哥白尼式的革命 · 邏輯理論的當代定位 [1] [2]

當今知識界一個顯著的事實是其所深陷的矛盾。一方面，我們有著科學的迅猛發展，既有專業化的方法，又有物質的積累，它們已經延伸並普遍應用於人類經驗的各個領域。在這樣的運動中，我們應該期望的是對知識自身的信賴，相應地將知識系統化，並引導和改善自身的生活。令人驚奇的是，非但如此，較之於知識問題，我們顯然經歷著世所未見的權威無序狀態；而科學家們普遍的態度與信條是哲學不可知論，或在涉及基礎問題時不相信自己的方法。近代科學的這種典型代表之一赫胥黎（Huxley）先生，恥笑與蔑視弗里德里克·哈里森（Frederic Harrison）先生關於科學應該並且能夠接受系統化、有序化的改造以改善人類生活的建議。 現在，我不打算討論這個明顯的矛盾。對我而言，再明顯不過的是，這一矛盾應該歸咎於如下事實：科學的發展已深入到足以使其對以往生活準則的負面態度彰顯，而它自己重建的正面原則卻未彰顯。在未向各位讀者強調這一觀點之前，我希望提一個問題：作為知識的典型形式與所有方法之綱要，邏輯理論在一片混亂之中如何立足，在哪裡立足？在任何時期，現存知識問題的狀況總是迅速得到邏輯理論的反映與變革。它反映著這些，因為邏輯理論是唯一的表達，是理解其自身態度與普遍精神的公開意識。它變革著現狀，因為這種明確的意識，使得理智明白自身的位置，使它知道自身的力量與弱點；並通過把它限定於自身力量中，使其處於一個新的、更合適的定位。 那麼，當今知識界具有普遍影響的東西顯然是科學。因此，對邏輯理論最普遍的影響是：對於這種科學精神，它必須努力解釋，為之辯護，或至少進行反思。然而，如果我們已經提到過的那種混亂存在，則在有關科學本質與方法的邏輯理論中也有某種無序狀態。如若不然，當前邏輯理論對於科學具體而詳盡的實踐結果是充分的，則科學與科學家將能自我理解，也自信於其工作與態度。 作為科學方法的理論，邏輯的特別問題是如何處理事實與思想之間、實在與觀念之間的關係。然而，該問題不同於知識的形上學理論。邏輯既不研究事實與思想的終極意義 [3] ，也不探究兩者間的終極 關係。對於它們，它（邏輯）僅僅從科學自身的態度出發；它所關心的，不是對這種科學態度的辯護與反駁，而是為它建立明確的規則。事實對邏輯的意義不會多於、當然也不少於它對於具體科學的意義：它是被調查、被思考的主題；它是我們力圖弄清楚的東西。思想對於邏輯的意義正是它對科學的意義：方法。它是理智考察事實所採取的態度與形式——針對其主題，無論是探究、實驗、演算還是陳述。 那麼，為努力檢驗、掌握並匯報事實，思想假定了各種典型方法與指導原則，對它們的考察成為邏輯的基本問題。在事實與思想之間，我們這裡預設有某種豐富而內在的關係；簡言之，思想只不過是從原初印象到顯明意義轉譯過程中的事實。 而一旦我們提出這樣的預設，99%的人會認為，我們已從科學的確定性突然陷入形上學的謎團中。而在每一個科學考察與結論中，對於思想（方法）與事實（主題）間的關係，大家都接受了這種想法。這裡，我們從中綱要性地了解邏輯在當前的地位。未經有意識地反思，科學在實踐中不斷地應用了一項原則：事實與思想之間有著內在而豐富的關係，任何對於該原則的一般陳述或詳盡研究都似乎是「形上學的」，甚或是荒謬的。為何如此？對這一問題的回答，將充實剛才提到的那個綱要。 最主要的原因是依然深深蠱惑著近代思想的那個迷信——我的意思是形式邏輯。如若這似乎像是把一個惡名應用於僅僅是某種無論好壞的智力體操，那我只能說，對我而言，形式邏輯目前就是哲學中「痛苦的根源 」（fons et origo malorum） 。如今沒有人會嚴肅地對待形式邏輯的技術主題——除了各地一些思想過時的「教授」，這太真實不過了。確實，其地位已經普遍降格到一個科目。在年輕人的教育中，由於某些不明確的原因，它被視為「訓練課程」——正如某些其他分支在年輕女子精修學校中被視為優雅才藝課。然而，作為一種學說或科學，儘管該科目幾乎不能排位非常高，處於形式邏輯底部的思想觀念依然主導著時代精神（Zeitgeist），並規範著所有那些從時代精神中獲取其靈感者的理論與方法。每一部形式邏輯書都會告訴我們什麼是思想觀念：思想是心靈的一種職能，或是存在其中的某種實體不同於事實，擁有其自身的固定形式。該形式與事實毫無關聯——除了受到其束縛。傑文斯這樣認為：「正如我們對於通常的有形事物能熟悉地認識其形式與質料的區別，所以，我們可以在邏輯中發現，論證的形式是一回事，這完全不同於在那個形式中可能被處理的各種主題或內容。」 [4] 對於那些老生常談，斯托克（Stock）教授作了如下改變：「在思想的每次活動中，我們可以區分兩個東西——（1）思想關乎的對象，（2）心靈用以思考它的方法。第一個被稱為質料 [5] （Matter）；第二個是思想形式 （Form of Thought）。現在形式……邏輯只關注心靈用以思考的方式，與思想關乎的對象毫無關聯。」 [6] 人們精巧地假定，思想自身有某種獨立於事實或主題的本質，這種思想本身（per se）擁有某些形式；且這些形式不是事實自身所採取的形式，而是某些嚴格的框架，隨著不同的事實設定在事實之中。 那麼，這一概念的一切觀念——心靈擁有獨立於事物的一項思維機能，這項機能通過自身在其中構建一個固定的框架，思考就是把這一固定框架強加到某些被稱為特殊對象或事實的頑固內容之上——對我來說，這一概念的一切顯得高度的經院哲學式：確實是中世紀哲學使思想屈從於權威的最後掙扎。沒有什麼比之更令人驚奇的是：帶著極度的蔑視，否定經院哲學的所有結果與特殊方法已成時尚，而其基石依然被接納為近代教義大廈的角石。當我們反思那個基石僅僅與中世紀的上層建築緊密聯繫，這還更讓人感到驚奇。把思維方法視為一項機能，實施其自身不同於事物進程的方法，在這方面經院哲學至少是一致的。它們並不認為思想是自由的，理智擁有權利；也不認為科學有可能獨立於權威所給定的數據。它們真正相信自己所聲稱的——思維是某種本質的 東西（something in se ）——它們認為，作為其補充，必須通過一堆固定的教義學事實，通過傳統，通過神啟——通過外在的權威。它們認為，思想在其工作中受到限制，即從已經包含在其中的教條性事實集中獲取、重新編排其內容與涵義。考察其質料 ，檢驗其真值，假定理智能擺脫這種權威並直接面向自然、面向歷史本身，找尋真理，構建一種自由而獨立的科學——不連貫的經院哲學從未達到這一點。宣稱思想自由、拒斥一切外在權威、思想有權利且有力量為自身達於真理，仍然繼續把思想界定為不同於事實的職能，這些被近代啟蒙所保留！若不是有些超出了我當前的主題範圍，我願意表明，近代文明怎樣成為反動軍隊中嫻熟的辯證家有預謀的受害者。如果近代的時代精神尚未陷落於外在權威軍隊的包圍中，那不是因為它擁有任何公認的方法或公認的準則可用來為高舉「自由精神的旗幟」而辯護，而只是因為有科學逐個建立起來的外在事實之堅固堡壘在保護著它。 有兩股力量一直反對形式邏輯的形式化，一方面是「歸納」或經驗邏輯，另一方面是所謂的「先驗」邏輯。在這兩者中，對於三段論邏輯一直以來無可置疑的實用方式與普遍結論，歸納邏輯的破壞性影響要大得多。然而，我打算簡要地給出某些理由，用以支持歸納邏輯並未為我們裝備關於思想與事實關係所需要的理論。為充分表明這一點，將要求在其方法細節上對歸納邏輯展開批判，以便得出其孱弱之處。由於這是不可能的，現在我將使自己限於某些一般的考察。 首先，經驗邏輯實質上延續著思想在本質上是空洞的、形式的之概念，這是經院邏輯的特色。這樣，就思想本身而言，實在沒有什麼理論把它與形式邏輯區分開來。例如，我不能理解形式邏輯最為迫切的支持者會與密爾（Mill）就後者的三段論理論展開爭論。密爾的理論實質上僅僅涉及大前提的形成——涉及我們構成所有S是P 這一陳述的過程。如今，一旦我們接受三段論的立場，這一過程則存在於形式邏輯的問題與範圍之外。這根本不是傑文斯所謂論證形式的事，而僅僅是內容，是充實該論證的特殊事實。我認為，形式邏輯沒有任何義務去講述大前提來自何方、如何得到。而且，另一方面，當面臨對前提所包含數據進行操作時，密爾必須求助於三段論邏輯的支持。就思想-要素而言，密爾的理論預設了三段論理論。若從側面來說，這一理論沒有預設某種類似於密爾歸納理論的東西，僅僅是因為邏輯學家，作為哲學家 ，可能認為「直覺主義」優於「經驗主義」。也就是說，他可能認為，某些大前提的內容由直接的「直覺」給定，而不是從經驗中收集。但無論哪種情況，對於前提內容之來源的考察都不屬於形式邏輯，而是屬於知識論。 那麼，如果三段論理論中關於事實與思想的關係之假設是錯誤的，歸納邏輯必定有類似的錯誤。相對於舊有的經院邏輯，其巨大的優勢並不在於其邏輯本身，而在於邏輯背後的某種東西——在於其對判斷內容衍生物的解釋。洛克或密爾對經驗的解釋不論有什麼缺點，任何某種意義上預設了心靈與事實直接接觸（儘管它只是孤立的、原子的感覺）的理論，當然要優於依賴傳統的理論，優於陳述教條的理論，那些教條對任何理智批判都不負責任。然而，對於判斷內容衍生物的解釋，歸納邏輯依然受制於經院哲學的思想概念。一旦從其操作的質料中獲得了嚴格的框架，思想就受到它的限制，從而被排除在收集質料的一切進程之外。結果就是：這些並無內在思想方面的質料，萎縮成或多或少的偶然聯繫，這種聯繫存在於或多或少的變化且短暫的精神狀態之間。 在此基礎上，我將繼續論證「歸納的」邏輯使科學喪失了其最獨特的特徵——其真理的永久性與客觀性。我想沒有人會否認，在具體科學的實際結論與經過歸納邏輯處理而得到的這些結論之間，至少有一個明顯的 鴻溝——科學的必要性與一般性似乎並未得到解釋，而是被搪塞了。我想，絕大多數歸納邏輯學家（在努力解釋這一通過聯想產生的表面必然性時）自己會承認，看起來 至少科學喪失了某些東西，而容忍這一損失的一大理由是：對於獨斷的直覺主義以及隨意地抽取先天概念，歸納邏輯是唯一的替代。 當然，只要思想按照三段論邏輯的模式構成，這一框架的形成與在自身中的固定均脫離實在，只要科學家必須反對在科學程序中允許任何點點滴滴的思想，只要必須求助於密爾所給定的某些操作方法（modus operandi），以便解釋科學方法與結論。但在另一方面，經院哲學的觀念中，思想在特徵上具有某種不同於事實的東西。一旦拋棄這一點，防止科學邏輯變為感覺主義與經驗主義邏輯的力量也會被拋棄。 這導致總體上與歸納或經驗邏輯相關的另一個觀點。嚴格說來，它根本不是邏輯而是形上學。其出發點，根本不是理智對事實豐富的探究而得到的科學數據。它並不以這數據為開始，去分析各種方法與思想呈現自身的類型以維持這種豐富的探究。相反，它是從感覺出發，努力通過基於感覺主義的知識論構建日常的、科學的認知結構。這裡，我並不關心感覺主義作為一種知識的形上學理論的真理性，也不關心密爾所提倡的感覺觀念的充分性。足以從邏輯的觀點指出，這樣的理論不是邏輯，邏輯並不處理科學事實背後 的某種東西，而是對科學方法本身的分析。這是否在強迫暗示，這種從邏輯到形上學的退卻也是思想的三段論觀念所導致？形式思想，其形式僅僅是為了解釋某個給定物質，在科學中沒有作用。因此，需要有某些其他的機制以取代思想。而這在感覺與「經驗」中被發現，該經驗依據歸納邏輯盛行的有關經驗的特殊觀念。 簡言之，（我並未試圖通過引證其對於具體觀點的處理來表明歸納邏輯作為科學理論尚不充分）歸納邏輯並未滿足我們的需求；因為對於科學的特殊形式與方法，它並不是一種自由、無偏見的探究，它從實際科學自身出發。其發現與構建不斷地引用經院哲學對於思想的觀念。在沒有受到其正面影響之處，它仍然受到其反作用的影響。思考作為一種特殊、獨立過程的觀念，繼而從一種自由、無阻礙的考察出發，單一地觀照科學本身的事實。對於這些有效性或甚至是感覺，它並沒有一勞永逸地否認，而是保留了思想在某些領域中有效的概念，繼而開始在另一些領域中找到某種東西以彌補那個鴻溝。從而我們有通常的歸納邏輯與演繹邏輯的區分，歸納的被解釋為經驗的與特殊的，演繹的則是三段論的和形式的。它們是相互競爭又相互關聯的理論，是事實與思想相互分離之觀念的兩個方面，它們共同立破。 通常認為，「先驗」（Transcendental）邏輯在精神與結論方面都與歸納邏輯完全對立；可是，在努力廢止形式邏輯作為科學真理之充分方法與標準方面，它們是相同的。我這樣說，儘管我非常明白歸納邏輯通常被認為是特別「科學的」，而先驗運動被視為科學的特殊敵人——作為一種恢復先天的 （a priori ）經院哲學不合時宜的嘗試，通過為從純粹思想中進化出真理找到一種模式。這是因為，當「先驗」學派談到思想時，關於思想的綜合的和客觀的特徵，關於思想的本體論價值，可以理解成：它意味著在舊的、經院哲學意義上的思想，是不同於自身又在其中固定的過程，且真理的某種進化產生於其自身內在的存在，產生於其自身封閉的沉思。但恰恰相反，「先驗論」的確切意義不僅僅是從經院哲學意義上的思想進化中，不可能獲得有效的真理，而且是根本不存在這樣的思想。理智過程使其本質固定於自身之中，不同於事實，並必須外在地應用於事實，這些對於該學派來說純粹是神話。思想的類型僅僅是實在所逐步採取的各種不同形式，伴隨著對其意義的逐步掌握——那就是，理解。思維的方法僅僅是理性發現和掌握事實的各種積極態度。它們不是僵死的模子，而是靈活的適應。思維的方法之於事實，根本不是一副破手套之於手那樣不相匹配，而是聯繫更為緊密與呼應。它們只是事實的觀念進化，「觀念」在此僅僅意味著事實進化到意義。 如果這是對於「先驗」學派有關思想之意味的公正描述，則在「歸納」邏輯的精神與意圖上，它顯然是一名合作者。其唯一企圖是獲得並報告科學的預設與合理；其實踐目標是揭露並展示科學方法，以便權威的唯一席位——也就是說，真理的權威與支持 ——得到永久彰顯。它僅僅是比「歸納」邏輯多走了一步，並把經院哲學關於思想的觀念徹底拋到了大海之中。這已經使它能夠重新出發，形成它的思想理論。僅僅遵循那些實際過程的原則，人類由此在目前的歷史中發現並掌握事實。 在這裡，我不試圖為「先驗」邏輯作任何辯護；我甚至不試圖表明我在上面所給出的對於它的解釋是正確的。目前，這必須僅僅是我對此問題的個人理解。我希望，接受關於「先驗」邏輯的這一觀點，以便完善我們關於邏輯的當前地位之觀念，以及考察那些目前還阻礙著，比如說，黑格爾的邏輯獲得任何廣泛的支持的原因——阻礙其得到科學家的承認，至少在原則上，作為他們自己的基本立場與方法的公正陳述。 這些原因中的第一個是，對於「先驗」運動的大眾化理解在康德那裡被扣留，從來沒有被傳給黑格爾。確實，黑格爾在相當長的時期內完全遮蔽了康德。但黑格爾的體系有些部分過於華麗而不具科學特徵；而其中帶有科學的有些部分，卻在激發各種具體的科學運動上使自己精疲力竭——就像在政治史、宗教史、藝術史等中的那樣。在這些句子中，若我們甚至相信那些並不信賴黑格爾之方法或原則的人，該運動就為其存在找到了某些實際的藉口。但實際的結果是——其狀況是——目前，黑格爾的原則已經消失了。無論在辯證法激烈爭論的演示中，還是在具體主題的應用中，該原則本身從來沒有得到任何一般性的 探究。過去20年間，對康德作了大量的研究，在那些自稱有教養的人群中，康德的方法與原則若不是可以接受，也已經非常熟悉。因此，就其結果而言，先驗運動仍然止於康德。 現在，即便似乎越發荒唐，我不得不說，比之於黑格爾，康德的原則更為「先驗」。在該詞的通常解釋上——更為先天 ，更為既定以強調某些特殊思想-力量的某些特殊功能。通常的觀點是：有可能在科學與康德之間找到某些妥協，而科學精神與黑格爾則處於兩個極端。對此，我表示反對。在我看來，正是康德違背了科學，而黑格爾（我說的是他的本質方法而不是任何特殊結果）是科學精神的典型。就讓我努力為此觀點給出某些理由。康德從已被接受的經院哲學有關思想的概念出發。康德不曾有一丁點兒的夢想去質疑思想存在某種特殊職能，有其自身特殊而固定的形式。他一再述說，思想本質上的存在不同於事實，並全神貫注於從外部給予它的事實。確實，康德給經院哲學以致命一擊，通過指出思想的這種職能是純粹分析的——它僅僅表明所給定的質料，無論該質料是真的或是假的，不具有達到真理的方法，無法檢驗以確定真理。一旦這一事實得到明確承認，獨斷的理性主義，或從概念的「邏輯」分析中獲得真理的企圖被永遠破壞。這為獨立考察科學的實際方法打開了通道。 但是，儘管康德徹底揭示出：通過經院哲學的方法，不可能獲得真理、把握實在，他仍然保留了經院哲學關於思想的概念。他否認的不是其存在，而是其與真理有關的價值。結局是什麼呢？正是如此：當他面對自己的知識考察（批判）時，它馬上就分成了兩個單獨的因素，先天 與後天 。因為如果康德發現形式思想不能給予知識，這與獨斷論的唯理論者對立；則他也會發現互不相關的感覺不能給予知識，這與懷疑論的經驗論者對立。這裡，他並未完全 否認互不相關的感覺之存在，而是承認自己否認其對於知識的功能性價值。互不相關的感覺與形式思想僅僅是互為補充的兩半，承認其中一個，則另一個必然與其對應。 現在，康德必須把他兩個單獨的因素結合在一起。感覺，互不相關的各種感覺，在那裡 ；思想，孤立的、分析的思想，在這裡 。兩者都不是知識本身。把它們放到一起，一方面認為知識是各自獨立的質料、材料、感覺的聯合；另一方面認為知識是自身空洞的形式、思想的規範原則的聯合，這兩者哪一個更為自然？我們有兩個要素，兩者獨立存在，可對於知識的一切目的都毫無用處。把它們結合起來，轉眼之間，科學產生了。 這樣一種「先驗論」很可能得到科學家群體的支持。試考慮其中所包含的：一方面是先天的 因素，另一方面是後天的 因素。從某種觀點來看，康德似乎僅僅是結合了經驗論與唯理論的弱點。他仍然繼續談論經驗本身的特殊性與偶然性，並否認它為任何普遍法則提供基礎。與他在《判斷力批判》中克服其最初分裂的努力相背離，在他看來，特殊的科學規律或多或少只不過是廣泛的「經驗概括」——這對於他和洛克或密爾是一樣的。科學家確實已經習慣於這種對他們自己方法與結論的貶低，作為「歸納的」邏輯學家，自由地自我沉溺於其中。但科學家不能擺脫某個先天的 要素，它由某個固定而獨立的思想提供。我也不知道他們為何會如此的任何理由。 在我看來，把科學視為對偶然個案的定量而可變的概括，這尚不足以達到科學的完全水平，但這至少留給科學某些自由而不受阻礙的東西。但是，從事實本身之外所提供的先天 要素，即，以某種方式從外部進入該事實並控制它的先天 要素——將放棄那種科學精神。因為如果科學意味著一切，正是我們的觀念、我們的判斷可以在某種程度上反映並報告事實本身。一方面，科學意味著思想可以自由地處理並抓取其主題；而另一方面，在未受損害、沒有發生偏離的理智之中，事實能自由地突破思想，自由地標記自身——或者進一步說表達自身。科學家試圖避免心靈給予事實某種獨特的先天 因素，這真正體現了科學精神的本質。這種先天主義肯定像是努力阻礙理智與事實這兩者的自由，並使它們受到固定的外在形式的束縛。 現在，黑格爾沒有的那種思想概念和先天 概念，在康德那裡被發現。康德形成了客觀的思想概念，但他對此的解釋是：其意義在於，當對某個給定的多重感覺進行綜合時，自身是主觀的思想變成 客觀的了。當黑格爾把思想稱作客觀的，他的意思是：思想並沒有一種特殊的、獨立的職能，即屬於一個獨立存在於外部世界的心靈，並受其操控。黑格爾用客觀的思想意味著事實自身的意思與意義，他對思想方法的理解僅僅是事實的意義在其中進化的過程。 最近有相當多關於知識中「關係」的地位與職能的討論。至少在英國人的推測中，這種討論將會在很大程度上扭轉託馬斯·希爾·格林對康德主義的重建。我認為，不幸的是，這種討論的形式是在經驗論與康德主義之間的爭論。知識的問題從而成為：是否思想為感覺提供了某種關係，以便從自身混亂的感覺中產生一個有序的整體。現在，當黑格爾說到思想的關係（不是他大量使用的同一個術語）時，他意味著沒有這種獨立的形式。對黑格爾來說，思想的關係是主題在得到理解的各種發展階段中所採用的意義的典型形式。這就是黑格爾立場上先天的 意義。它不是知識中的 某些要素、思想對於經驗的某些附加。它是在其骨架之中的經驗本身，具有其框架的主要特徵。 那麼，黑格爾的「反駁」（refutations）試圖表明，「思維」本身是空洞的，它有待於來自經驗的內容；通過任何操作，它都不能從其自身中發展出真理。如果這被看作與黑格爾相關的話，它簡直毫無意義。黑格爾從這些爭論者停止的地方開始。他接受他們所能說的一切，進一步認為，在存在的任何地方都根本不會有任何這樣的「思維」。思想關係或「思維範疇」的問題，正是外界與事實得到理解時該事實的主要方面的問題。 例如，為證明因果原則的先天 特徵與有效性，康德將表明，科學沒有它是不可能的，它有助於「產生經驗」。現在，從用詞上說，黑格爾對這種關係的辯護將是相同的；他也會表明，經驗的結構蘊含並需要因果關係。但在康德那裡，引用經驗的可能性為因果原理辯護，意味著思想必須持續地把這一原則插入 經驗，以免經驗消失：必須不斷地通過思想的綜合行動拉緊並加強經驗，否則它會坍塌。簡而言之，經驗對因果原則的需求，意味著它需要在其自身之外獲得某種支持。但黑格爾對於因果原則有效性的證明僅僅是：指出整體支持部分，而部分有助於形成整體。那就是說，黑格爾的引證不是通過思想的某些外在行動來維持事實作為知識的對象，而是通過事實自身的整個結構。他的論點僅僅是：事實自身的結構、知識主題的結構是這樣的，在其某一個側面，它必然地表現出因果關係的方面。如果「必然地」一詞讓人猶疑，必須記住必然性的來源是什麼。它並不 存在於因果原則自身之中 ，它存在於整個事實、整個知識主題之中。當我們說一個完整的人必須 有眼睛，這是相同種類的必然性；換言之，正是人類有機體的本性發展並維持著這個器官，而這個器官反過來又貢獻於、從而有助於構成該有機體。 黑格爾的「反駁」所引發的問題並不在於表明，形式的「思想」不能產生真理，除非通過與「經驗」進行富有成果的接觸。問題僅僅是：是否事實——知識的主題——正如黑格爾對它的描述那樣。在一般性上，它是不是他所認為的相互聯繫的系統？若是一個系統，在特殊性上，它是否如黑格爾所表明和展示的那樣的方面（那樣的關係、範疇）？這些是純粹而簡單的客觀問題。在類別上，該問題同一於如下問題，葡萄糖的成分是否就是某些化學家宣稱已經發現的那樣。 這就是我為什麼認為黑格爾——完全無關於任何具體結論的價值——代表著科學精神的典型。他不僅否認有可能從某種形式、獨立的思想中獲得真理，而且他還否認思想有不同於事實自身表達的任何職能。他的主張不是說，在經院哲學意義上的「思想」具有本體論的有效性；而是說，事實、實在是重要的。而且，即使已經表明，在他發現並構成實在重要性的具體意義上，黑格爾完全錯誤，其主要原則還是無可指摘的，除非有人表明，事實不具有一個系統化的或相互關聯的意義，而是一個純粹的大雜燴。至少可以質疑，科學精神是否會對這樣的一個大雜燴有任何的興趣。 對於為何尚未發現「先驗」運動與科學運動有明顯的結合，我已經花如此多的篇幅陳述其第一個原因，下面將簡單地陳述其他的原因。 [7] 那麼其次，在本世紀早期的數十年間，事實的合理性尚未得到充分、詳盡的認識，「先驗」運動的原則除了被誤解之外尚得不到承認。那就是說，科學的發展，更具體一些，即它對於世間特殊事實的應用相對來說是初步的。由於缺乏科學的發現與應用，世界自身向人類意識展示成一塊白板，或者僅僅是作為意義的材料，而不是其自身意義。結局是，人們不得不主觀地解釋黑格爾。科學尚未對這個世界充分發揮其能量。要把世界設想成一個有意義的關係與內容的有機體，其困難程度如此之大，以至於黑格爾指出這些意義類型與功能內在於實在之中的嘗試，不可避免地會被誤解成如下一種嘗試，即，黑格爾想證明，一個純粹「主觀」思想的系統，經過某種操作，能得出客觀有效的結論。 換言之，黑格爾有點預見到了科學運動的實際結果。不論事實將如何有意義；思想有某種獨立職能是荒謬的，不論這將如何的真實；除了那些得到理解的對象-內容本身，不存在真實的思想類型與方法，不論這將如何的肯定。可對於人類來說，這種客觀的意義不可能是真實的，除非他已經使它跳出 科學過程的細節，使 它進入應用科學，進入發明。因此，黑格爾的立場必定模糊不清。當事實的重要特徵並未得到詳盡說明，唯一可能的思想是對事實意義的反思，在此基礎上操作的方法，沒有機會得到公正的解釋。這樣一來（在很大程度上），當黑格爾說到客觀思想與它們的關係時，他被理解成擁有關於思想的通常概念（也即把思想視為一種純粹獨立且主觀的職能），卻在努力證明這種獨立職能擁有某種產生真理的神秘力量。 就邏輯的當代地位而言，我們所面臨的問題正是：科學思想在事實世界中的應用是否已經足夠深入，使得我們能夠看似毫無緊張地說到事實的合理性？當我們說到合理性，說到事實的內在意義，這些術語能否在其直接而顯然的意義上，而不是在任何冷僻的或純粹 形上學的意義上得到理解？在具體研究中，對於事實的理論考察、作為事實合理性表現的實際發明是否已經足夠深入，使得這種意義已經變成或經過某些努力可以變成真實而客觀的，如同關於分子與共振的物質研究一樣？ 在我看來，我們已經處於這個階段，或正接近它。然而，我未對此問題展開論證（實際上，其證明只能依靠對它的應用，只能靠行動 （ambulando ）。我寧願指出，在理論界以及發明界，科學恆久而詳盡的研究必須在人類意識中及時給予該世界某個顯然的意義。阻礙科學家現在認識這一事實的，是他們仍然害怕某些「先驗」的實體與力量，害怕若他們放鬆對形上學的敵意，就會有人把經院哲學關於外在的、超自然的非現實 之舊圖式反彈給他們。有些人不把那種主流不可知論當一回事，而僅當作一種徵兆。對於他們而言，這種不可知論只是意味著：外在或非內在實體的整個集合如今正在消失，正被瓦解。目前我們已經普遍認為，它們是不可知的。換言之，它們已被擠壓到極度的邊緣。如果再推一把，它們就會消失。大眾意識不僅認為它們是不可知的，而且是不存在的。 那會怎樣？當科學從對某個外在的、教條式形上學的恐懼中脫身，它就會拋棄對形上學的恐懼。當它無可置疑且自由地擁有其自身的領域，即知識領域與事實領域，它也將自由地構建這一領域內在的形上學。各種意義的結構構成了知識世界的骨架，人們可以自由地向它們提出疑問。一旦達到這一點，在康德的觀念發展過程中形成的思辨批判邏輯，將與科學精神的積極而具體的工作合而為一。人們將會看到，邏輯不是對經院主義的復甦與重新揚帆，而是對經院主義的完全拋棄。它僅僅處理科學實在王國的內在解剖，不論其期待有多高，它僅僅是致力於細緻而一般地分析並揭示主題的特徵。各種實證科學對此一直是全力以赴，探幽入微。 我們幾乎處於一個匯流點上。在該匯流點上，批判性邏輯普遍的、因而多少有些抽象的路線與具體的、因而多少有些孤立的實證科學的路線相互碰撞。在我看來，這正是邏輯理論在當代的定位。 （邵強進 王卓婭 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·早期著作》第3卷，第104頁。 [2] 首次發表於《一元論者》，第2卷（1891年10月），第1—17頁，此前未曾重印。 [3] 杜威在原版書中用斜體表示強調，中文版改用楷體。——譯者 [4] 傑文斯：《邏輯基本教程》（Elementary Lessons in Logic ），第5頁。 [5] 杜威經常大寫那些他希望人們當作概念對待的詞彙，如此使它們在意義上區分於相同詞彙的非大寫形式。在中文版中，大寫的詞彙被處理為宋體加重。——譯者 [6] 斯托克：《演繹邏輯》（Deductive Logic） ，第3—4頁。 [7] 需要理解的是，在前面與康德有關的討論中，我採用了他最基本的術語——那些邏輯上自我一致的術語。康德尚未成功地使自己脫離其最初的立場——存在某種形式的、獨立的思想職能——在他所理解的意義上，他對先天的強調是不可避免的。但我不會否認，康德傾向 於，僅僅在作為事實自身相貌的意義上，使思想-關係成為先天的。