管錐編 · 五一~六十七則

五一　昭公十一年 申無宇曰：「末大必折，尾大不掉，君所知也」；《正義》：「末大以樹木喻也，尾大以畜獸喻也。……《楚語》云：『……譬之如牛馬，處暑之既至，虻䗸 之既多，而不能掉其尾。』」按《韓非子·揚權》篇：「爲人君者，數披其木，毋使枝大本小，枝大本小，將不勝春風」。西諺則謂狗不能掉尾而尾將掉狗（The tail wags the dog）。 五二　昭公十二年 南蒯將叛，枚筮之，以爲大吉，子服惠伯曰：「吾嘗學此矣：忠信之事則可，不然必敗。……且夫《易》不可以占險。」按《困學紀聞》卷一引《正蒙·大易》篇：「《易》爲君子謀，不爲小人謀」，以朱子語釋之：「聖人作《易》，示人以吉凶，言『利貞』，不言『利不貞』，言『貞吉』，不言『不貞吉』，言『利禦寇』，不言『利爲寇』也。」翁元圻註即引《左傳》此節闡發，而誤爲僖公二十年。實則其意已見於《論語·子路》：「『不恆其德，或承之羞』；子曰：『不占而已矣！』」鄭玄註：「《易》所以占吉凶，無恆之人，《易》所不占」，正與子服惠伯語印可。王符《潛夫論·夢列》篇論「人位之夢」云：「同事，貴人夢之即爲祥，賤人夢之即爲妖，君子夢之即爲榮，小人夢之即爲辱」；亦歸一揆，占夢固卜筮之類。鬼神之善善惡惡復即鬼神之炎涼勢利也。 五三　昭公十七年 梓慎曰：「水、火之牡也」；《正義》：「陰陽之書有五行嫁娶之法，火畏水，故以丁爲壬妃，是水爲火之雄。」按昭公九年，楚滅陳，裨竈曰：「火、水妃也」；《漢書·五行志》上：「陽奇爲牡，陰耦爲妃。故曰：『水、火之牡也』，『火、水妃也』。於《易》，坎爲水，爲中男；離爲火，爲中女」；《易林·革》之《井》：「水爲火牡。」《書·洪範》：「水曰潤下，火曰炎上」；《參同契》中篇：「男生而伏，女偃其軀，及其死也，亦復效之」，又蘇軾《志林》卷三：「男子之生也覆，女子之生也仰，其死於水也亦然」（《朱子語類》卷七六略同），與西方傳説適反 [298] ；水爲男而火爲女，疑出於二事之牽合，以覆下爲潤、仰上爲炎耳。《全唐文》卷三三四劉知古《進〈日月元樞論〉表》：「一陰一陽而爲水火，火以水爲夫，水以火爲妻」；韓愈《陸渾山火》：「女丁婦壬傳世婚，一朝結讐奈後昆」；皆沿古説。顧《禮記·表記》已曰：「母、親而不尊，父、尊而不親；水之於民也，親而不尊，火、尊而不親」；《白虎通·五行》篇曰：「火者、陽也，尊，故上；水者、陰也，卑，故下」；邵雍《擊壤集》卷一六《治亂吟》之四亦言：「火能勝水；火不勝水，其火遂滅。水能從火；水不從火，其水不熱。夫能制妻；夫不制妻，其夫遂絶。妻能從夫；妻不從夫，其妻必孽」；晁説之《嵩山集》卷九《和許嵩老江上舟災》：「丙穴烘天誰得及，丁翁奔日更難如。」唐宋以來方術及小説家言亦以火爲男而水爲女。如《五燈會元》卷一○南唐僧清勉曰：「丙丁童子來求火」，玄則參釋曰：「丙丁屬火而更求火，如將自己求自己」；張伯端《悟真篇》卷下《西江月》：「更假丁公煅煉」；夏元鼎《蓬萊鼓吹·西江月》：「要得丁公煅煉」，又《水調歌頭》：「感嬰兒，交奼女，愛丁公」；《女仙外史》第九二回寫火首毘耶與剎魔公主鬬法事。姚燧《牧菴集》卷三四《道中即事》之一一：「解使水男親火女，即爲木母嫁金翁」，以火爲女而水爲男，仍用古説，其例不多見。孔疏曰：「火畏水，故水雄而火雌」，而《韓非子·備內》篇曰：「今夫水之勝火亦明矣，然釜鬵間之，水煎沸竭盡其上，而火得熾盛焚其下，水失其所以勝者矣。」是水時復畏火，則方士之言爐火丹鼎者，如《西遊記》第七三回所謂「千斤熬一杓，一杓煉三分」，宜稱火曰「公」矣。爲虎爲鼠，一彼一此，趙孟不云乎：「何常之有！」 五四　昭公十八年 「往者見周原伯魯焉，與之語，不説學。……閔子馬曰：『周其亂乎！夫必多有是説，而後及其大人；大人患失而惑，又曰：可以無學，無學不害』」；《註》：「患有學而失道者，以惑其意」；《正義》：「大人患其國內有多學而失其道者，而疑惑於此言，謂此言有道理也。」按孔疏誤甚。「惑」承「失」來，非謂大人爲此言所惑，乃謂大人患民有學則失正道而生惑亂，如《史記·秦始皇本紀》李斯所謂：「不師今而學古，惑亂黔首。」愚民之説，已著於此。《老子》六五章：「古之善爲道者，非以明民，將以愚之，民之難治，以其智多」，故《河南二程遺書》卷二五云：「秦之愚黔首，其術蓋出於老子」；實則原伯魯輩主張無以大異。 【增訂一】《三國志·魏書·高堂隆傳》載明帝詔：「故閔子譏原伯之不學，荀卿醜秦世之坑儒」；一若秦在始皇前已「坑儒」，而荀子早譏切之者。不識何本，裴亦未註。然其以原伯魯語與秦事連類儷詞，則大似知二者之同歸於「愚民」也。 《論語·泰伯》：「民可使由之，不可使知之」，鄭玄註引《春秋繁露》「民、暝也」爲釋（參觀《全後漢文》卷四六崔寔《政論》：「人［民］之爲言暝也」）；《莊子·胠篋》：「絶聖棄智，大盜乃止」；《商君書》尤反復丁寧，如《墾令》：「民不貴學則愚」，《壹言》：「塞而不開則民渾。」蓋斯論早流行於周末，至始皇君臣乃布之方策耳。《孫子·九地》：「將軍之事，靜以幽，正以治，能愚士卒之耳目，使之無知」；然則愚民者，一言以蔽之，治民如治軍，亦使由而不使知也。文章學問復可爲愚民之具，「明」即是「暝」，見即爲蔽，則原伯魯、李斯之所未窺，宋晁説之始致慨焉。《嵩山文集》卷一三《儒言》：「秦焚《詩》、《書》，坑學士，欲愚其民，自謂其術善矣。蓋後世又有善焉者。其於《詩》、《書》則自爲一説，以授學者，觀其向背而寵辱之，因以尊其所能而增其氣焰，因其黨與而世其名位，使才者顓而拙、智者固而愚矣」；蓋爲王安石「新學」而發（參觀卷一《元符三年應詔言事》斥《三經義》「塗人耳目，窒人聰明」）。陳允衡《詩慰·萬茂先詩選·丙子述懷》：「笑殺坑儒癡獨絶，不將文字作長平！」；顧炎武《日知録》卷一六《擬題》：「八股之害，等於焚書，而敗壞人才，有甚於咸陽之郊所坑者但四百六十餘人也」；廖燕《二十七松堂文集》卷一《明太祖論》：「明太祖以制義取士，與秦焚書之術無異，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心一也」；皆爲八股文而發，旨則與晁氏之詆「新學」同。明、清之交，言之者實繁有徒，如曾異撰《紡授堂詩集》卷二《癸酉春送周子立北上》又卷三《讀兩生藝》、李世熊《寒支初集》卷二《沙縣〔教〕諭謝魯〔生〕先生膺薦序》、曾燦《六松堂文集》卷一二《魏叔子文集序》、梁份《懷葛堂集》卷三《送孫效李歸桐城序》、傅山《霜紅龕全集》卷一五《書成弘文後》、黃宗羲《明文授讀》卷三○傅占衡《吳、陳二子選文糊壁記》、董説《西遊補》第四回等。 【增訂三】明季持此論最痛切者爲趙南星，《味蘗齋文集》卷五《周元合文集序》：「［秦政］徒焚書坑儒，以愚天下之人。……後世師其意而反之，乃使天下之人各受經，習其師説，而取剿襲鄙淺之文。凡稍有才智欲富貴者，皆俯首肄習。命運利者，菽麥不辨，而已服官政。數奇，則日夜唔吚，皓首寒窗，老而後已。故秦以焚書坑儒，愚天下之人，而後世以讀書爲儒，愚天下之人，使天下之人漸漬於其中，日以迂腐趢趗，不能爲亂，亦不能爲治。……千百世而下，……必有痛哭流涕而切齒秦政者，賈生之《論》未盡其罪之萬一也。」 明之亡也，當時盛傳有人公揭紅帖云：「謹具大明江山一座、崇禎夫婦二名，奉申贄敬。通家生文八股頓首拜」（鄭達《野史無文》卷四引王世德《崇禎遺録》、呂留良《東莊詩集·倀倀集· 真進士歌贈黃九煙》、賀貽孫《水田居存詩》卷二《甲申寫怨》第三首、屈復《弱水集》卷九《春日雜興》第四首、周同谷《霜猿集》第八○首等）；痛心疾首，發爲暴謔。清季國弱民貧，苞桑滋懼，勝朝舊話，遂若重提。馮桂芬《校邠廬抗議·改科舉議》記饒廷襄曰：「明祖以時文取士，其事爲孔、孟明理載道之事，其術爲唐宗『英雄入彀』之術，其心爲始皇焚書坑儒之心」，林則徐舉酒相屬，歎爲「奇論！」。浸假而「奇論」亦成常談，如黃遵憲《人境廬詩草》卷一《雜感》第四首、王先謙《虛受堂文集》卷一《科舉論》之類，皆與明遺民之論闇合。有激而「論」，無「奇」不有，如元鄭玉《師山文集》自作《序》毒詈韓、柳、歐、蘇「塗天下之耳目，置斯民於無聞見之地；道之不明，文章障之，道之不行，文章尼之」；則八家「古文」之愚民，罪且浮於八股「時文」矣！《圓覺經》云：「有照有覺，俱名障礙」；《陽明傳習録》卷下云：「食了要消化，若徒蓄積在肚裏，便成痞了。博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」夫苟忘本失中，覺照執著而生障，飲食滯結而成病，「文章」以及「明理載道」之事固無不足以自愚愚人。愚民之術亦可使愚民者並自愚耳。 【增訂四】莎士比亞《暴風雨》中半獸人（Caliban）恨見役於主翁（Prospero），嗾轟醉諸水手焚其藏書，曰：「毋忘首奪其書；彼失書則愚與我等。焚其書斯可矣」（Remember/ First to possess his books；for without them/He’s but a sot，as I am.../Burn but his books. －The ，Tempest ，III，ii）。蓋「燔書」以「愚主」也；與夫燔書以愚民，如反覆手耳。較之勸讀書以窒民智，尚是火攻下策耳。 五五　昭公十九年 《經》：「許世子止弒其君買」；《傳》：「許悼公瘧，……飲大子止之藥卒。……書曰：『弒其君』。君子曰：『盡心力以事君，舍藥物可也』」；《正義》：「輕果進藥，故罪同於弒，雖原其本心，而《春秋》不赦其罪。」按服虔註謂進藥而「不由醫」，故國史書「弒」。隱公元年《經》書「鄭伯克段」，《傳》曰「謂之鄭志」，是誅心之筆；此處《經》書「止弒其君」，《正義》言「原本心而不赦罪」，是誅跡之筆。倫理學有主意願（Gesinnungsethik）與主事效（Erfolgsethik）之別 [299] ，亦即《孟子·滕文公》答彭更所謂「志」與「功」。《穀梁傳》宣公二年以止與趙盾並舉爲忠與孝之「至」，是意願論也。晁説之《嵩山集》卷一七《趙懿簡〈春秋經解〉序》：「有名世大儒爲矯枉之論曰：『隱非讓，盾、止實弒』，國中勇聞而嚮風，莫敢少異」，蓋述王安石語；錢謙益《牧齋初學集》卷二一《春秋論》五首亦專明盾、止之弒君；是事效論矣。 五六　昭公二十年 齊景公曰：「和與同異乎？」晏子對曰：「異！和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。……聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌以相成也，清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛柔、遲速、高下、出入周疏以相濟也。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是！」按《國語·鄭語》史伯對鄭桓公曰：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一無講。」《論語·子路》章「君子和而不同」句，劉寶楠《正義》引《左傳》、《國語》之文釋之，當矣。《管子·宙合》篇論君臣之道如「五音不同聲而能調，五味不同物而能和」，已藴晏、史之旨。史不言「彼平此」、「異物相平」，而曰「他平他」，立言深契思辨之理 [300] 。《孔叢子·抗志》篇：「衛君言計是非，而羣臣和者如出一口。子思曰：……自是而臧之，猶卻衆謀，況和非以長乎？」子思之「和」，正晏、史之「同」也。《淮南子·説山訓》：「事固有相待而成者：兩人俱溺，不能相拯，一人處陸則可矣。故同不可相治，必待異而後成」；高誘註全本晏子語。晏、史言「和」猶《樂記》云：「禮者，殊事合敬者也，樂者，異文合愛者也」；「殊」「異」而「合」，即「待異而後成」。古希臘哲人道此，亦喻謂音樂之和諧，乃五聲七音之輔濟，而非單調同聲之專壹。赫拉克利都斯反復言，無高下相反之音則樂不能和（There could be no attunement without the opposites high and low），故同必至不和而諧出於不一（what agrees disagrees，the concordant is discordant） [301] 。柏拉圖嘗引其語而發揮之，並取譬於愛情（la conciliation introduite par la musique eutreces opposés réalise amour） [302] 。 【增訂一】按赫拉克利都斯所謂「和而不同，諧而不一」，古羅馬詩篇中以爲常語。Horace，Epist .，I. xii. 19：「rerum concordia discors」；Ovid，Metam .，I. 433：「discors concordia」；Manilius，Astronom .，I. 142：「discordia concors.」 蘇格拉底嘗謂國家愈統一愈佳，亞理士多德駁之曰：苟然，則國家將成個人，如和諧之斂爲獨音、節奏之約爲麼拍（like harmony passing into unison，or rhythm which has been reduced to a single foot） [303] 。 【增訂三】孟德斯鳩嘗論亞洲之專制一統（l』accord du despotisme asiatique）不足爲訓，政體當如音樂，能使相異者協，相反者調，歸於和諧（la vraie［union dans un corps politique］est une union d』harmonie，qui fait que toutes les parties quelques opposées qu』elles nous paraissent concourent au bien général de la société，comme des dissonances de la musique concourent à l』accord total－Montesquieu，Considérations sur les Causes de la Grandeur des Romains et de leur Décadence ，ch. 9）。正晏子所言「和」非即「同」也。 文藝復興時最喜闡發相反相成之理（la coincidenza de contrarii）者，所見當推布魯諾（Bruno） [304] ，謂專壹則無和諧（Non é armonia e concordia dove è unità） [305] ；近世美學家亦論一致非即單調（Eintracht，nicht Einklang） [306] 。其旨胥歸乎「和而不同」而已。晏子別「和」於「同」，古希臘詩人謂爭（strife）有二，一善而一惡，前者互利，後者交殘 [307] ；「善爭」與「和」亦騎驛可通者。 「飲酒樂。公曰：『古而無死，其樂若何！』晏子對曰：『古而無死，則古之樂也，君何得焉？……古若無死，爽鳩氏之樂，非君所願也！』」按《全唐文》卷二六一李邕《諫鄭普思以方技得幸疏》云：「陛下今若以普思有奇術，可致長生久視之道，則爽鳩氏久應得之，永有天下，非陛下今日可得而求」，下文復言仙方則秦皇、漢武永有天下，佛法則漢明、梁武永有天下，即本《左傳》此文而鋪演者。 五七　昭公二十二年 「賓孟適郊，見雄雞自斷其尾，問之侍者，曰：『自憚其犧也。』」按陸佃《埤雅》卷四《狨》云：「取其尾爲臥褥、鞍被、坐毯。狨甚愛其尾，中矢毒，即自嚙斷其尾以抑之，惡其爲深患也。氂牛出西域，尾長而勁，中國以爲纓，人或射之，亦自斷其尾。左氏所謂『雄雞自斷其尾』。」夫中矢方自斷其尾，則二獸見事遲於此雞多多矣。故董逌《廣川畫跋》卷四《雄雞斷尾圖》云：「余聞麝被逐則自抉其臍；猩猩被執則嚙其膚；蚺蛇取膽者或不死，見人則示其創處；翠碧人網得之，不急取則斷其羽毛。幾物憚爲世用者，其慮皆知出此，然不若雄雞先患而預圖之。」此雞殆禽中之「新豐折臂翁」哉！西方傳説，海獺見逐，即自噙斷其外腎而逃，知人所欲得止此也 [308] ；《堂·吉訶德》中嘗取爲比喻 [309] ，亦可參觀。 【增訂四】古羅馬博物志謂，豪豬遭獵危急，輒遺溺，沾浹遍體；蓋知人慾得其身上棘毛，而著溺則皮腐毛損也（Pliny，Natural History ，VIII，§ 134，Loeb，Vol. III，P. 94）。亦雄雞斷尾、海獺嚙腎、新豐翁折臂之類。 五八　昭公二十八年（一） 魏子曰：「吾聞諸伯叔，諺曰：『惟食忘憂。』」按此諺殊洞達情理。有待之身，口腹尤累，詩人名句「切身經濟是加餐」（張問陶《乙巳八月出都感事》之四），所以傳誦。憂心如焚不敵饑火如焚；「食不甘味」、「茶飯無心」則誠有之，然豈能以愁腸而盡廢食腸哉？李漁《凰求鳳》第二二齣呂哉生云：「長吁短歎、不言不語都做得來，那不茶不飯四個字卻有些難」，正謂是也。嵇康《養生論》稱述「曾子銜哀，七日不饑」；欲成己説，不惜過信古書，亦通人之蔽耳。儒者如葉適即疑其事之不實，《習學記言序目》卷八《禮記》：「曾子執親之喪，水漿不入於口者七日；自言之乎？」，又：「曾子既以七日不入水漿自言，而樂正子春又以五日不食爲悔；師弟子之學，矯情而求名若此，……其不然也必矣！」荷馬史詩中奧德修斯曰：「吾雖憂傷，然思晚食。吾心悲戚，而吾腹命吾飲食，亦可稍忘苦痛」（Even as I bear sorrow in my heart，but my belly ever bids me eat and drink，and brings forgetfulness of all that I have suffered） [310] 。與魏子引諺契會。一古希臘小詩云：「居喪諒闇，而亦飲食；荷馬有言，哀悼以心不以腹」（Eat and drink and keep silence in mourning；for we should not，as Homer said，mourn the dead with our bel1y） [311] 。維果不解荷馬載筆之家常親切、質而不綺，乃責怪其寫奧德修斯等憂傷時唯酗酒以消塊壘（sono afflitissimi d』animo，porre tutto il lor conforto in ubbriacarsi） [312] ，未爲知言。許來格稱荷馬敍述大事，而於飲食臥起等人生瑣屑（die weniger bedeutenden，aber zum stetigen Fortgang notwendigen z. B. das Aufstehen，Zu-Bettgehen，Essen，Trinken usw.），未嘗拋置 [313] 。後世小説家有悟於斯，故塞萬提斯寫吉訶德病危將死，其姪女餐飯如常，其管家婦不停酒杯（pero，con todo，comía la Sobrina，brindaba el Ama） [314] ； 【增訂三】塞萬提斯書第二部第五五章引諺：「肚子吃飽，痛苦能熬」（楊絳譯本下冊三九○頁，原文爲「Todos los duelos con pan son buenos」－ed.　Marín，VIII，11）尤貼切「惟食忘憂」。 伏爾泰寫一人失其所歡，又殺其所歡之弟，與僕逃，中途，僕請進食，其人慨然曰：「吾腸斷心疚，汝何爲欲吾食火脮乎！」（Comment veux-tu que je mange du jambon？），且談且啖（En parlant ainsi，il ne laissa pas de manger） [315] ；斐爾丁亦寫悲深憂極而終須飲食（yet the sublimest grief，not with standing what some people may say to the contrary，will eat at last） [316] 。《紅樓夢》「凡歇落處每用吃飯」，護花主人於卷首《讀法》中説之以爲「大道存焉」，著語迂腐，實則其意祇謂此雖日常小節，乃生命所須，飲食之欲更大於男女之欲耳。嘗見英國一大史家日記有云：「好友病革。心甚悲痛。然吾晚餐如恆」（Poor Henry Hallam is dying. Much distressed. I dined，however） [317] ；蓋自認不能憂而忘食也。費爾巴哈雲，心中有情，首中有思，必先腹中有物（Die erste Bedingung，daβ du etwas in dein Herz und deinen Kopf bringst，ist：daβ du etwas in deinen Magen bringst） [318] 。然則「唯食忘憂」祇道著一半；唯有食庶得以憂，無食則不暇他憂而唯食是憂矣。古希臘又一小詩云：「患相思病者之對治無過饑餓，歲月亦爲靈藥」（Hunger puts an end to love，or if not hunger，time）；但丁名句：「饑餓之力勝於悲痛」（Poscia，più che』l dolor，poté』l digiuno） [319] ；皆道此也。 五九　昭公二十八年（二） 「昔賈大夫惡，娶妻而美，三年不言不笑。御以如皋，射雉獲之，其妻始笑而言。賈大夫曰：『才之不可以已！我不能射，女遂不言不笑夫！』」按《隋唐嘉話》中載薛萬徹尚丹陽公主，公主羞其村氣，不與同席；太宗聞而置酒，召對握槊，賭所佩刀子佯爲不勝，解刀以佩之，主大悅，同載而還。關漢卿《玉鏡臺》第四齣溫太真赴水墨宴，以能作詩，倩英成婚已「兩個月方才喚了『丈夫』」。情事劇類。《聊齋志異》卷四《妾擊賊》則「異史氏曰：嗚呼！射雉既獲，內人展笑；握槊方勝，貴主同車。技之不可以已也，如是夫！」 六○　昭公三十年 伍員論伐楚曰：「若爲三師以肄焉。……彼出則歸，彼歸則出，楚必道敝。亟肄以疲之，多方以誤之，既罷而後以三軍繼之，必大克之。」按《隋書·裴仁基傳》李密問破王世充之計，仁基獻策，引「兵法所謂」云云，實出《左傳》此節；《孫子·計篇》：「佚而勞之」，李筌及杜牧兩註亦皆引伍員語闡釋。杜註並舉《三國志·魏書·袁紹傳》田豐獻破曹操之計，卻未及裴仁基獻破王世充之計。袁紹、李密均不能用也。《聊齋志異》卷九《大鼠》則尤能與古爲新，即小見大：「然後知貓之避，非怯也，待其惰也。彼出則歸，彼歸則復，用此智耳。噫！匹夫按劍，何異鼠乎？」 六一　定公三年 「邾子在門臺，臨廷，閽以瓶水沃廷，邾子望見之，怒。閽曰：『夷射姑旋焉。』命執之。」按閽報去歲爲夷射姑「杖敲」之辱，因舊事而誣之也。《漢書·張湯傳》記湯子安世爲光祿勳，「郎有醉小便殿上，主事白行法，安世曰：『何以知其不反水漿耶？如何以小過成罪！』」閽覆水以示溺，安世以溺爲覆水，二事相映成趣。 六二　定公四年 吳從楚，「又敗之。楚人爲食，吳人及之，奔，食而從之」。按省去兩主詞，申言之當曰：「楚人奔，吳人食而從之」；「奔」前「食」後，分承「楚人」前而「吳人」後，層次井然，文不足而意足（understood）。《墨子·非儒》下：「子路爲烹豚，孔某不問肉之所由來而食；褫人衣以沽酒，孔某不問酒之所由來而飲」，省去一主詞，申言之爲：「子路褫人衣以沽酒」；竊謂倘如《左傳》此節，並省去第二「孔某」，逕作：「不問酒之所由來而飲」，亦復條貫不紊，理順詞達也。雜舉古人意申不待詞備數例。《易·同人》：「先號咷而後笑」，《象》曰：「同人之先，以中直也」；即：「同人之先號咷而後笑，以中直也」，後世約言之，可爲：「同人如此，以……」，或爲「先號後笑，以……」。《詩·大雅·板》：「天之牖民，如壎如箎，如璋如珪，如取如攜，攜無曰益，牖民孔易」；即「如取攜壎，如取攜箎，如取攜璋，如取攜珪，取攜無曰益」，後世約言之，可爲：「天之牖民，如取壎箎，如攜璋珪。」《禮記·鄉飲酒義》：「吾觀於鄉，而知王道之易易也」，鄭玄註：「鄉、鄉飲酒也」，後世約言之，當爲：「吾觀鄉飲」或「觀於鄉飲」，省「酒」字而必不省「飲」字。《曲禮》下：「國君去其國，止之，曰：『奈何去社稷也？』大夫曰：『奈何去宗廟也？』士曰：『奈何去墳墓也？』」即：「大夫去其國，止之，曰……士去其國，止之，曰……」；後世約言之，可爲：「止去國，於君曰：……，大夫曰……，士曰……」。《少儀》：「始見君子者，辭曰：『某固願聞名於將命者』；敵者曰：『某固願見』；罕見曰：『聞名』；亟見曰：『朝夕』；瞽曰：『聞名』」；鄭註：「曰：『某願朝夕見於將命者』」；即始見瞽之辭必同於始見君子之辭而略爲「聞名」二字，「敵者」前略「始見」，「瞽」前略「始見」、後略「者」，更不待拈出 [320] 。《韓非子·説難》：「凡説之難，非吾知之，有以説之難也；又非吾辯之，能明吾意之難也；又非吾敢橫失，而能盡之難也」，即：「非吾知之難……又非吾辯之難……又非吾敢橫失之難……」，「敢」者，「不敢」也（參觀前論僖公二十二年）；《史記·老、韓列傳》載此文「非吾辯之難」，雖臆增「難」字而足示意緒語脈焉。後世約言之，可爲：「凡説，非吾知而有以説之難也，非吾辯而彼明吾意之難也，又非吾敢橫失而吾能盡之難也」；庶幾稍點煩而未至大損風調、窒意理歟。 六三　定公十四年 戲陽速曰：「大子無道，使余殺其母，余不許，將戕於余。若殺夫人，將以余説。余是故許而弗爲，以紓余死。諺曰：『民保於信』，吾以信義也」；《註》：「使義可信，不必信言。」按昭公十四年，叔向屍其弟叔魚於市，仲尼曰：「叔向，古之遺直也。……曰：『義也夫！』可謂直矣！」；《註》：「於義未安，直則有之。」一則失「信」而「義」，一則「直」而不「義」。韓愈《原道》曰：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義爲定名，道與德爲虛位。」用之於此，則「信」與「直」爲「定名」，而「義」爲「虛位」；信、直而不「宜」，則於「義」未安矣。《穀梁傳》僖公二十二年論宋襄公云：「言之所以爲言者信也，言而不信，何以爲言？信之所以爲信者道也，信而不道，何以爲道？道之貴者，時其行勢也。」《論語·衛靈公》：「君子貞而不諒」；孔註：「正其道耳，言不必小信。」《孟子·離婁》：「大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。」《呂氏春秋·當務篇》論「大亂天下者」有四，其一爲「信而不當理」。皆可與戲陽速語相發明。曰「當理」，曰「義所在」，曰「行而宜之」，即不「執一」也，參觀前論成公十五年。柳宗元《四維論》謂「廉與恥，義之小節也，不得與義抗而爲維」，亦相發明。莎士比亞劇中人云：「善事而不得當，則反其本性，變成惡事。道德乖宜則轉爲罪過」（Nor aught so good but strain』d from that fair use/Revolts from true birth，stumbling on abuse. / Virtue itself turns vice，being misapplied） [321] 。又一文家云：「善德與過惡之區別，非如敵國之此疆彼圉間以墉垣關塞、大海崇山，界畫分明，而每似村落之比連鄰接」（Virtues and vices have not in all their instances a great landmark set between them，like warlike nations separate by prodigious walls，vast seas，and portentous hills；but they are oftentimes like the bounds of a parish） [322] ；尤罕譬而喻。硜硜之信，悻悻之直，方自以爲守德拳拳勿稍失，初不知移踵舉趾，倏已度陌經阡，踰坊越境。失「宜」倍「理」，則「德」轉爲忒矣。 六四　哀公三年 「富父槐至，曰：『無備而官辦也，猶拾瀋也。』」按「拾瀋」即「收覆水」也。《三國志·吳書·張昭傳》裴松之註引昭《駁應劭宜爲舊君諱論》：「言聲一放，猶拾瀋也；過詞在前，悔其何追！」；《宋書·索虜傳》載太祖詩：「覆瀋不可拾，離機難復收。」《後漢書·光武帝紀》上馬武曰：「反水不收，後悔無及」，又《何進傳》何苗曰：「覆水不收，宜保思之」；《宋書·范曄傳》載孔熙先獄中上書：「但墜崖之木，事絶升隮，覆盤之水，理乖收汲」；陶弘景《真誥·稽神樞》之二：「遇至不爲，覆水始惋」；駱賓王《豔情代郭氏》：「情知覆水也難收」。觀諸例可知「拾覆瀋」與「收覆水」，語意一致同歸。蘇軾《芙蓉城》：「一朝覆水不返瓶」，宋人王、施兩註引《後漢書》及《類林》載太公答馬氏詩：「若能離再合，覆水豈難收」；明胡侍《真珠船》卷一引李白《白頭吟》：「覆水難收豈滿杯」，又《妾薄命》：「水覆難再收」，清宋長白《柳亭詩話》卷一七、虞兆隆《天香樓偶得》考李白、劉禹錫詩及元曲中語，皆不過引《類林》及《後漢書》，未悟此意之出《左傳》。晚唐周曇有《詠史詩》卷一，中《子牙妻》云：「歲寒焉在空垂涕，覆水如何欲再收！」詠太公夫婦用其語，似莫早於此。《漢書·楚元王傳》劉向上封事：「《易》曰：『渙汗其大號』。言號令如汗，汗出而不反者也；今出善令，未能踰時而反，是反汗也」；《後漢書·胡廣傳》上疏：「政令猶汗，往而不反。」夫「汗」如「瀋」，均「水」也；「反」猶「拾」，均「收」也，事之不可能，等也。「拾瀋」、「收水」戒莫誤時機，而「反汗」戒莫背信誓，喻之同柄而異邊者也。《舊約全書》亦有水潑於地，收拾不起（As water spilt upon the ground which cannot be gathered up again） [323] 之喻。 六五　哀公七年 季康子欲伐邾乃饗大夫以謀之一節中，「魯德如邾，而以衆加之，可乎？」兩句，杜預註謂是孟孫語，而服虔註則謂是諸大夫語；《正義》申杜折服云：「《傳》於異人之言，更應加『曰』，今無『曰』者，作《傳》略之。《論語》之文，此類多矣。雖『魯』上無『曰』，要言與大夫相反，不得爲大夫之詞，故以爲孟孫忿答大夫也。」按錢謙益《牧齋初學集》卷八三《讀〈左傳〉隨筆》六謂杜註「文義違背」，此兩句既非諸大夫語，亦非孟孫語，而爲子服景伯語，「『對曰』以下，皆景伯之言也」。紛紜盍各，皆緣古文無標點符號，又每省去「曰」字。 【增訂一】《論語·先進》之「從我於陳、蔡者」二句與「德行顏淵、閔子騫」四句，是否均爲「子曰」，抑後四句爲「記者所録」而別成一章，亦以無引號而游移兩可耳。 《史通》內篇《模擬》云：「《左氏》、《論語》有敍人酬對，苟非煩詞積句，但是往復唯諾而已，則連續而説，去其『對曰』『問曰』等字。如裴子野《宋略》云：李孝伯問張暢：『卿何姓？』曰：『姓張』。『張長史乎？』以此而擬《左氏》、《論語》，又所謂貌同而心異也。」古書無引語符號，著「曰」字則一人自爲問答而讀者誤爲兩人對話者有之，《讀書雜志·戰國策》三平都君説魏王節已舉其例；省「曰」字則兩人議論而讀者誤爲一人獨白者有之，如服虔之於《左傳》此節又俞樾《諸子平議》卷一六之誤以《列子·楊朱》篇中孟氏語爲楊朱語。梵典譯漢，省「曰」尤甚，如《妙法蓮華經·授學無學人品》第九：「『……汝見是學、無學二千人不？』『唯然！已見。』『阿難，是諸人等……』」，「蓋連省兩「曰」字。敦煌變文乃佛書之支與流裔，若「歸」字多作「皈」，稱中國天神爲「上界帝釋」，皆蛻跡宛在，其每省去「曰」字，亦習而與化也；如《漢將王陵變》：「季布握刀：『奉霸王當直！』『既是當直，與寡人領三百將士，何不巡營一遭？』……季布答曰：『我是季布！』『緣甚事得到此間？』『奉霸王命，巡一遭』。『既是巡營，有號也無？』」《史通》所謂擬《論語》、《左傳》之製，亦偶見於白話小説，如《西遊記》第八○回：「行者笑道：『抱他［金毛白鼠精所幻女子］來，和你同騎著馬走罷』。三藏沉吟道：『我那裏好和他同馬？』『他怎生得去？』三藏道：『教八戒馱他走罷』」；《封神演義》第一八回：「子牙寫了休書，拿在手中。『娘子，書在我手中，夫妻還是團圓的；你接了此書，再不能完聚了。』馬氏伸手接書。」《李陵變文》且有記言而突如來如，省去「曰」字，觀下文方省爲阿誰語，如：「單于人從後放火。……『大將軍！後底火來，如何免死？』李陵問：『火去此間近遠？』左右報言：『火去此間一里！』『有火石否？』」則呼「大將軍」者，即屬「左右」。《戰國策》每忽然破空而起，如「謂魏冉曰」、「謂穰侯曰」、「説張相國曰」，胥不道出何人之口，並不冠以「或」、「客」、「人」等字，顧尚不如《變文》之並削芟「謂」、「曰」等字也。吳偉業《梅村詩集》卷一下《閬州行》仿《焦仲卿妻》，而記妻言、父言、客言，全憑語氣示別，盡除「府吏謂新婦」、「新婦謂府吏」之類，與古爲新矣。西文有引語符號，記言卻未克擯「曰」、「雲」、「問」、「答」等字而不用 [324] ；十八世紀一小説家於此等字能應無盡無，遂自鳴匠心獨運焉 [325] 。 六六　哀公十一年 「子胥使於齊，屬其子於鮑氏，爲王孫氏。反役，王聞之，使賜之屬鏤以死」；《註》：「私使人至齊屬其子，改姓爲王孫，欲以辟吳禍。」按杜説迂曲，一若子胥身自使齊而復別使人至齊屬子者。趙一清《東潛文稿》卷下《大夫出使、長子家老從行説》云：「與杭二丈同觀梁辰魚所撰《浣紗記·伍員寄子》一劇。堇浦曰：『子識之乎？此《儀禮》所謂大夫奉使，其長子家老從。故吳季札使於齊，長子死，葬於嬴博之間是也。子胥奉使，禮得挈子從行；迨反役而子不來，王怒其有二心也，因加之罪而殺之。杜預以爲私使人至齊屬其子，非也。』」杭世駿語本之《聘禮》：「君弔介爲主人」；賈公彥疏：「古者賓聘，家人適子皆從行；是以延陵季子聘於齊，其子死，葬於嬴、博之間。」此解最確；徒引《史記》、《説苑》等尚未足以折杜也。 六七　哀公十二年 「長木之斃，無不摽也；國狗之瘈，無不噬也」；《註》：「摽，擊也」；《正義》：「國狗猶言家狗。」按定公八年，「擊之，與一人俱斃」，《註》：「斃，仆也」；哀公二年，「擊簡子中肩，斃於車中」，《註》：「斃，踣也」。木「斃」亦即謂其倒仆，故有「摽」人之懼，非言桐死槐枯也。「國狗」猶言良狗，與「長木」對；《公羊傳》僖公十年，「驪姬者，國色也」，《解詁》：「其顏色，一國之選也」，「國狗」之「國」，亦作此解。《莊子·徐無鬼》：「是國馬也，而未若天下馬也」，「國狗」正如「國馬」；《秋水》：「未得國能，又失其故行矣」，「國能」謂其國之絶技也。