中，獲勝的是摩爾根，這並不是因為他更聰明，而僅僅因為他始終能夠打出更大的王牌來勝過對手的材料。」（《泰勒》倫敦，1936年，第180頁。）