關於我們崇高與美觀念之根源的哲學探討 · 第一部分

埃德蒙·伯克《關於我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》

第一節　新奇我們在人類心靈中所發現的最原始的，也是最簡單的一個情感，就是好奇。我所謂的好奇，是指所有那些我們從新奇中意欲得到的東西或者無論什麼樣的愉悅感覺。我們看到，孩子們不知疲倦地跑來跑去，尋找新的東西；他們急不可耐，不加選擇，試圖抓住出現在面前的一切；他們的注意力被所有的事物吸引過去了，這是因為對於那個年齡段的孩子們來說，所有事物都擁有新奇的魔力，從而受到他們的熱烈追捧。但是，那些僅僅依靠新奇而吸引我們的東西，不可能在所有時間抓住我們的注意力，好奇是所有這些影響的最直接原因；它不斷變換出現在我們面前的事物；它是一種非常強烈卻又極易滿足的需求；它常常表現為頭暈目眩、坐立不安以及焦躁苦悶。從其性質上來說，好奇是一種非常具有活力的本能；它飛快地掠過事物之中最突出的部分，然後馬上就對自然中常見的各種同類的東西視而不見；同樣的事物經常出現在我們面前，但是他們卻越來越少對我們產生影響。簡而言之，如果許多事物出現在我們面前的時候，沒有包含有新奇的力量在其內，而我們心中也沒有任何好奇的激情，那麼生命中所經歷的事物將除了帶給我們厭惡和疲倦之外，什麼也不會影響我們；迄今為止，我們尚對此知之甚少。這些力量和激情必須得到合適的考察。但是，不管這些力量是什麼，也不管它們以什麼樣的原理來影響我們的心智，有一點是必須要注意的，那就是：它們不可能出現在那些因為日常所用而蛻變為乏味、沒有任何感染力、熟悉得不能再熟悉的事物之中。一定程度的新奇，必然存在於每一影響我們心智的事物之中；而在我們內心之中，激情也必然或多或少伴隨著好奇。第二節　痛苦和愉悅為了在人們的生活經歷中促發起一定程度的激情，因這一目的而設計的事物似乎有必要除了包含某些新奇之外，還要依據其他原因能夠激起痛苦和愉悅之感。痛苦和愉悅是兩種單純的感覺，無法定義。 [1] 人們不易在感覺上受到欺騙，倒是經常在稱呼這些感覺時，以及在對它們進行理性把握時發生錯誤。很多人認為痛苦必定產生於某些愉悅感受的去除；就好像他們也認為，愉悅必定產生自某些痛苦的消解或者減輕。 [2] 不過我更傾向於認為，痛苦與愉悅以它們最單純、最自然的方式影響人，它們本質上是客觀的，其存在不需要彼此依賴。我認為在大多數情況下，人們的心智處於某種既非痛苦也非愉悅的狀態，我稱之為平靜。當我從一種平靜的狀態進入到愉悅中去時，我不必要經過任何形式的痛苦的中介。如果在這種平靜——或者說放鬆，或者說寧靜，或者隨便你怎麼稱呼它——的狀態下，你忽然聽到一支協奏曲；另外也可以設想你的面前出現某種外形美觀、色彩鮮艷活潑的東西；或者假設你聞到了玫瑰的芳香；又或者你雖然之前並不口渴，但現在開始暢飲某種怡人的好酒；再或者雖不飢餓但卻品嘗某種甜美的食物；在所有這些情景中，不管是聽、聞，還是品嘗，你都真切地得到了愉悅的感受；而且，如果讓我詢問你在滿足和愜意之前的狀態，很難說你內心有什麼痛苦可言；或者這麼說，當你在這些情景下得到愉悅感的同時，你能說儘管愉悅是絕對存在的，但卻還存留有某些痛苦嗎？我們也可以從相反的角度設想一個處於平靜狀態的人，他突然挨了粗暴的一拳，或者喝了某種苦澀的藥，又或者聽到某種刺耳的、令人煩躁不安的聲響；這裡也不存在所謂對愉悅的去除；但是無論如何，他都從各種感官那裡真切地覺察到一種獨立存在的痛苦。或許有人會說，這些情景下的痛苦產生於對那些先前存在的愉悅的去除，而那些愉悅感受程度太低以至於只有在去除的時候才能覺察得到。但是對於我而言，那些不能自然而然被覺察到的，就等於是一個玄妙的、不存在的東西。因為，如果說在痛苦之前我沒有感覺到任何實際的愉悅，我就沒有理由判斷說這樣的東西存在；而愉悅，只有在它被感受到時，才能稱得上是愉悅。同樣的理由，也可以適用於痛苦。我不能說服我自己相信，愉悅和痛苦僅僅是某種關係，它只能在二者對立的意義上存在；我認為，我能夠清晰地區分出實際存在的痛苦和愉悅，它們兩者並不互相依賴。除此之外，又有什麼能讓我更有把握呢？在我的心智之中，沒有什麼東西比我區分平靜、痛苦和愉悅三種狀態更為清晰的了。對於此三者中的任何一種，我都能夠真切地感知到，而不必訴諸它與其他兩者的關係。卡尤斯（Caius）正經受膽酸過多的折磨；顯然，此人確實很痛苦；把他伸展放在一個架子上，他會感覺更痛苦；那麼，這時的痛苦來自對愉悅的去除嗎？或者說，膽酸的折磨本來是一種愉悅，而我們只是喜歡稱它為痛苦？第三節　痛苦的去除和實際的愉悅的差異對這一命題，我們要稍作進一步的考察。我嘗試提出，痛苦和愉悅的存在不僅不必然需要依靠相互的減少或去除，而且事實上，愉悅的減輕或者停止並不產生類似於實際的痛苦的作用；而痛苦的去除或者減輕，在其效果上也和實際的愉悅並不相像。 (1) 這兩者中，前一個命題或許更易為人所接受；因為很顯然，只有在我們感知到它的時候，愉悅才發揮作用。各種類型的愉悅感受都迅速使人滿足；當它不存在時，我們就走向平靜，或者更確切地說是一種適度的寧靜，它少許沾染有前面那種感覺中的協調色彩。我認為一種巨大的痛苦的去除，並不類似於實際的愉悅；這種觀點初看上去，不是那麼明顯；但只要我們反思一下，當我們從某種迫切的危險中逃脫出來時，或者當我們從某種巨大的痛苦中解放出來時，我們能夠從心智中發現什麼狀態，這一說法就是明了的了。如果我沒有弄錯的話，在此時此刻，我們的心情遠不像實際的愉悅那樣；而毋寧是某種冷靜的狀態，被一種敬畏感所包圍，同時還有一種伴隨著少許害怕的寧靜。臉上的表情和身體的姿勢是如此貼近此刻的心情狀態，以至於任何一個出現在我們面前的陌生人都會認為我們還在驚愕之中，而非享受某種類似於實際愉悅的心情。像一個人發生了嚴重的神經錯亂，他在祖國殺了人，逃往異鄉避難，去到一個富人家，使旁觀的人詫異。 (2) Iliad．24． [3] 一個不幸的人，知道他的罪行，在本土殺了人，逃往他鄉，剛至此地，他呼吸急促，臉色蒼白，驚愕失措；所有人都注視著他，所有人都驚詫不已。 [4] 荷馬在此節詩中描繪了一個人的突然出現，他剛剛從一種迫切的危險中逃出，一副混合著恐懼和驚愕的表情，他的這種狀態影響了旁觀者；可以說，這段描寫非常形象地刻畫了我們在類似情形中的表現。因為，當我們從某種強烈的情感中釋放出來時，我們仍然自然而然地保持著類似於同一種狀態的心情，雖然之前造成這種狀態的原因已經不復存在。暴風雨之後，大海依舊波動不息；當餘下的駭人狀況完全消除之後，所有因駭人事件引起的激情才隨之漸趨平息；此後，我們的心也才恢復到平靜的正常狀態。簡而言之，在我看來，愉悅（我指任何內在的情感，或者某種來源於實際原因的愉悅的外在表現）從來不會起源於痛苦或者危險的去除。第四節　論欣喜與愉悅，在二者相對的意義上但是，我們能不能因此說，痛苦的去除或者減輕就總是意味著某種真實的痛苦過程呢？或者說，愉悅的停止或者減輕總是伴隨著愉悅呢？不是這樣。我想表達的不過是如下內容：其一，愉悅和痛苦都是某種實際的存在，本質上都是獨立的；其二，從痛苦的消除或減輕中得來的感覺並不足以和實在的愉悅本身相類比，因此不能認為二者本性相同，或者冠以相同的名字；其三，根據同一原理，愉悅的去除或者減輕也不類似於實在的痛苦。可以確定的是，前一種感覺（即痛苦的去除或減弱）就其本質而言絕非憂傷或者不愉快。這種感覺在很多情形下都是惹人喜愛的，但總體而言卻不同於實際的愉悅；我不知道該如何稱呼它，不過，這並不妨礙它的真實存在，也不影響它和其他感覺之間存在巨大差異。 [5] 最為確定的是，無論是哪一種類型的滿足或者愉悅，也無論是它以哪種方式來發揮影響，在感知到它存在的那個人心中，它就是一種實際的愉悅。愉悅的影響，其本身毫無疑問是實際存在的；但其原因或許是不甚明了的，就如在這一情形中，它就難以分辨清楚。因此，極為明智的做法應當是通過一些術語來區分兩種本質上完全不同的事物：其一是真正的愉悅，它可以不依賴任何關係而存在；其二是必須依賴某種關係，也就是必須和痛苦聯繫在一起才能存在的「愉悅」。如果這兩者在其產生原因方面和其發生的影響方面都是如此地不同，但卻因為我們日常所用時將二者歸諸同一名字之下而彼此混淆不清，我認為這是非常不合適的。如果讓我來稱呼這種相對的「愉悅」，我就會把它叫做「欣喜」；而且，我會盡我最大所能準確地使用它。我知道這一詞語尚未得到普遍的恰當運用；但我認為，應當讓它代替那個廣為人知的詞彙（愉悅）並且限制它的所指，而不必要生造一個或許不太適合語境的新詞。 [6] 如果語言的本性就是為了描述事物而非專門為了哲學研究，而且我的主題的性質能夠自然地引領我走向最平實的論述而非迫使我尋找其他辦法，我就不會哪怕一丁點兒對我們的詞彙作出改動。當我使用「欣喜」這一詞語時，我是指那種伴隨著痛苦或危險的去除的情感；而當我使用「實際的愉悅」時，我所說的就是那種真正的愉悅。第五節　歡樂和憂傷應當看到，愉悅的停止以三種方式來影響人。假設在適當時間的持續之後，它自然地停止了，那麼其效果就是導致「平淡」；如果它被突然粗暴打斷，那麼這就產生某種難以釋懷的情感，叫做「失望」；而若是愉悅的對象完全消失了，並且沒有機會再次欣賞它，那麼此時心中的激情可以稱之為「憂傷」。 [7] 要是這三者都不是，甚至連「憂傷」一詞都不好描述，而是一種最為狂暴的情感，我認為它就有點類似於實際的痛苦了。一個憂傷的人，他感受到某種不快；他沉迷於它，並且喜愛這種感覺：而這種情況決不會在真實的痛苦那裡發生，對於後者，人們一刻也不願忍受。大家都願意接受那種憂傷感，儘管它遠非真正的能令人愉悅的情感，這是不難理解的。正是憂傷的性質使人們持久地懷想所失去的那一事物，腦海中出現它最美麗的一面，一遍又一遍地重複著與之相接觸的時刻，甚至是最後一刻；它讓人們回顧過去每一次的快樂時光，細細品咂，並且找到數不清的、新的滿足，這些滿足在以前沒有得到最大程度的感受；在憂傷之中，愉悅仍是至上原則；這種憂傷和實際的痛苦完全不是一碼事，後者總是那麼討厭，使得我們唯恐避之不及、難以擺脫。荷馬所撰《奧德賽》（The Odyssey of Homer ）中描述了那麼多的容易打動人的自然景觀，但沒有一個能夠比得上墨奈勞斯（Menelaus）講述朋友們的悲慘命運和他的內心感受更打動人了。事實上，他經常迫使自己不去回想那段哀傷的往事，但是他也注意到，儘管令人哀傷，回想到那些朋友時內心還是擁有一份愉悅。逝去的人們，光環籠罩，想念著他們，無所憑依，甜蜜之憂傷，占據我心，感恩之淚水，悄然滑落。 [8] 想念著那些逝者，他們帶著榮耀，而我的心，仍不時被那些帶著愉悅的憂傷占據，我的眼中，飽含著感恩的淚水。 [9] Hom．Od．4．在另一方面，當我們恢復健康時，或者當我們從某種迫切的危險之中逃脫出來時，我們是否有著這種歡樂的感受呢？很顯然，這些情形之下的感受，就絕非那種有著特定景觀的愉悅所能給予的平滑的、明快的滿足。至於那些從痛苦的減弱而得來的欣喜，則因為其單調、強烈以及嚴酷的本性，暴露出了它的出身。第六節　論自保原則支配的激情絕大多數能夠給人留下強烈印象的感覺，不管是真實的痛苦或愉悅，還是它們的變體，都或許可以歸結為兩種原則：自保和社會交往；我們所有的激情都是為了符合這兩個目的，非此即彼。涉及自保的激情，主要是痛苦或危險。痛苦、疾病和死亡，讓人們心裡滿懷恐怖感；生命和健康雖然也能夠使我們獲得愉悅感受，但卻無法通過單純的享受給予我們如此強烈的印象。因此，涉及個體自保的激情，主要就是痛苦和危險，它們是所有激情當中最有力的。第七節　論崇高凡是能夠以某種方式激發我們的痛苦和危險觀念的東西，也就是說，那些以某種表現令人恐懼的，或者那些與恐怖的事物相關的，又或者以類似恐怖的方式發揮作用的事物，都是崇高的來源；換言之，崇高來源於心靈所能感知到的最強烈情感。 [10] 毫無疑問，在對身體和心智的影響方面，比之於那些最有見識的聲色之徒所能表達的，或者那些最具想像力、具有最健康、最敏銳的感官的人所能感受到的愉悅，我們所承受的痛苦都要勝出許多。而且我也非常懷疑，是否有那麼一個人，他在折磨——這種折磨是法官給予最近法國那位不幸的弒君者的長達幾個小時的懲罰 [11] ——中死去，但卻帶著最大的滿足。然而，如果說痛苦的作用要比愉悅大得多，那麼一般來說，死亡的觀念就更甚於痛苦；這是因為，幾乎沒有痛苦——不管如何劇烈——能夠比得上死亡；而且，在我看來，那些導致從痛苦變得更加痛苦的原因，就是那種被視為幽冥使者的東西。如果危險或者痛苦太過迫近我們，那它就不能給我們任何愉悅，而只是恐懼；但是如果保持一定的距離，再加上一些變化，它們或許就會令人愉悅，這正是我們日常生活所經歷過的。關於其原因，我將儘可能在下文中予以討論。第八節　論社會交往支配的激情我把其他激情劃分到另一個原則名下，它就是社會交往，它本身亦可分為兩類。其一是性關係，旨在維持生命的繁衍；其二更多的是一般社會交往，發生在人與人之間、人與動物之間甚至發生在人與非生命世界之間。受自保原則支配的激情，一般涉及痛苦和危險；受生命繁衍支配的激情，則源於滿足感和愉悅；直接從屬於生殖繁衍目的的愉悅是非常激烈、狂熱和粗暴的，被公認為是感官的最高愉悅；但是缺少了這種愉悅感受，我們也很少無法釋懷；而且除了特定時刻之外，我認為它幾乎不發生作用。當人們講述他們是如何被痛苦和危險所壓迫時，一般不會細想健康和享受生命的快樂感受並且悲嘆這些快樂的失去，而只是專注於他們所經受的痛苦和恐怖感。但是，如果你聽到一個被戀人拋棄的人的抱怨，你就會觀察到，他老是懷想過去享受的快樂或者希望享有的愉悅，以及他的意中人的完美；失去的過往總在支配其頭腦。 [12] 不過，愛戀所帶來的狂熱影響可能有時甚至會導致癲狂，但這卻並不與我們這裡所要提出的原理相悖。當人們長久地受到某種觀念的影響時，它就獨占了全部的想像力，而後逐漸把其他觀念的影響排除在外，摧毀掉所有敢於限制它存在的心智。由於導致癲狂的原因具有無限可能性，所以任何觀念都可能導致這一結果；但是這一事實最多只是說明愛戀的激情足以帶來極為異常的影響，而不是說它帶來的異常情感與實際的痛苦有什麼相干。第九節　自保原則與性關係支配的激情之間差異的最終原因那些受自保原則支配的激情與直接關涉物種繁衍的激情之間存在差異，闡明這種差異的最終原因將會使前面的論述更深入；不過在我看來，其本身就非常值得探討。由於我們的各種活動其根基在於生命，而生命的活力和活動效果都依賴健康，所以我們對那些威脅要摧毀二者的東西十分警惕；但是，由於我們沒有真切理解、認同生命和健康，擁有它們並未讓我們感受到多少愉悅，所以我們經常因為沒有做到這種認同而陷入到懶惰和遲鈍當中。不過在另外一方面，人類的繁衍是一個大目標，它需要通過一些大的刺激性的因素來使得人們「生」機勃勃。所以，它就伴隨著一種非常之高的愉悅感；不過，由於它不是為了我們日常事務所設計，所以當缺少這種愉悅感受時，我們也不會覺得有多麼痛苦。人禽之辨，於此可見一斑。人們總是平等地適合於享受愛戀的愉悅，因為大家在享受這些愉悅的時間和行為方式上受到理性的支配。假若當缺少這種愉悅感時人們覺得非常痛苦，我想，理性就會找出一堆理由來說明此時此刻是多麼不合時宜。至於禽獸，則受到它們自己的法則——季節交配——的理性支配，這種理性似乎和我們不太相似；在交配時節極有可能發生的是，它們由於缺少這種快感而發怒、躁狂，因為這一需要必須得到滿足，否則就會很多次甚至永遠失去機會；而交配欲望只在特定時節才產生。第十節　論美從屬於生命繁衍的激情，依其本性而言不過是一種情慾；這在禽獸身上非常明顯，它們的激情比我們更為純粹，而且它們對目標的追求也更為直接。它們在其同類中所能意識到的唯一區別，就是性別。它們各自緊緊盯著自己的同類，而不管其他。但是在我看來，就如艾迪生先生所說， [13] 這種傾向並非源於什麼在其同類身上發現的美感，而是它們自身所服從的某種自然法則；從它們並不跨越其物種所限而去尋求對象中，我們可以公正地得出如上結論。而人卻不然，人類可以適應於更為多變、更為複雜的社會關係，從而把某些社會關係的特質的觀念與一般激情聯繫起來，而正是這種社會關係的觀念指導並且加強著人類與動物所共有的情慾；由於人沒有禽獸那樣的廣闊生存空間，所以他就必須有所偏愛，並且做出選擇；這樣一般說來，他的選擇就必須根據某些感性特質；這是因為，沒有什麼比感性特質更快、更準確、更確定地發揮作用了。所以，我們稱之為愛的這種混合激情，其目標就是性之美。人們趨向於性，正因為它是性，符合自然的一般法則；但是，人的愛卻因為某些個體美而針對特殊的人。我把美叫做一種社會特質；因為，當男人或女人——不只包括人類，還包括其他的動物——讓我們感覺到快樂或者愉悅的時候（有許多的人和動物都能帶給我們這種感受），我們心中就湧起一種溫柔和愛戀的情感；並且，除非有足夠的理由讓我們不能這樣做，我們就想要接近對方，和他們建立某種關係。不過在許多情形中，我無法明白造物主作出這樣的設計其目的何在；因為我看不出，比之於把人們和一些缺乏吸引力或者吸引力很小的人聯繫起來，有什麼更多的理由把人們和幾個打扮得非常漂亮的小動物們聯繫起來。但是或許造物主作出這種區分是因為他有某種偉大的目的，而我們卻無從知曉，畢竟，上帝的大能不是我們的智慧，我們的手段也不是他的權柄。第十一節　論社會交往與孤獨第二類從屬於社會交往的，是照顧到一般社會交往的需要的激情。關於這一點我認為，如果僅僅是社會交往本身，沒有得到特別的提高和加強，並不足以帶給我們任何實際的愉悅感受；但是，絕對的、完全的孤獨，也即完全脫離社會，就是某種總是可以感覺到的巨大的實際痛苦。因此，在一般社會交往的愉悅和絕對孤獨的痛苦之間，後者是主導的感受。但是，特定的社會交往所帶來的愉悅，則極可能壓倒缺乏這種交往的快樂而帶來的痛苦；所以，與特定社會交往的習俗相聯繫的那種最強烈的感覺，就是愉悅感。好的夥伴、卓有生氣的交談和親密的友誼，使我們滿懷快樂；在另外一方面，暫時的孤獨本身也是令人愉悅的。這或許說明，我們是造物主設計來既要行動又要思考的物種；由於孤獨和社會交往都會帶來愉悅，那麼就如上面所觀察到的，完全孤獨的生活與我們的存在目的相悖，而死亡本身就是最令人恐懼不已的觀念。第十二節　同情，模仿和競爭心在社會交往的名下，所有這些激情是極為複雜的；不過，它們可以分為多種形式，這些形式與它們在社會這個大鏈條中所服務的目的相一致。這一鏈條中的三個主要聯結點是：同情、模仿和野心。第十三節　同情正是因為同情的存在，我們才關心其他人所關心的事物，才感動於別人所感動的事物，並且不至於對人們所作或所經受的一切事情無動於衷，做一個冷漠的旁觀者。同情，應當視為一種推己及人、設身處地的替代激情，在很多事情上當他人怎樣感受時，我們也便怎樣感受；所以，這一激情或許還帶有自我保全的性質，它所激發的痛苦或可視為崇高的來源；或者它也可能激發愉悅感受；所以，那些關於社會交往情感的原理和觀點，無論是針對一般社會交往還是僅僅針對某些特別的社會交往，都可以適用於同情。主要通過這一同情原則，詩歌、繪畫以及其他感人的藝術作品才使得情感從一個人心中傳遞到另一個人的心中，而且往往能夠把某種欣喜感嫁接到煩惱、災難和死亡上面去。通常大家都知道，一些在現實中能夠使人震驚的事物，出現在悲劇作品或者其他類似的藝術作品中，卻能讓人產生很高程度的愉悅感受。作為一個事實，它已經成為許多理論的研究主題。 [14] 首先，當想到如此憂傷的一個故事不過是一個虛構的作品時，我們感到滿足；其次，當想到我們如此遠離作品所描寫的罪惡時，我們會感到愉悅。或許這一現象在此一主題的探討中過於普通，以至於不太合適把產生這一情感的原因——不管是出於身體的感官結構，還是出於心智的框架和組成——歸諸對觀察對象的理性分析；而在我看來，理性的影響力或許沒有通常所認為的那麼廣泛。第十四節　面對他人苦難時同情的作用為了正確地考察悲劇的影響力，我們必須首先考慮這麼一個問題，即在災難面前，我們是怎麼被同伴的感情所影響的呢？我認為，在看到他人的不幸和痛苦時，我們會有一定程度的欣喜，而且並不是一種細微的欣喜；因為，不管這種情感的外在表現是什麼，假若它並未使得我們避開類似的悲慘事件，假若恰恰相反，它引誘我們也走向這些事件，再假若它使我們對這些事件進行細細思考，那麼我想，我們必定在思索此類事件的時候心中懷有某些欣喜或愉悅的感受。我們在閱讀關於此類悲慘事件的真實記載時，我們不也有著和閱讀傳奇文學或詩歌等虛構作品時一樣的愉悅？沒有哪一帝國的繁華，也沒有哪一帝王的高貴，其毀滅能夠比得上馬其頓的隕落和它不幸的君主的苦難在我們心中激起的那種令人愉悅的感受。 [15] 歷史書中對此一大災難的記載，就如神話傳說中特洛伊的陷落所起的作用一樣，深深地觸動了我們。而且，如果災難的主角是某些因為不好的運氣而敗亡的傑出人物時，我們的欣喜感覺就會加強。西庇阿（Scipio）和加圖（Cato）都是正直勇敢的人；但是，對於加圖的暴死和其執著一生的偉大理想（the great cause）的覆滅而深深打動，但卻很少對西庇阿理所當然的成功和不間斷的勝利有所感覺； [16] 這是因為，恐懼是某種總是可以促發欣喜感覺的激情，只要它不太過迫近我們；而憐憫則是一種帶著愉悅的激情，它從愛和社會交往的情感中產生。當我們被造物主設計趨向某一目標時——不管對象是什麼——那種促使我們做出行動的激情，就總是帶著欣喜或者某種愉悅感受；造物主的設計使我們通過同情而聯合起來，他運用來加強這種聯合關係的東西就是某種適度的欣喜；另外一方面，當他人遭遇苦難時，同情之心就會帶來最大程度的欣喜。如果某種激情僅僅是痛苦萬分，那麼我們就會竭盡全力避免走向所有那些能夠激發此種激情的人和環境；這就像某些人，他們會儘可能地懶散、無動於衷，以免受到任何強烈印象的刺激。不過這與大多數人有所不同；在現實生活中，沒有什麼我們經常要面對的災難能夠比得上那些超出常人想像的、令人憂傷的事件；所以，不管那種不幸是發生在我們面前，還是出現在歷史記載中，它總是能夠令我們感覺欣喜。這不是一種純淨的欣喜，而是混雜著某種無法釋懷的感情。面對此類事情時的欣喜，使我們禁不住旁觀不幸的事；而我們感覺到的痛苦，則使得我們在寬慰他人的時候，也順帶寬慰了自己；這一切都是無法用理性解釋的，而僅僅是某種帶有其特定目的的直覺在起作用，至於這一目的是什麼，我們不得而知。第十五節　論悲劇的作用前面所述是針對真實的災難。在模仿的災難中，唯一的區別就是模仿的效果所帶來的愉悅感受；因為，模仿不可能完美，但是我們可以知其為模仿而欣賞它。事實上，在許多情況下，我們從模仿當中得來的愉悅要更甚於事實本身。但是接下來我必須說，如果我們把從悲劇中得來的愉悅、滿足歸之於認為悲劇是某種欺騙、並不代表真實，那就大錯特錯了。模仿越是接近真實，就越是能夠讓我們感覺它並非虛構，而且影響力也就趨於更加完美。但是，不管它是何種力量，它都不可能達到它所模仿的事物本身帶給我們的震撼。選擇某天，上演一部我們認為最為崇高、最能打動人的悲劇；指定最好、最受歡迎的演員來演出；在布景和裝飾上一點也不吝嗇；綜合詩歌、繪畫和音樂的最大能量；所有觀眾到齊之後，正當他們滿心期待悲劇上演之時，劇場突然宣布說，國家的一個高階層犯罪人員正在隔壁的廣場上赴刑； [17] 一時之間，劇場空空如也，這就說明模仿的藝術的影響相對較弱，同時也宣告了真實同情的勝利。我相信，我們在面對真實時有一種痛苦，而在欣賞藝術作品中我們則帶著一分欣喜，其原因就在於，我們不會深入區分絕對不會去做的事情和急著要看到其結果的事情。其實，我們之所以欣喜地觀看那些從來不會去做的事情，就是因為我們最熱切的希望就是看到對悲慘事件的補救。偉大的首府城市，光榮的英格蘭和歐洲，我相信沒有人是如此變態，以至於希望看到它們被一場大火或一場地震所摧毀，儘管他本人會盡最大可能遠離危險。 [18] 但是，設想此一不幸的災難已經發生，那麼將會有多少人哭著觀看這場災難，在其中又會有多少人滿心希望自己從來沒有見過倫敦的榮耀？不管是在真實還是在虛構的災難面前，我們心中都會有某種欣喜感；我從來沒有發現過類似於此的事情。我認為我們被某種詭辯欺騙了，而事實我們經常臣服於它；這種詭辯的產生，乃是因為我們沒有區分，一般而言對於我們做某事或者經受某種災難的必要條件，和某些特定事實的原因。如果一個人用劍殺我，那麼我們倆都活著就是在此事之前的必要條件；而如果說我們活著是他的罪惡以及我的死亡的原因，那就太過荒謬了。所以可以確定的是，在我帶著欣喜看待別人的不幸——不管是真實的還是虛構的，抑或是出於其他任何原因——之前，絕對必要的條件就是我的生命沒有遭遇到任何迫近的危險。然而，如果說我免於災難，就是我在此一災難或者其他任何時刻帶著欣喜的感情的原因，這就是詭辯了。我相信沒有人能解釋為何他心中帶著欣喜感；不僅如此，而且我們也無法解釋，為何當我們沒有經受那種劇烈的痛苦，也未暴露在任何迫切的危險面前時，我們能夠同情他人，同時在內心感到痛苦；特別當我們從痛苦中解脫時，這種同情會更強烈；我們帶著憐憫面對苦難，而這種苦難我們視為是自己所經受的。第十六節　模仿從屬於社會交往的第二種激情就是模仿（如果你願意，也可以稱其為一種模仿的需求），隨之而來的是某種愉悅。這一激情的產生，其原因與同情的產生原因相同。類似於同情讓我們感覺他人之所感，這一激情則促使我們模仿他人之所為；隨後，我們就在模仿中或者從屬於模仿的任何東西中得到一種愉悅感受，其間沒有理性功能的涉入，而僅是出於我們的自然構造。造物主如此設計我們的自然構造，以便於人們在自然事物以及所有從屬於人類目的的東西中，找到愉悅或者欣喜。正是通過模仿而非規制，我們才習得所有事情；也正是模仿使得我們的學習不僅有效，而且更為愉快。它形成了我們的習俗，我們的意見，我們生活中的一切。這是社會交往關係中最強大的聯結點之一；這是一種相互的依存，它會發生在人與人之間而不限於他們自身，並且對所有人而言它都是極具誘惑力的。正是在這裡，繪畫和其他令人愉悅的藝術作品才奠定了它們之所以能夠發揮力量的一個主要基礎。另外，鑒於模仿通過影響我們的習俗和情感而擁有如此重大的能量，我想嘗試著提出一個原理來較為確定地告訴大家，何時應當把藝術的力量歸功於模仿或者我們在欣賞模仿者的技藝時所感受的愉悅，以及何時應當把藝術的力量歸功於同情或者其他與之相聯的原因。當事物再現於詩歌或繪畫當中，而作為欣賞者，我們沒有想要去看其真實的存在時，或許可以確定的是，詩歌或繪畫的力量要歸諸模仿而非這一事物本身。這對絕大多數被畫家們稱為「精緻的生活」的作品來說，都是適用的。在這些作品中，一間村舍，一堆糞肥，最為簡陋和普通的廚具，都能帶給我們愉悅。但是，當看到詩歌或者繪畫中的事物，我們就要急著跑去看真實的對應物，並且不管它是多麼奇怪的一種景觀，我們或許都會信以為真時，關於此一詩歌或者繪畫的力量，我們恐怕就要更多地歸諸事物自身，而非模仿或作者無論多麼精彩的模仿技藝了。亞里士多德（Aristoteles）在其詩論中對模仿的力量說的如此透徹和可靠，以至於對這一主題的任何進一步論述都是不必要的。 [19] 第十七節　競爭心雖然造物主把模仿作為最強大的工具來使得我們趨向完美，但是，如果人們全部都沉迷於模仿而不能自拔，一個模仿另一個，最終形成一個永久的怪圈，這時很容易就可以看出，人類是不會有任何提高的。假若是這樣，人們就會停留在禽獸階段，和那些禽獸的結局一樣：從創世之初到現在，禽獸都不曾有過進步。為了避免此類荒謬結果，上帝賦予了人類野心，並且當人們在某些公認為有價值的事情上超越同伴時，他就會感到滿足。正是這種激情促使人們趨向於所有那些可使之鶴立雞群的方法，並且使人們在達到此一目的之後內心湧起一種愉悅感。這種激情是如此強大，以至於那些處於悲慘境地的人竟會認為他們是這個世界上最為悲慘的人；而當無法使自己顯得超出眾人時，我們會滿足於某些突出的弱點、罪惡或者缺陷。正是由於此一原理，溜須拍馬才如此盛行；而實際上，溜須拍馬不過就是讓一個人的心中感覺非常優越，而事實當然並非如此。不管是基於好還是基於壞的方面，那些使得人們在其內心中感受到自我存在的東西，都會促發一種高漲的、狂喜的情緒，後者是極為受人歡迎的；當面對雖無危險但卻極為恐怖的事物時，我們的內心就產生了一種高貴感和莊重感，這是面前事物所激發我們的情緒，這時高漲的情緒是最多的，也是最為有力的。因此，當我們讀到朗吉弩斯（Longinus）考察壯觀之物和內在的偉大感覺時，讀者們總是會有某種崇高感； [20] 這是每一個人在此時此刻都會有的感覺。第十八節　要點我試圖在本節中，用以下幾點總結所有前述內容。從屬於自保原則的激情，表現為痛苦和危險；當引起它們的原因直接作用於我們的時候，它們就是一種實在的痛苦；而當我們有著痛苦和危險的觀念，但其實並未身處其中的時候，它們就可以稱為欣喜；我之所以沒有把欣喜稱為愉悅，乃是因為它發端於痛苦，也和任何實際的愉悅觀念完全不同。能夠激發欣喜之情的，我稱之為崇高。從屬於自保原則的激情是所有激情之中最強有力的。根據其最終原因，激情從屬於其名下的第二類原則是社會交往。後者又可以分為兩類。其一為性關係。從屬於性關係的激情稱為愛，其中包含著情慾；它的對象是女性之美。其二為一般的社會交往，人和其他的動物都受其轄制。從屬於一般社會交往的激情類似於愛，但其中並不包含情慾，它的對象是一般的美；只要事物的特質能夠在我們心中激發起愛戀和溫柔，或者其他最為類似於此的激情，我就稱其為美。愛的激情帶來實際的愉悅；就像其他能夠帶來愉悅的事物一樣，當不可挽回地失去某種美的事物時，心中就會產生某種難以釋懷的情感。這種混雜的愉悅感，我不以「痛苦」稱呼它，因為它產生於實際的愉悅，並且與痛苦相比，在其產生原因和主要效果方面，二者都相去甚遠。緊接著從屬於社會交往的一般激情，我們在選擇對象時常常受到某種愉悅的引導，這種特殊的激情可以稱為同情，它在選擇對象時有著最廣泛的適用範圍。這種激情的特質就在於使人們設身處地於他人的境遇當中，並且以類似的方式感他人之所感；所以這種激情根據不同情形，可能帶來愉悅亦可能帶來痛苦；但是在本部分第二節中我也提到了有關的一些變異形態。至於模仿和基於競爭心的偏愛，我想這裡不必再多說了。第十九節　結論我認為，分列出我們身上最主要的那些激情並且使之條理化，是下文的這種探討得以進行的一個好的開端。至此為止我提到的那些激情，不過是現在這一階段所亟須考察的；而激情之種類難以數計，值得在其每一分支進行細緻的探討。越是細緻、精確地深入到我們的心智之中，我們就越是在每一處都能夠強烈地察覺到造物主的偉大智慧。如果一篇討論身體各部分的功用的文章，可以作為獻給造物主的讚美詩，那麼討論作為人的心智之構造的激情，也當然可以視為對造物主的讚美；另外，我們自身之中神聖並且非同尋常地結合了科學和信念，討論激情也必然對了解此一點有所助益，而任何理性人都可以從中思考到無限的智慧；不論我們從自身之中找到任何形式的正確、善或者公正，我們都歸於上帝，而與此同時，若是在我們身上發現了弱點和缺陷，我們也歸諸上帝的力量和智慧，並且當清晰地發現它們時給予它們以榮光，無法對它們進行探究時給予它們以崇拜，此時的我們或許好奇心重但卻不失之魯莽，提高自身但卻不失之驕矜；我大膽說一句，或許此時我們就通過對全能者的作品的思考，而被允許知曉他的宏偉規劃。提高我們的智慧應當成為研究的主要目的，如果研究不能從一些方面給予我們影響，那這些研究就對我們毫無助益。但是，除了這一偉大目的之外，我認為有必要研究這些激情的基本原理，以使得激情受到一致且穩固的原則的支配。對這些激情有一般的了解，用一種微弱的方式來影響它們，或者對那些用以影響它們的作品進行恰當的判斷，這些都是不夠的，我們必須知道它們權限的精確邊界，必須了解它們的所有活動，通曉它們的全部秘密所在，而那些出現在我們自身之中難以理解的部分的東西，則隱藏在天機之後，露出鋒芒。 [21] 沒有做到上述這些，一個人可能在某些時候以混淆不清的方式滿足於他的作品的精確程度；但是他永遠做不到依照某種確定的規則來完成他的作品，也不可能讓他的作品在別人面前足夠清晰。詩人、演說家、畫家以及其他從事藝術的人們，並不擁有此類批判性的知識，但卻也在他們各自的領域中成功了，並且將繼續成功下去；這是因為在這些藝術家中間，雖然沒有精確的指導原則，一些別具匠心的設計也被創造和發明出來。我認為，在理論上錯誤而在實踐中正確，這是毫不奇怪的；我們也樂於看到這樣的情況。人們常常根據情感作出正確的行為，但卻接下來根據理性在原則上予以詬病；然而，由於不可能避免此類推理的衝動，同樣也不可能阻止它對我們的行為發生一定的影響，所以還是有必要努力使之正確，把這種理性推論建立在堅固的經驗基礎之上。我們可能會希望藝術家們能夠成為最具權威的引導者，但是他們太過忙於實踐而無暇進行理論工作；哲學家們幾乎從來不著手實際工作，他們所做的就是沉迷於自己的規劃和體系；而至於批評家們，一般而言他們幾乎都是從錯誤的地方——比如詩歌、繪畫、雕刻、塑像和建築——尋求藝術的法則。恰相反，藝術本身絕不可能給出如何進行藝術創作的規則。這就是為何所有藝術家和大部分詩人們都局限於一個狹窄的圈子裡的緣故；他們更像是互相模仿而非模仿自然本身；由於從最遙遠的古蹟開始到現在，都保持著如此的連貫一致，以至於難以分辨清楚是誰給出了第一個模本。批評追隨著這些藝術，當然也少有助益。如果僅僅從其自身而非其他標準來衡量某物，我不知道能衡量出來什麼東西。藝術的真正標準在於每一個人的力量；對最常見的事物，甚至是自然中最稀鬆平常的事物進行一次簡單的考察，我們就可以發現最真實的原理所在，而那些最偉大的睿智和勤奮之人，如果忽視了這種考察，就必然會把我們留在黑暗之中，甚至更糟的是，用錯誤的光照來消遣我們，誤導我們。在一次探究當中，所有的事物都必須在一條正確的道路上。我很開心自己已經做到了這一點，而非在某一事物之中研究其自身；如果我不認為沒有什麼比使其停滯不前更會導致科學的癱瘓瓦解，我就不會像現在這樣，努力對這些考察進行分類摘要，並嘗試著讓公眾們看到我的探究。在發揮其功用之前，它必然遭遇挑戰。一位超出表面現象研究事物的人，儘管有可能他是錯誤的，但他卻為其他人掃清了障礙，或許他的錯誤有幸敲開了真理的大門也未可知。由於在這裡我已經討論了崇高感和美感本身，所以在下一部分中，我將對那些能夠促發這些感覺的事物進行探討。我只提出一點要求：讀者們不要用這篇論文的每一部分來評判它們自身，也不要認為它們是獨立於其他部分的；這是因為我認為，我沒有盡力安排材料以使它們適合於某種吹毛求疵的論戰的標準，而是致力於使它們受到一種嚴肅的甚至是寬容的對待；在所有枝節上它們都沒有為戰鬥作準備，恰相反，它們裝飾一新以迎接那些願意平和地走向真理大門的人。（第一部分結束） ———————————————————— [1] Cf．Locke，Essay ，II，vii，I． [2] See Burke's note to p．34． [3] Iliad ，XXIV，480-2． [4] Pope，Iliad ，XXIV，590-3（misquoted）． [5] Literary Magazine，II，183：「但是，消除牙痛不管如何都是令人愉悅的；它在我們心中激起了一系列的愉悅感受，比如滿足於當下的狀態。另外，不論是出自心智本身，還是出自令人愉悅的感官享受，愉悅本身都是同樣實在的。同樣，去除愉悅就是實際的痛苦，就好像我們喜愛的某個女人忽然不在了的那種感覺。事實上，痛苦和愉悅或許獨立存在，也可以互相演繹而得。」See also The Monthly Review （1757），XVI，474-5 n． [6] Cf．Dryden，Defence of the Epilogue （Mermaid Series，1949，I，220）：「然而，還有另外一種改進語言的途徑……那就是，賦予那些已經為眾人所接受的詞彙以一個新的含義。」 [7] 這裡對「憂傷」的定義繼承了洛克對於「悲傷」（sorrow）的闡釋。（Essay ，II，xx，8） [8] Odyssey ，IV，100-3． [9] Pope，Odyssey ，IV，127-30． [10] Literary Magazine ，II，183：「然而，這肯定是錯誤的觀點：我們知道，Ravilliac的死亡刑具brodequin和Damien的鐵床都讓我們感覺恐怖，但卻不能說，這裡面包含著什麼崇高。此外，為什麼其他的激情被排除掉了？難道崇高感裡面不能包含競爭心（ambition）？或許由於造物主的萬全智慧的目的，在這種情感的驅使下，我們能夠感受到崇高、能夠驚喜於宏偉的事物、能夠取太陽而舍燭光呢！或許高一點，再高一點，最終我們想像到那位萬全者呢！也許，這才是崇高的真正來源吧，我們知道，當被強烈地觸動時——比如恐懼、哀傷、激動、憤怒、崇拜、愛戀等等——崇高感總是大大加強。通過這些情感，崇高才得以發揮力量，但它必然與它們中的每一個相伴隨。」 [11] Robert Francis Damiens（1714-57）於1757年1月5日企圖刺殺路易十五，被判處死刑，在長時間的野蠻折磨下於3月28日死去。（See F．Ravaisson，Archives de la Bastille，Paris ，1866-91，XVI，472-80．）Dimiens's execution figured prominently in English periodicals：see Literary Magazine，II，1-4；Monthly Review （1757），XVII，57-78．He is mentioned by Goldsmith，Citizen of the World ，Letter V，and The Traveller，1．436． [12] 1744年伯克聽說了一位「被戀人拋棄的人」，他最終因為沉淪於「逝去的過往」而自殺。（Samuels，Early life ，pp．50-2） [13] Spectator No．413． [14] Cf．Aristotle，Poetics ，IV，XIV（ed．Hamilton Fyfe，Oxford，1940，pp．9，37）；Addison，Spectator No．418． [15] 這裡所指的，或許是馬其頓帝國在亞歷山大繼任者手中的隕滅，以及其死亡的情形。 [16] Publius Cornelius Scipio Africanus（236-184 B．C．），迦太基的征服者，前202年，他在扎瑪（Zama）戰役中大勝漢尼拔。Marcus Portius Cato（Uticensis）（95-46 B．C．），提倡斯多葛哲學，凱撒的反對者，公元前46年戰敗於烏提卡（Utica），隨後自殺身亡。使用「理想」（cause）一詞，伯克或許是想到了羅馬詩人盧坎（Lucan）的著名表述：「Victrix causa deis placuit，sed victa Catoni．」（Pharsalia ，I，128） [17] 伯克的論述似乎指向被公眾議論頗多的洛瓦特勳爵（Lord Lovat）的死刑（1747年4月9日）。伯克本人也非常清楚這次審判和行刑的細節：在1747年4月28日的聖三一學院「俱樂部」聚會上，伯克聽說了此事，並且和俱樂部主席（Willianm Dennis）的「演講」就此事作了辯論。（See Samuels，Early Life ，p．231．） [18] 1750年2月8日和3月8日，倫敦感受到了地震到來的跡象，有傳言說在4月8日的地震中，整個城市將要被摧毀，於是大批居民離開了倫敦。（See The Gentleman's Magazine （1750），XX，184；Dixon Wecter，「The Missing Years in Burke's Biography」，P．M．L．A．，LIII，1102，n．2．） [19] Poetics ，IV et passim ． [20] On the Sublime ，VII． [21] Persius，Satires ，V，29． ———————————————————— (1) （洛克先生認為（《人類理解論》第16章，1.2．c．20），痛苦的去除或者減輕可以視為愉悅，而愉悅的消失或者減輕則可以視為痛苦。這是這裡我們所需要考慮的觀點。——伯克原注 (2) 希臘文原版《伊利亞特》和蒲柏（Pope）英譯本《伊利亞特》似有一些細微差異，因此伯克用上、下兩段引文分別列出。本書涉及希臘文原版時，均採用羅念生、王煥生的中譯本（人民文學出版社，1994年11月版），謹向兩位前輩致敬。