管錐編 · 二 乾
「乾、元亨利貞」；《正義》：「天者，定體之名；乾者，體用之稱。故《説卦》雲『乾、健也』，言天之體以健爲用」。按王應麟《困學紀聞》卷一引晁説之謂「體用事理」之辨本諸佛典，「今學者迷於釋氏而不自知」；翁元圻註引周柄中《書李中孚〈答顧寧人論「體」、「用」二字書〉後》，略謂李氏以爲二字始見禪家六祖《壇經》而朱子借用，失之未考，據《繫辭》韓康伯註及《正義》此節，以證晉、唐經説早已習用。宋史繩祖《學齋佔畢》卷八論「『體』、『用』字不出於近世」，據《正義》此節及「天行健」句《正義》，周、翁均未知也。文廷式《純常子枝語》卷一○論二字來歷，引《成唯識論》卷一，又卷二九引《肇論》等外，僅引「天行健」句《正義》。《繫辭》上「夫易何爲者耶」句《正義》再三用二字：「易之功用，其體何爲」，「夫子還是説易之體用之狀」，「易之體用，如此而已」，諸家胥忽而不徵。夫體用相待之諦，思辯所需 [19] ；釋典先拈，無庸諱説，既濟吾乏，何必土産？當從李斯之諫逐客，不須釆慶鄭之諫小駟也。《全晉文》卷一六五釋僧衛《十住經合註序》：「然能要有資，用必有本。……斯蓋目體用爲萬法。……夫體用無方，則用實異本」，殊資參解；「資」與「能」即「本」與「用」，亦即「體」與「用」。他如范縝《神滅論》之「質」、「用」；智者《法華玄義》卷一上之「力」、「用」，《文心雕龍·論説》舉「般若」以折裴頠、王衍曰：「滯有者全繫於形用」；《北齊書·杜弼傳》詔答所上《老子》註：「理事兼申，能用俱表」。
【增訂三】《文心雕龍》曰「形用」，承魏晉習語。《三國志·魏書·王弼傳》裴註引《博物記》：「王粲與族兄凱俱避地荊州，劉表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率；以凱有風貌，乃以妻凱」——謂粲狀貌陋而舉止率；《周易·乾》王弼註：「天也者，形之名也；健也者，用形者也」，又《坤》註：「地也者，形之名也；坤也者，用地者也。」「形用」即「體用」。《詩·大序》：「詩有六義焉」一節，孔穎達《正義》：「風、雅、頌者，詩篇之異體，賦、比、興者，詩文之異辭耳。……賦、比、興是詩之所用，風、雅、頌是詩之成形」；以「形」、「用」對稱，而後句所言「形」正是前句所言「體」，亦如《易·乾》孔《正義》之以「體」、「用」當王註之「形」、「用」也（見15頁引）。「體用」在《易》王註中曾一見，《困·九二》：「困於酒食」節註：「居困之時，處得其中，體夫剛質，而用中履謙。」
與「用」對稱者曰「質」、曰「形」、曰「能」、曰「力」，亦即謂「體」；異名同義，所貴得意忘言。范縝《論》：「神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利」；《法寶壇經·定慧》第四：「定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即光，無燈即暗」。刀利、燈光，真如葉對花當也。唐人用益泛濫，如《全唐文》卷五一七九柳宗元《送琛上人南遊序》：「又有能言體而不及用者，不知二者不可斯須離也」；卷六○四劉禹錫《答饒州元使君書》：「承示政事與治兵之要，明體以及用，通經以知權」；司空圖《詩品·雄渾》第一開宗明義：「大用外腓，真體內充」——蓋佛理而外，詞章、經濟亦均可言「體用」。
【增訂四】《莊子·則陽》：「況見見聞聞者也」，郭象註：「況體其體，用其性也」；亦以「體」、「用」對稱。隋吉藏《三論玄義》卷上：「但得用門，未識其體……一者體正，二者用正……名爲體觀……名爲用觀」，又卷下：「般若爲體，方便爲用……於體中開爲兩用」；已習以二字雙提並舉。唐賢首《華嚴金師子章·論五教》第六：「力用相收，卷舒自在」，高辨《金師子章光顯鈔》釋爲「以用收體」故「相入」，「以體收用」故「相即」；足證《法華玄義》卷一上之「力」、「用」即「體」、「用」也。唐人以二字爲慣語，如《全唐文》卷一高祖《令陳直言詔》：「非特乖於體用，固亦失於事情」；若卷四一玄宗《道德真經疏釋題詞》：「故知道者德之體，德者道之用也」；則攸關名理，更屬老生常談矣。北宋儒者中二程「借用」尤多，如程頤《周易程氏傳·自序》：「體用一源，顯微無間」；《河南程氏遺書》卷一一《明道語》：「咸恆、體用也；體用無先後」，又「理義、體用也」；屢見不一見。劉彝對宋神宗，且以「明體達用之學」歸功其師胡瑗矣。
【增訂五】智者《摩訶止觀》卷九：「諸禪是通體，通是諸禪用；從體有用，故用附體興，用不孤生。」
且以之爲科舉名目，如元稹、白居易兩人，即同應「才識兼茂、明於體用科」登第。宋儒張載「借用」，早在朱熹前，如《正蒙·神化》：「德其體，道其用，一於氣而已。」李顒、顧炎武皆未察也。顧與李札附見《二曲集》卷一六，有曰：「魏伯陽《參同契》首章云：『春夏據內體，秋冬當外用』；伯陽東漢人也。……是則並舉『體』、『用』，始於伯陽，而惠能用之」；李《答顧寧人書》謂「《參同契》道家修仙之書，禪家必不肯閲」，且所言「皆修鍊工夫次第，非若惠能之專明心性、朱子之專爲全體大用而發也」。顧氏信《參同契》真出東漢人手，又強以修鍊之次第附會爲理事之資能，姑置勿論；而衛道心切，不欲儒家言之濡染釋氏禪宗，乃亟明其沾丐道流方士，渾忘釋、道二氏之等屬「異端」，殆避阱而不恤墮坑者歟！魏了翁《鶴山大全集》卷一○九《師友雅言》記李微之云：「《六經》、《語》、《孟》發明多少義理，不曾有『體』、『用』二字，逮後世方有此字。先儒不以人廢言，取之以明理，而二百年來，纔説性理，便欠此二字不得；亦要別尋二字換卻，終不得似此精密。」（參觀許衡《魯齋遺書》卷二《語録》下論「孔孟未嘗言」體用而「每言無非有體有用」坦直而亦明通之論矣。豈止宋儒之「説性理」也。戴震憎棄宋學，而《東原集》卷三《答江慎修先生論小學書》以指事、象形、形聲、會意爲「書之體」，轉注、假借爲「用文字」，言「六書」者承襲焉（參觀顧廣圻《思適齋集》卷一五《書段氏註〈説文〉後》）；亦徵「二字」之「欠不得」也。王應麟引晁説之語，見《嵩山文集》卷一三《儒言》；通篇八十餘則，胥陰詆王安石「新學」。「體用」乃王氏心傳之一端，其大弟子陸佃《陶山集》卷一一《答李賁書》發揮「君子之學有體有用」，曰：「承教於先生之門，嘗聞其一二」；「先生」謂安石。晁氏信奉天台之教，至自號「老法華」（卷一四《浄土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《題智果帖》）；是則「迷乎釋氏」之譏，非病其釋，而病其援釋入儒，衹許兩家鷄犬相聞，而不許騎驛往來。然卷一○《康節先生〈太玄準易圖〉序》云：「則體用雖殊，其歸一而已矣」；失檢誤犯乎？抑欲避不能乎？宋人作詩、文，貴「無字無來歷」，品圖畫貴「凡所下筆者，無一筆無來處」（《宣和畫譜》卷一一《王士元》）；儒生説理，亦扇此風，斤斤於名義之出典。勇於師心如陸九淵，《象山全集》卷三五《語録》論修詞曰：「文纔上二字一句，便要有出處」，卷二《與朱元晦》、卷一一《與李宰》之二即以「無極」、「容心」、「平心」出於老、莊、列，戒儒者不宜用，正與晁氏之戒言「體用」一揆。嚴周身之防，亦陳仲子之廉而已。黃震《黃氏日鈔》卷五五：「『九淵』之説出於《列子》，……而近世名儒陸象山以之自名，豈別有所本耶？」大似反唇相稽，上門駡人耳。
「象曰：天行健」；《正義》：「或有實象，或有假象。實象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虛，故言實也。假象者，若天在山中、風自火出；如此之類，實無此象，假而爲義，故謂之假也。」按《繫辭》上：「聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，故謂之象。」是「象」也者，大似維果所謂以想像體示概念（i carateri poetici，che sono generi o universali fantastici） [20] 。蓋與詩歌之託物寓旨，理有相通。故陳騤《文則》卷上丙：「《易》之有象，以盡其意；《詩》之有比，以達其情。文之作也，可無喻乎？」
章學誠《文史通義》內篇一《易教》下：「象之所包廣矣，非徒《易》而已。……《易》象雖包《六藝》，與《詩》之比興，尤爲表裏。」然二者貌同而心異，不可不辨也。
理賾義玄，説理陳義者取譬於近，假象於實，以爲研幾探微之津逮，釋氏所謂權宜方便也。古今説理，比比皆然。甚或張皇幽渺，雲義理之博大創闢者（die grössten und kühnsten Theorien）每生於（geboren）新喻妙譬（ein neues Bild，ein auffallendes Gleichnis） [21] ，至以譬喻爲致知之具（Das Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern） [22] 、窮理之階（l』image médiatrice） [23] ，其喧賓奪主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，「所以喻道，而非道也」（語本《淮南子·説山訓》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥於某象，變其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不戀著於象，捨象也可。到岸捨筏、見月忽指、獲魚兔而棄筌蹄，胥得意忘言之謂也。詞章之擬象比喻則異乎是。詩也者，有象之言，依象以成言；捨象忘言，是無詩矣，變象易言，是別爲一詩甚且非詩矣。故《易》之擬象不即，指示意義之符（sign）也；《詩》之比喻不離，體示意義之跡（icon）也 [24] 。不即者可以取代，不離者勿容更張。王弼恐讀《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：「故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故觸類可忘其象，合義可爲其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃爲牛？義苟應健，何必乾乃爲馬？」蓋象既不即，意無固必，以羊易牛？以鳧當鶩，無不可耳。如《説卦》謂乾爲馬，亦爲木果，坤爲牛，亦爲布釜；言乾道者取象於木果，與取象於馬，意莫二也，言坤道者取象於布釜，與取象於牛，旨無殊也。若移而施之於詩：取《車攻》之「馬鳴蕭蕭」，《無羊》之「牛耳濕濕」，易之曰「雞鳴喔喔」，「象耳扇扇」，則牽一髮而動全身，著一子而改全局，通篇情景必隨以變換，將別開面目，另成章什。毫釐之差，乖以千里，所謂不離者是矣。
窮理析義，須資象喻，然而慎思明辨者有戒心焉。游詞足以埋理，綺文足以奪義，韓非所爲歎秦女之媵、楚珠之櫝也（《外儲説》左上）。王弼之惇惇告説，蓋非獲己。《大智度論》卷九五《釋七喻品》言，諸佛以種種語言、名字、譬喻爲説，鈍根處處生著。不能得意忘言，則將以詞害意，以權爲實，假喻也而認作真質（converting Metaphors into Properties；l』image masque l』objet et l』on fait de l』ombre un corps） [25] ，斯亦學道致知者之常弊。古之哲人有鑒於詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之。《關尹子·三極》篇云：「蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。聖人之言亦然。……唯善聖者不留一言」；古希臘懷疑派亦謂反言破正，還復自破，「譬如瀉藥，腹中物除，藥亦洩盡」（like a purge which drives the substance out and then in its turn is itself eliminated） [26] 。釋典如《維摩詰所説經·見阿閦佛品》第十二、僧肇《寶藏論·廣照空有品》第一，其此例之蔚爲大觀者乎。擬象比喻，亦有相抵互消之法，請徵之《莊子》。羅璧《識遺》卷七嘗歎：「文章一事數喻爲難，獨莊子百變不窮」，因舉證爲驗。夫以詞章之法科《莊子》，未始不可，然於莊子之用心未始有得也。説理明道而一意數喻者，所以防讀者之囿於一喻而生執著也。星繁則月失明，連林則獨樹不奇，應接多則心眼活；紛至沓來，爭妍競秀，見異斯遷，因物以付，庶幾過而勿留，運而無所積，流行而不滯，通多方而不守一隅矣。西洋柏格森説理最喜取象設譬，羅素嘗嘲諷之，謂其書中道及生命時，比喻紛繁，古今詩人，無堪倫偶（The number of similes for life to be found in his works exceeds the number in any poet known to me） [27] 。而柏格森自言，喻夥象殊（beaucoup d』images diverses），則妙悟勝義不至爲一喻一象之所專攘而僭奪（on empêchera l』une quelconque d』entre elles d』usurper la place de l』intuition） [28] 。
【增訂四】弗洛伊德言：「描述心理，唯有出以擬比。然必時時更易之，蓋無一比擬堪經久也」（Psychology we can describe only with the aid of analogies. ...But we must keep changing these analogies；none of them bears up long enough.－The Question of Lay Analysis ，in Freud，Complete Psychological Works ，Standard Edition by James Strachey and Anna Freud，Vol. XX，p. 195）。與柏格森語印可。
以今揆古，揣莊子之用心，雖不中當亦不遠。若夫詩中之博依繁喻，乃如四面圍攻，八音交響，羣輕折軸，累土爲山，積漸而高，力久而入（cumulative，convergent），初非乍此倏彼、鬥起歘絶、後先消長代興者（dispersive，diversionary），作用蓋區以別矣 [29] 。
是故《易》之象，義理寄宿之蘧廬也，樂餌以止過客之旅亭也；《詩》之喻，文情歸宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘視《易》之象如《詩》之喻，未嘗不可摭我春華，拾其芳草。劉勰稱「易統其首」，韓愈贊「易奇而法」，雖勃窣理窟，而恢張文囿，失之東隅，收之桑榆，未爲虧也。關尹子以言之彼此相消，比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而蘇軾《詩集》卷二四《雍秀才畫草蟲八物》詩之三《蝦蟆》：「慎勿困蜈蚣，饑蛇不汝放！」施註云：「世有畫蜈蚣、蝦蟆、蛇三物爲圖者，謂蜈蚣畏蝦蟆，蝦蟆畏蛇，而蛇復畏蜈蚣也。今以三物聚而爲一，雖有相吞噬之意，無敢先之者；蓋更相制服，去一則能肆其毒焉」（參觀陸佃《埤雅》卷一○：「舊説蟾蜍食蝍蛆，蝍蛆食蛇，蛇食蟾蜍，三物相值，莫敢先動」）。是則相消不留者，亦能相持並存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，適供詞人之尋章摘句、含英咀華，正若此矣。苟反其道，以《詩》之喻視同《易》之象，等不離者於不即，於是持「詩無通詁」之論，作「求女思賢」之箋；忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨；喪所懷來，而亦無所得返。以深文周內爲深識底藴，索隱附會，穿鑿羅織；匡鼎之説詩，幾乎同管輅之射覆，絳帳之授經，甚且成烏臺之勘案。自漢以還，有以此專門名家者。洵可免於固哉高叟之譏矣！
《正義》「實象」、「假象」之辨，殊適談藝之用。古希臘人言想像（Imagination），謂幻想事物有可能者（things that can be），亦有不可能者（those that cannot be），例如神話中人生羽翼、三首三身；文藝復興時期義大利論師馬祖尼（Jacopo Mazzoni）稱述以爲亞理士多德遺教者也 [30] 。非即「實象」與「假象」乎？談藝者於漢唐註疏未可恝置也。