復性書院講錄 · 卷五 洪範約義

序說 六經總為德教，而《尚書》道政事皆原本於德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰「為政以德」。此其義具於《洪範》。自來說《尚書》以《洪範》最為難明，漢董生及劉氏向、歆父子之徒，專推《春秋》災異，宋後諸儒又多泥於象數，雖各有所明，皆不能無執滯，學者苦之。朱子頗稱蘇子瞻、曾子固二家，其疏解文字簡而能晰，於義則猶有闕。自九峰蔡氏《傳》外，獨明儒石齋黃氏《明義》特為精醇。然石齋博綜象緯，尤詳於曆法，初學亦難驟解，且或非所急。其書上卷釋義，下卷演圖，初終二卷更定經文，亦未可盡依。今按「曰王省惟歲」至「則以風雨」八十七字宜依蘇氏《傳說》，系之「五紀」下。「無偏無陂」至「以為天下王」一百字宜依仁山金氏《表注》說，系之「皇建其有極」下。「斂時五福」至「其作汝用咎」一百四十六字，及「惟闢作福」至「民用僭忒」四十八字宜依金氏說，為「五福」「六極」傳，系之於後。如此則文義皆屬。黃氏前定本多依金氏，後定本別割「皇極之敷言」一段移置終篇，似未若依金氏本為長。古書簡策前後易於錯置，《尚書》又出伏生口授，其後轉寫，焉能無訛？先儒疑其有錯簡處，並存其說，而於經文皆未敢輒改，此亦學者所當知。 自余依文解義鮮有發明者，不煩殫舉。今謂《洪範》為盡性之書，箕子所傳，蓋舜、禹之道，王者修德行仁事義咸備於此。知皇極之表性德，然後知庶政皆為天工，非私智所能造作也。知日用不可或離，然後知萬物各有倫序，非強力所能汩亂也。知帝天皆一性之名，則知畀錫非同符瑞。知災祥即惠逆所興，則知福極皆由自取。雖應《洛書》之數，實自然之理，而非有假於神異也。雖立卜筮之法，特詢謀之詳，非專聽於蓍龜也。學者苟能尋此數端，亦可弗迷於眾說。然此書事義閎闊，廣說難盡，今所述者，特取簡要而易明，故題曰「約義」。以視先儒舊訓，互有詳略，辭之支蔓，猶未盡翦，然每下一義，亦非苟然。若夫探賾索隱，鉤深致遠，則有俟於諸子之精思善學矣。民國二十九年九月馬浮。 附語： 緯候多出於哀、平之世，然自漢武封禪已好言符瑞，其後卒啟新莽之亂。《東都事略•杜鎬傳》：「王欽若勸真宗為祥瑞以鎮服四夷。真宗疑焉，因問鎬：『河出圖，洛出書，果何事？』鎬遽對曰：『此聖人神道設教耳。』真宗意遂決。」鎬之對，真莠言也。《易》言「神道」者，皆指用也。如言「顯道神德行」，謂其道至神耳，豈有聖人而假託鬼神之事以罔民哉？「設教」猶言敷教耳，絕非假設之意。不讀書，不通經，一言遂足以禍天下，可不慎哉！ 序分 惟十有三祀，王訪於箕子。王乃言曰：「嗚呼！箕子，惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敘。」箕子乃言曰：「我聞在昔鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。」 此為序分，先儒訓釋已明者，今不具引。按《爾雅•釋詁》：「林烝天帝皇王后辟公侯，君也。」程子曰：「《詩》《書》多言帝與天，其實皆以表君德耳。」古語或稱天，或稱帝，或言性命，或言道德，不甚別異，皆以詮表此理。本跡體用，隱顯總別，義相不同，得其條貫，斯可無惑。如言天帝者，在理為至大之稱，在人為尊勝之目，初非有二。蓋天人一性也，物我一體也。盡己則盡物，知性則知天。天者，萬物之總名。人者，天地之合德。天不可外，物無可私，因物付物，以人治人，皆如其性而止，非能有加也。程子曰：「聖人能使天下順治，非能為物作則也，惟止之各於其所而已。」何以致之？則惟建極。故欲明《洪範》之義，須先明「皇極」之旨。何謂「皇極」？皇者，大君之稱。極則至德之號。大君之立，必有至德，故曰「皇建其有極」也。蘇氏曰：「大而無際之謂皇，至而無餘之謂極。」得之。 舜「察於人倫」，「明於庶物」，「九德咸事」，「九功惟敘」，建極之大用也，故曰「天工人其代之」。稱天而治者，以民物皆共此體性，雖「至賾而不可惡」，「至動而不可亂」，統之者天也，即理也。言「惟天陰騭下民，相協厥居」者，猶曰天敘、天秩、天命、天討而已。「天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威」，民亦天也。《易》曰：「後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」所謂「相協厥居」也。「默而成之」，故曰「陰騭」。各止其所，「既有典常」，故曰「彝倫」。粲然具陳，無隱弗顯，斯謂敘也。殛鯀於羽山，舜陟位時事，「帝乃震怒」，指舜也。「畀錫」雲者，猶言天所賦為命，非有授之者也。拂性倍理謂之不畀，理順物從則曰天錫。忘功不有，奉天無私，故曰天與之。若必言授受，則是舜授之禹，非關洛出書也。程子曰：「河不出圖，洛不出書，《易》亦須作。西狩不獲麟，《春秋》亦須作。」劉歆以為虙羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪範》是也。「河以通，干出天苞；洛以流，坤吐地符」，實《春秋緯》之文。《繫辭傳》但言「天垂象，見吉凶，聖人像之；河出圖，洛出書，聖人則之」，未嘗以《河圖》為《易》，《洛書》為《范》也。准程子言，則禹不得《洛書》，《洪範》亦須作。《漢書•五行志》引劉歆說，以「初一曰五行」至「威用六極」六十五字為《洛書》本文，不可據。龜書安得有文字？若有文字，決定是人所刻，如今出土之殷墟龜甲矣。 「洪範九疇」者，猶曰九種大法耳。敘九功，行九德，豈必盡用《洛書》之數哉！數極於九乃是自然之理，得其理，則數在其中矣。欲明其數，求之先儒之書已足，故今略焉。 總敘九疇 初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。 此總敘九疇之目，以下別釋。五行不言用者，盡物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用則疑於汩之也。老氏曰：「天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。」皇極不言數者，盡己之性，萬物備焉，神應無方，用之不竭，更不麗於數也。佛氏曰「法身無為，不墮諸數」為近之。極是無名之名，名之不可，何有於數？有名斯有數也。寄位於五者，五為數之中，自一至四，自六至九，皆極之所由建也。凡言用者，皆自己出為一心之大用，舉而措之，非有假於外。周流貫浹於民物，以民物非離自心而別有也。其次第如何？此理見於氣之流行者莫備於五行，故五行居一。其發於人心之用者莫切於五事，故次以五事。施於民物之大者莫要於八政，故次以八政。貫於歲時之序者莫正於五紀，故次以五紀，然後皇極建焉。取人之善者莫重於三德，故次以三德。盡物之情者莫良於稽疑，故次以稽疑。驗于吉凶之感者莫速於庶征，故次以庶征。達於刑德之本者莫著於福、極，故次以福、極終焉。曰「敬用」者，五事最近，日用不離，不敬則失，敬而後能發其用也。曰「農用」者，八政皆厚生之事，惟敬用五事者能厚之，不敬則侵陵之害起而厚者薄矣。曰「協用」者，五紀以律天時，其用在和。歲月日時，星辰歷數，一往而有常者也。王及卿士、師、尹、庶民，一體而無間者也。紀以別前後，位以定上下，皆所以和之。不愆不忒，不陵不犯，所謂協也。曰「建用」者，皇之所立，惟德而已。自天德言之，則曰太極；自君道言之，則曰皇極；自聖功言之，則曰人極：立乎其中而不偏不倚、不變不動者也。曰「乂用」者，剛柔正直，正直即中也。己德既立，乃可以治人。治人者無他，使自易其剛柔之過，自至其正直之中而已。曰「明用」者，聖人之心雖極其明，猶恐未能盡人之明也，不敢謂無疑焉。大疑，猶孔子言大過。聖人之心，雖纖芥不敢忽，故大之。大之者，慎之至也。 謀及乃心，謀及卿士、庶民，猶恐其情有蔽。至於龜筮無情之物，而亦不敢遺。曰「庶幾其無蔽」焉，則明之至矣。若其從違之數，則擇之甚審，非可期於必同也。曰「念用」者，念亦敬而無失之意，雨暘寒燠風者，在天則五氣之宣流，在人則五事之徵驗也。若曰「因災異而後修省」，則亦晚矣。曰「向用」「威用」者，德為福而極為刑，聖人任德而不任刑。《易》曰：「觀我生，觀民也。」曾氏曰：「福、極之在民者，皆吾所以致之，故以考己之得失於民也。」得之。蓋民之好德，視吾心之所向而已；民之疾苦，若己推而納諸溝中。是故威福之作，皆以辟言。辟者，法也。天秩、天討，好惡無作焉，是斂福保極之道也。皇極之用，大者盡於是矣。 附語： 天是至上義，至遍義；帝是審諦義：皆表理也。今人乃謂權力高於一切，古則以為理高於一切，德高於一切。其稱天以臨之者，皆是尊德性之辭。 止之各於其所，即是順物之性。今人好言征服自然，利用物質，皆鯀之道，所謂「汩陳其五行」也。武王數紂之罪曰：「暴殄天物，害虐烝民。」（《武成》）又曰：「謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷。」（《泰誓中》）今之以暴力征服人國者，皆狎侮五常，暴殄天物也。故貴德不貴力，乃《書》教要義。 孔傳：「天與禹，洛出書。神龜負文而出，列於背，有數至於九。禹遂因而弟之，以成九類常道，所以次序。」正義：『言「禹弟之」者，以天神言語必當簡要，不應曲有次弟。丁寧若此，故以為禹次弟之。』此最可笑。林之奇《書傳》云：「不畀，猶言『天奪之鑑』。天錫，猶言『天誘其衷』。」趙汝梅云：「此如『天錫王勇智』、『天錫公純嘏』之類是也。」 正義引劉歆說後系之曰：「先達共為此說。龜負《洛書》，經無其事，《中候》及諸緯多說黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武受圖書之事。」「緯候之書不知誰作，通人討核，謂偽起哀、平，雖復前漢之末始有此書，以前學者必相傳此說，故孔（指安國。）」云云。是穎達亦頗疑之。但疏家無反注之例，故依違其說耳。 《繫辭》「天一地二」一節，即《河圖》數所自出。「天一生水，地六成之」，始見鄭注《禮運》。《月令》皆舉成數。揚雄《太玄》云：「一六共宗，二七同道，三八為朋，四九為友，五五相守。」亦即《河圖》數。《洛書》則本《干鑿度》「太一下行九宮」。鄭註：「太一，北辰之神名也。」《尚書中候》敘「河出圖，洛出書」自伏羲、黃帝至文、武皆有之，莫知竟誰屬？朱子曰：「俯仰遠近，所取不一。然不過以驗陰陽消息兩端而已。」《啟蒙》本圖書、原卦畫，亦不謂畫卦必起於圖也。 《大禹謨》：「禹曰：『於帝念哉，德惟善政，政在養民。水火金木土谷惟修。正德利用厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。』帝曰：『俞，地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時乃功。』」孔傳曰：「水土治曰平，五行敘曰成。」 古制如分州、井田、明堂皆以九為則。 《繫辭》曰：「是興神物以前民用。」「神物」不定是指蓍龜，亦猶神器之謂。「為」是以私意汩之，「執」是欲得而有之。「開物成務」者，不為不執，順物之性，各止之於其所而已。（釋「為者敗之，執者失之」。） 「不墮諸數」者，猶「大德不官，大道不器」之意。如牟尼寶珠，五方異色「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」。堯德蕩蕩，民無能名，孔子博學而無所成名，皆不墮諸數也。 自一至四是生數，自六至九是成數。 資於物而為用者，其用有竭。古之言用者不如是。 三人占，則從二人之言，即今取決多數之理。 今俗用投票表決，亦用抽籤法，此亦卜筮之遺。其實投票亦何以異於蓍龜哉！以質直無偽之心行之，則是稽疑之道；以機械變詐之心行之，則陰謀耳。 「觀我生，君子無咎」，《觀》九五象辭。王輔嗣曰：五為觀主，「故觀民之俗以察己之道，百姓有罪，在予一人。」程子曰：「九五居人君之位，時之治亂，俗之美惡，系乎己而已。觀己之生：若天下之俗皆君子矣，則是己之所為政化善也，乃無咎矣；若天下之俗未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。」「我生」，出於己者，人君欲觀己之施為，當觀於民，民俗善則政化善也。孟子曰：「王者之民皞皞如也，霸者之民歡虞如也。」亦謂觀民以知其政。 別釋五行 別釋初門。此盡物之性也。《易•繫辭傳》曰：「在天成象，在地成形，變化見矣。」「見乃謂之象，形乃謂之器。」所以成變化者，皆氣之所為也，故曰「一陰一陽之謂道」。盈天地間皆氣也，氣之所以流行而不息者則理也。《易》以八卦表之，《洪範》以五行表之，皆所以「通神明之德，類萬物之情」也。言德者如乾健、坤順、震動、艮止之屬，言情者如「雷風相薄，水火不相射」之屬，皆此理之著見者也，皆象也，而形器之生成變化由是興焉。「有天地然後有萬物」，萬物之數不可以畢舉也，其變化亦不可以終窮也。聖人盡物之性而知其資始資生之所由然，故約之以陰陽，冒天下之道而無不遍焉；定之以五行，統天下之物而無不攝焉。五行，一陰陽也，二氣即一氣也，一氣即一理也。而理之行乎氣中者，不能無消息、盈虛、屈伸、往覆、升降、浮沉、聚散、闔辟、動靜、幽顯而成相對之象，唯盡性者能一之。故形而上之謂道，此理也；形而下之謂器，亦此理也。於氣中見理，則全氣皆理也；於器中見道，則離道無器也。老氏推之以本無，釋氏撥之以幻有，方術小數溺滯於偏曲，凡愚殊俗迷執於斷常，於是競趨於戰勝攻取之塗，相倍相賊，而萬物皆失其理矣。此非觀物之道也。觀於《大易》《洪範》之所示，異而知其類，睽而知其通，斯可以無惑焉，故須先釋五行。按五行之名始於《洪範》。今略明其義，就經文分三：一、標名數，二、辨體性，三、寄味明功。 標名數 一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。 一二三四五者，數也。水火木金土者，名也。氣有陰陽燥濕，質有剛柔虛實，形有明暗動靜，數有奇耦生成。舉此五者則具矣，更莫能外。「天一生水，地六成之於北；地二生火，天七成之於南；天三生木，地八成之於東；地四生金，天九成之於西；天五生土，地十成之，位乎中央」，本鄭氏《易》注文。揚雄《太玄》云：「一與六共宗，二與七同道，三與八為朋，四與九為友，五與五相守。」或即為鄭氏所本，亦即《河圖》數之所從出也。西九於南，南七於西，而處中唯五，即為《洛書》之數。今獨舉生數為言者，原其始也；《月令》則舉成數，要其終也。天一何以生水？地二何以生火？當以十二消息明之。《復》 、《臨》 、《泰》 、《大壯》 ，《夬》 、《干》 、《姤》 、《遁》 、《否》 、《觀》 、《剝》 、《坤》 十二卦以配十二月。《復》為十一月之卦，一陽生，故曰「天一生水」。水，陽之動也。《泰》為正月之卦，三陽生，故曰「天三生木」。木，陽之達也。《夬》為三月之卦，五陽生，土始寄王，故曰「天五生土」。土為沖氣也。《遁》為六月之卦，二陰生，故曰「地二生火」。火，陰之熾也。孔穎達曰：「陰數耦，故不取《姤》之一陰。」《觀》為八月之卦，四陰生，故曰「地四生金」。金，陰之凝也。凡生數加五，即為成數。以陰陽之合德必為中數，萬物皆麗於土也。周子曰：「陽變陰合而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。」朱子曰：「五行質具於地，而氣行於天。以質而語其生之序，則曰水火木金土，而水木陽也，火金陰也。以氣而語其行之序，則曰木火土金水，而木火陽也，金水陰也。統而言之，則氣陽而質陰；錯而言之，則動陽而靜陰。蓋五行之變不可窮，然無適而非陰陽之道，至其所以為陰陽者，又無適而非太極之本然也。」故周子又曰：「水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。」朱子又曰：「陽變陰合，初生水火。水火，氣也，流動閃爍，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形。」孔穎達曰：「萬物之生從微漸著，五行亦以微著為序。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質博為五也。」《說文》云：「水，准也。北方之行。象眾水併流，中有微陽之氣也。」「木，冒也，冒地而生。東方之行。從屮，下象其根。」「火，毀也。南方之行。炎而上。象形。」「金，禁也。陰氣始起，萬物禁止也。西方之行。生於土，從土；又注，象金在土中形。」今本作「五色金也。黃為之長，久薶不生衣，百鍊不輕，從革不違」，恐系後人附益語。此據《五行大義》引，蓋許君原文而被後人刊落者。 「土，地之吐生萬物者也。二象地之上，各本作「下」，從段玉裁注改。 地之中。｜，物出形也。」《春秋元命包》曰：「水之為言演也，陰化淖濡，流施潛行也。木之為言觸也，氣動躍也。火之為言委隨也。土之為言吐也。」皆據《太平御覽》引。金闕。 此皆五行古義。他如《繁露》《白虎通》，疑雜有鄒衍五德終始之說，多博士迂曲之談。如謂「木王土死為子為父報仇」，「甲木畏金以乙妻庚」之類，尤鄙誕害義。 其悖於義理者，須加料簡，以文繁不具引。 辨體性 水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。 此辨其體性也，體以形質言，性以功能言。水以寒濕為體，潤下為性，潤而能下也。火以熱燥為體，炎上為性，炎而且上也。木以柔韌為體，曲直為性，曲而能直，謂其能從繩墨也。金以堅剛為體，從革為性，從而可革，謂其能就鎔范也。土德博厚，以含容持載為功，不獨可以稼穡，言於是稼穡焉者，稼穡之所資於人尤重也。《淮南子》云：「天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。」積陰之寒氣，反者為水；積陽之熱氣，反者為火。水雖陰物，陽在其內，故水體內明，此謂其質陰而氣陽也。火雖陽物，陰在其內，故火體內暗，此謂其質陽而氣陰也。木為少陽，其體亦含陰氣，故內空虛，外有花葉敷榮，此謂其陽含陰也。金為少陰，其體剛利，外質堅，內亦光明可照，此謂其陰含陽也。土包四德，故其體能兼虛實也。古之王者敬時敷政，皆順五行之性，無敢違之，詳在《明堂月令》。《五行傳》曰：「奪民農時，作為奸謀，則木不曲直。信道不篤，惑耀虛偽，讒夫昌，邪勝正，則火不炎上。治宮室，飾台榭，內多淫嬖，則稼穡不成。貪慾恣睢，務立威勝，輕百姓，好攻戰，則金不從革。簡宗廟，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。」石齋黃氏云：「聖人觀於五行，得其常質，又推其德性，以施於物。故於潤下得其智，於炎上得其禮，於曲直得其仁，於從革得其義，於稼穡得其信。人主智不足以沁物，則為水不潤下；禮不足以興文，則為火不炎上；仁不能旁達，蠹生苞檗，則為木不曲直；義不能裁決，乍作乍止，則為金不從革；《詩》《書》不御，人民不殖，政令變更，教諫不入，則為土不爰稼穡。」黃氏之說，後勝於前矣。 寄味明功 潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。 此寄味以明其功也。自性發用之謂作，望上「潤下」「炎上」言從性起相，其見於味者有是五種之相也。何以不言五聲、五色、五臭而獨舉味以為言者？《左氏傳》鄭子太叔引子產之言曰：「天有六氣，氣為五味，發為五色，章為五聲。」以味居首。《素問》亦曰：「在天為玄，在地為味。」蓋氣之感於人者，聲、色、臭、味四者之中，味為最近而最察。聲、色、臭皆可與人同感，味則其所獨知。猶佛氏所謂自證者也。《禮運》曰：「人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」亦以味居首。聖人豈重味哉？亦觀於氣之著於物者味為甚，舉一以該三，而其他可推而知也。五味得咸而堅，得苦而下，得酸而收，得辛而散，得甘而和。又苦急而甘緩，酸澀而辛通，咸能作堅，亦能軟堅。 自土味外，其所作者皆其氣之反也。潤下則流，作咸則止；炎上則揚，作苦則降；曲直則舒，作酸則斂；從革則結，作辛則解：於此見變化氣質之道焉。聖人體物之妙，無往而弗在也。裁成輔相，所以盡物之性者，於此可見其一端。善學者思之。 附語： 《易》言太極，《禮》言太一，《詩》《書》言帝、天，皆為萬物根本，無所謂造物主也。如言道器，言理氣，言物變，皆原於孔子之《易》。道言其隱，器言其顯也，氣以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，變以合散言，皆非二之。故兩儀、四象、五行、八卦，總此一理。尋常說天地萬物一體，總是信不及，若知人與物之所由來同此一氣，亦同此一理，自然無疑。故須直抉根原，此《洪範》所以首言五行也。 行，從彳、亍。會意字，像人行步左右，即表陰陽。陰、陽本字從日從雲，後乃加 ，如言山有陰陽，即表物之兩面。雖兩面，其為物是一。 近人好言時間空間，不知此即變化之象。時空二名，實無從安立，以其同為變化也。唯以理氣釋之，然後攝無不盡。變化以氣言，流行則以理言。「一陰一陽之謂道」，此道字與理字不異，即其行乎氣中而非一非二者也。不雜故非一，不異故非二。言陰陽則非一，言道則非二矣。行之為言猶道也，唯不知形器之為象，不知象之為氣，不知氣之為理，於是觸塗成滯矣。（四時亦是陰陽五行，四方亦是陰陽五行。） 橫渠云：「一故神，兩故化。』（自註：「一雲兩在故不測，兩雲推行於一。）二者，即一之行也。如人有兩足方成行，而人身是一。為物不二是一，生物不測是二。」 橫渠復云：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」今俗所謂離心力、向心力者，即橫渠所謂「愛惡之情，同出於太虛」也。仇、反、和、解字下得稍過，語便近險。今唯物論者雲正反合，亦微有似處。然此言反者以相成為義，彼言反者以相倍為義，便天地懸隔。 朱子譏東坡《易傳》說爻象如兩個物事相咬一般，蓋專就愛惡相攻處說，頗類今之唯物論家。 金水內照，火日外映，故有明暗。 水火形動，金木形靜。 奇耦以表陰陽，言「天一地二」亦即陰陽奇耦之名耳。四方亦分表陰陽太少，四時亦然。皆不可執以言。行者即主變化，水火木金土者皆象也。數亦象也，太少即微著之象，生成即太少之象。以數表之，以畫表之，以四時四方表之，皆貴於象見氣，於氣見理。 十二消息不始於虞仲翔，《易緯》《春秋緯》《樂緯》皆有之。鄭注《干鑿度》曰：「消息於雜卦為尊。」 每月配一卦，如《干》之初九屬《復》，《坤》之初六屬《姤》是也。《臨》《觀》以下仿此。故十二消息卦實每月得《干》《坤》之一爻耳。卦者，掛也。象者，象也。觀象而得其理，豈有定法？《河》《洛》之數亦象也，信卦象而不信《圖》《書》，是知二五而不知十。如今人信自然科學而不信五行，亦是知二五而不知十。 金屬可以攙和融冶是從，范之為器則各有成形是革。 播種為稼，收穫為穡。 「襲」言互相因藉也。「專」言分主一時之氣。 《正蒙》曰：「木金者，土之華實也，其性有水火之雜。故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於土之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。」又曰：「陽陷於陰為水，附於陰為火。」其言皆甚精。見《參兩篇》。可思之。 氣之著於物者味為甚，「著」字入聲。 《人物誌》云：「凡人之質量中和最貴。中和之質必平淡無味，故能調成五材，變化應節。是故觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。」劉昞注云：「質白受采，味甘受和。」「唯淡也，故五味得和焉。」故土之味無反而能入眾味，在人則為忠信也。 別釋五事 別釋第二。此盡己之性也。事訓職，猶言官、司。《爾雅•釋詁》：「職，主也。」孟子曰：「心之官則思。」《周禮》六官皆言職，《內經》於藏府皆名官。士者，事也。《大雅》曰「武王豈不仕」，亦即士字。今之所謂事者，皆受之於人，若無與於己。然古之所謂事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。故曰己外無物。聖人無己，靡所不己。宇宙內事，即吾性分內事。凡言事者，皆盡己之事也。性即理也，理事不二，理外無事，亦即性外無事。約之以五事，以為萬事根本。五事皆盡其理，然後萬事皆無失職。一有不舉，則性德有虧，失其所以為己矣。以言乎遠則不御，以言乎邇則不可離。事之最切而其用無盡者畢在於是。舍是豈別有乎？就經文分三：一標名，二顯德，三明功。 標名 一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。 五事次第，先儒以配五行，其說互異。《五行傳》以貌配木，言配金，視配火，聽配水，思配土，此據《說卦》《震》為足，《兌》為口，《離》為目，《坎》為耳之象而推之者也。然不能克指何卦為心之象，則思無所屬。貌該動靜，主全身，亦不可專以足言之。若以《說卦》配五行，則《坎》為水，《離》為火，《巽》為木，《干》為金，《坤》為土。如是則貌木言金，又當取象於《干》《巽》矣。《素問》以肝屬木，開竅於目；腎屬水，開竅於耳；肺屬金，開竅於鼻；脾屬土，開竅於口；心則屬火而主言。《淮南•精神訓》則以肺主目，腎主鼻，膽主口，肝主耳，又以肝為金而心為土，亦與《素問》不合。《說文》：「心，土藏。」「博士說以為火藏。」「腎，水藏。」「肺，金藏。」「肝，木藏。」「脾，土藏。」心脾皆配土而闕火，可疑。段玉裁云：肺下當雲火藏也，博士說以為金藏。肝，金藏也，博士說以為木藏。脾，木藏也，博士說以為土藏。《五經異義》引《今尚書》歐陽說，肝，木；心，火；脾，土；肺，金；腎，水。《古尚書》說，脾，木；肺，火；心，土；肝，金；腎，水。歐陽說與《素問》同，《古尚書》說則與《月令》四時之祭同。許難鄭駁，文不具引。《太玄》亦用《古尚書》說。鄭謂《月令》四時之祭乃以五藏之上下為次。冬位後，腎在下；夏位前，肺在上；春位小前，故先脾；秋位小卻，故先肝。腎肝俱在鬲下，肺心俱在鬲上。然醫疾則從今文說，乃有瘳。反之，不死則劇。 古說之參差如此，其取象各有不同，不可執泥。石齋黃氏曰：「《易》有《易》之序，《范》有《范》之序。其一二三四的然不爽，豈宜背馳？」是也。蔡《傳》曰：「五行乃生數，自然之序。五事則本於五行，庶征則本於五事。」今按本經休徵，明舉五事之應，當從蔡《傳》以貌、澤配水，言、揚配火，視、散配木，德、收配金，思、通配土，與初門五行生數之序相應，於義為安。蓋在天為五行，在人為五事，皆此一氣，皆此一理。釋氏所謂『明不循根，寄根明發』，故有無目之視，無耳之聽。六根互用，皆得圓通，豈曰專滯於一官一能哉？總此五事，並為一心之妙用。聖人敬而用之，則以踐形盡性。凡愚肆而失之，則以徇欲忘生。《洪範》建極之功，實以此門為最要。孔子答顏淵問仁之目，曾子告孟敬子三貴之道，《曲禮》約之以「毋不敬」，《論語》廣之為「九思」，皆「敬用五事」之旨也。 顯德 貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。 此明德性之發見於五事者，皆本然之理，人人具足者也。五事是氣，五德是理。理行乎氣中，其在貌則曰恭，在言則曰從，在視則曰明，在聽則曰聰，在思則曰睿。如是則全氣是理，謂之踐形。其有不恭、不從、不明、不聰、不睿者，則是氣之昏塞而理有所不行也。性德既隱而亦不能盡其形之用矣。恭者溫粹斂攝，非可矯而飾也；從者理順辭達，非可襲而取也；明者燭幽洞微，非以察察為貴也；聰者聲入心通，非是循聲逐物也；睿者智照內發，非假強探力索也。五德之相，貫之者思；五事之用，發之者敬。故程子曰：「敬也者，體信達順之道，聰明睿智皆由此出。」唯敬而後能知性，唯敬而後能盡性，唯敬而後能踐形。堯之「欽明文思」，舜之「浚哲文明」，禹之「安汝止，惟幾惟康」，湯之「聖敬日躋」，文王之「於緝熙敬止」，皆用是道也。石齋黃氏曰：「天道言行，天之所自行；人道言事，人之所有事。人事者，天道之精神也。」天人之精神皆聚於敬，非敬則五事無其體，非敬則五行無其用。貌敬則恭，言敬則從，視敬則明，聽敬則聰，思敬則睿。貌言視聽思，皆人也；恭從明聰睿，則皆天也。人而天之，敬用之效也。全氣是理，即人而天。理有所不行即性有所不盡，而天人隔矣。此是聖人吃緊為人處。思之。 明功 恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。 凡言作者，指功用而言，亦曰功業、德業者，體用之殊稱。體用不二，但就其具於自性者則謂之德，就其發於自性而措之天下、加之庶民者則謂之業。佛氏謂之自受用、他受用。自他不二，盡己之性，則能盡人之性，民物皆共此一理。德之及人者為業，等是性分內事也。有孚顒若之謂肅，恭之所作，儀刑萬方也；言為世法之謂乂，從之所作，如理如量也；知人善鑒之謂哲，明之所作，物無遁形也；兼聽廣納之謂謀，聰之所作，志無不通也；事事無礙之謂聖，睿之所作，從心所欲，更不逾矩也。肅則不動而變，乂則不言而信，哲則不見而章，謀則不行而至，聖則無為而成，斯建極之根本，盡性之深功也。而其要則從敬入。所謂「夙夜基命宥密」，聖人以此齋戒、神明其德者，豈有他哉？如是而已矣。其道實至簡至易，其用則至大至神。悟之則當處湛然，迷之則轉求轉遠。得其解者，知為盛德之形容；昧其原者，唯是數他人之寶藏。此非實下功夫，自悟自證不可。勿徒視為義訓邊事。 按《論語》「顏淵問仁」章、《燈錄》波羅提答異見王問性一段公案與《洪範》五事對勘，便見釋氏疏處，不及儒者之密。在《論語》「問仁」，仁即指本體。仁是性德之全，故識仁即是知性。 「請問其目」，即指工夫。性不可見，見之於仁；仁不可見，見之於禮。禮之所在，仁即在焉；仁之所在，性即顯焉。其事至近，不出視聽言動四者，日用不離。苟無非禮，當體即仁，故曰「仁遠乎哉」。視聽言動皆氣也，禮即理之行乎氣中者也，仁則純然天理也。四事皆禮，則全氣是理，全情是性矣。不言思者，思貫四事也。參看《宜山會語•說視聽言動》。 五德之相，恭、從、明、聰、睿。 以禮該之；五用之果，肅、乂、哲、謀、聖。 以仁統之。如是則知《論語》此章與《洪範》五事之旨無殊也。波羅提乃達磨弟子，其與異見王問答，今略舉之。異見王問：「何為佛？」提曰：「見性是佛。」王問：「性在何處？」提曰：「性在作用。」王曰：「是何作用？我今不見。」提曰：「今現作用，王自不見。」王曰：「於我有否？」提曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處出現？」提曰：「現處有八：在胎為身，出世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」王聞偈已，心即開悟。學者當知此亦佛氏質樸之說，若但據此能見能聞者便謂之性，是祇識得氣，猶告子言「生之謂性」矣。告子言「生之謂性」與程子言「生之謂性」不同，告子以知覺運動言，故又曰「食色，性也」，程子則以生之理言。波羅提末後四句卻精，告子之言卻粗，視波羅提猶太遠在。 後來禪師家卻推勘轉精，以此為認識神。其言識神，猶儒者所謂氣也。彼謂轉識成智，即全氣是理，彼以智當理也。程子曰：「雖不見不聞，而見聞之理在。」始得。須知見聞之理方是性，不可便執見聞為性。《洪範》之明五德五用，《論語》之言禮言仁，乃是指出此氣中之理，故與「在眼曰見，在耳曰聞」之說不同也。只看《洪範》曰「視曰明，聽曰聰」，與彼語全別。 故明道曰：「論性不論氣，則不備；論氣不論性，則不明：二之則不是也。」如此互勘，疏密可見。此須料簡明白，亦使學者知今日是說經義，不是說禪也。至孟子「四端」之說，乃是教人於情中見性，亦是直指人心，令其當下察識。在五事中唯是思攝，故曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」全氣是理與全情是性並無二致。聖賢千言萬語，雖詮表之辭多端，祇是教人識取自性，合下用力而已。信得及者必不滯於名言，然既用名言，卻須分疏審諦，不得儱侗。善學者自知。 附語： 君，古文作 ，上從 表行，下從 表言。 之反為司，後訓繼體之君，司訓臣司事於外者，此許君說。其實古文後、司是一字。今出土古璽文正反不定，故后稷即是司稷也。上從人，下從口，《易》曰「後以施命誥四方」，是亦表言也。事從 ， 省聲。 ，記事者也。從 ，持中，中表理， 表動作，即所謂事也。 從 ，在 下，會意。 即今之堆字，表眾也。（猶今言集團，領眾人之事也。）古文只作 ，如山字作 ，變形為 。山、阜古亦系一字也。職從耳，亦達聰之意。古人制字之精如此。 思從心、從囟。囟，頭會垴蓋也。（囟表形體，心則表思慮，亦非指肉團心。） ，《說文》：「頌儀也。」頌即容字。貌從豹省聲，是後起字。或從頁，頁亦面也。 像人面， ，古文奇字人。《內經》云：「面為心之華。」故在心為思，見於面則為兒。其實視聽言動皆是思攝，亦可以貌攝。故曰「威儀三千」，言其容貌之盛也。如「常視無誑」、「不傾聽」、「視瞻毋回」、「毋淫視」、「毋側聽」、「立毋跛，坐毋箕」、「毋儳言」、「毋剿說」之類，視聽言動皆有貌也。賈誼有《容經》，疑即出於《曲禮》。又「言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟濟翔翔」，皆言貌也。「子溫而厲，威而不猛，恭而安」，聖賢氣象亦是貌。《詩》言「美盛德之形容」，即謂心之貌。《詩》《書》嘆德多形容辭，不可殫舉，大抵貌之所攝至廣。佛氏謂之德相，相字從木，鄭氏說物之可觀者莫如木，故以貌配木，亦有義。 釋氏言六根，身當貌，意當思。然彼有浮塵根、勝義根之別，此則唯是勝義根也。『明不循根』者，謂不逐緣生，不因境起，瞭然自覺也。『寄根明發』者，謂即無根塵。此理自在，特寄於諸根而顯發耳，非是必待於根也。故曰：「靈光獨耀，迥脫根塵。」此非實證實悟，無能領會。圓通章三相。《楞嚴》本獨贊耳根，實則諸根本無勝劣，並一心之妙用也。 莊子言「無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣」，此亦六根互用之旨。《楞嚴》亦云「心聞洞十方」，與莊子同意。 如離婁之明、師曠之聰，猶是一官一能之事，與伯夷之清、柳下惠之和一例，非全德也。 言寄者，聰明睿智皆為心德，但在聽則為聰，在視則為明。如在父曰慈，在子曰孝，本為一德。喻如在方成圭，遇圓成璧。 從是言其順理，非從違之從。 「巧言、令色、足恭」，皆聖人之所惡。不誠即不仁也。大抵作意為之者皆不是，如翦彩為花，決無生意。 《說文》思即訓睿。 《人物誌》曰：「心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閒。」夫容之動作，發乎心氣，故誠仁必有溫柔之色，誠勇必有矜奮之色，誠智必有明達之色。 目擊而道存，更不假言說，可謂肅。 如理謂不可移易，如量謂不可增損。 「胡來胡現，漢來漢現」。（釋明。） 聞一知十，聞樂知德。（釋聰。） 「屍居而龍現，雷聲而淵默」。（釋「不動而變」、「不言而信」。）謀非家至而戶喻也，「民之所好好之，民之所惡惡之」，自然同符。 別釋八政 別釋第三。此盡人之性也。政者，正也。未有己不正而能正人者。盡己之性，所以正己；盡人之性，乃以正人。故五事之後，次以八政。五事者，八政之本；八政者，五事之施也。政事於古渾言不別，《洪範》八政即《虞書》之三事。「正德、利用、厚生，惟和」，「三事允治」，在《洪範》即謂之「農用八政」。正義引鄭註：「農讀為醲。」《論語》皇疏：「農，濃也。」實則古唯作農，濃、醲皆後來孳乳字。 八政攝於三事，皆所以厚生，故曰「農用」；皆所以正德，故名為「政」。《易•繫辭》曰：「精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。」上句是從體起用，下句是攝用歸體。精於義則利於用，故曰「利物足以和義」，非如今語以物為利也。「厚生」者，厚其生之德。「利用」者，利其德之用。二事亦攝於正德。八政皆正人之事，即正德之事。曰「農用」者，猶言「利用」「厚生」耳。《虞書》「在璇璣玉衡，以齊七政」，是日月五星之運行亦名為政。「有能奮庸熙帝之載」，載，事也。 是帝之敷政亦名為事。《文王》之詩曰「上天之載，無聲無臭」，毛傳：「載，事也。」鄭箋：「謂天道。」 是天道亦名為事。《論語》「子曰：《書》雲『孝乎惟孝，友於兄弟，〔施於有政〕』，是亦為政」，是且名孝友為政矣。《中庸》曰：「為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」五事之目，「修身以道」也。八政之目，「為政在人」也。《爾雅•釋詁》：「績緒采業服宜貫公，事也。」如《書》「庶績咸熙」，《詩》「纘禹之緒」，《書》「亮采有邦」，《易》「舉而措之天下之民謂之事業」，《詩》「曾是在服」，毛傳：「服，政事也。」 《周禮》「侯服、甸服」，鄭註：「言服王事也。」 《論語》「務民之義」、義者，宜也。 「仍舊貫」，《詩》「夙夜在公」，皆指政言，而《爾雅》俱釋為事。是知古之所謂政者，視為倫常日用所當行之事，義在正己以正人，非有一毫權位之意存乎其間。如後世之力征經營，怙勢貪利，據國竊號，厲民以求其所大欲者，是夷狄之道，五帝三王之罪人，不得目之為政也。此門經文但有標目，今略釋政字義。 釋八政之目 一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。 制民之產謂之食，通其有無謂之貨，報本追遠謂之祀，孟子所謂「使民養生喪死無憾」者也。凡任土作貢，分田制祿，皆屬於食；布帛錢刀，懋遷市易，皆屬於貨；郊社宗廟，山川群神，皆屬於祀。有生之倫，稟氣賦形，不能無養，故先食；給其所求，使通而無乏，故次貨；使知其生之所自來，資以為養者之所從出而弗忘弗倍焉，故次祀。荀子曰：「無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？」故古之王者及賢聖皆當祀。 此三者之次第也。司空之任，量地制邑以居民。《王制》曰：「地邑民居，必參相得也。無曠土，無遊民，食節事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然後興學。」故次以司徒。《虞書》：「慎徽五典，敬敷五教，司徒之任也。」《王制》曰：「一道德以同俗」，「上賢以崇德，簡不肖以絀惡」，「不率教者」，「屏之遠方」。教之不從而後有刑，故次以司寇。「蠻夷猾夏，寇賊奸宄」，則與眾共棄之，明於五刑以弼五教，司寇之任也。此又三者之次第也。按《今文尚書》夏侯、歐陽說以天子立三公：一曰司徒，二曰司馬，三曰司空。據《牧誓》「王曰：嗟我友邦冢君。御事：司徒、司馬、司空、亞旅、師氏、千夫長、百夫長」，是猶周制諸侯大國之三卿也。《禮記》正義引崔氏云：「大國立司徒，兼冢宰之事；立司馬，兼宗伯之事；立司空，兼司寇之事。故魯季孫為司徒，叔孫為司馬，孟孫為司空。」然孔子為魯司寇，是亦有司寇名。 《古文周禮》說則以六官為六卿，而三公則為太師、太傅、太保。官制自周而益備，唐虞之世，舜命九官，無三公之目，亦未有司寇之名。禹為司空，契為司徒，皋陶為士，即司寇也。如棄為后稷，垂為共工，益為虞，則主食貨之官也；伯夷為秩宗，則主祀之官也；夔為典樂，龍為納言，則司徒之佐也。獨稱三司者，職官之制可得而增損，其事義莫能外也。賓所以待朝聘、會同，師所以討不義、除暴亂，有徵而無戰。二者之次第亦猶司徒之與司寇也。不曰兵而曰師者，耀德不觀兵，兵統於刑，刑統於禮。師者，眾也。師以容民畜眾為義，眾所歸往，非曰以力服之也。八者皆「利用、厚生」之事，亦皆「正德」之事。是知《洪範》之所謂政者，正德而已矣。正己以正人，故曰盡人之性也。 按八政三事，約而言之，祇是教養二端。《虞書》曰：「德惟善政，政在養民。」食貨者，養之事。自祀以下，皆教所攝。「利用、厚生」，養也。「正德」，教也。寓教於養，故有制度；寓養於教，故有文為。制度文為皆在於禮。荀卿曰：「禮者，養也。」不唯食貨之養而已。文采以養其目，聲音以養其耳，威儀以養其四體，理義以養其心，故教亦養也，養亦教也，教養合一，然後人性可盡也。故曰「道之以德，齊之以禮」，舍是非所以為政也。所謂富之者，使有菽粟如水火；教之者，使人人皆有士君子之行。非如後世之言富強、務攻戰也。故曰：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。」孟子曰：「無政事，則財用不足。」生之無道而用之無節，雖有府庫之藏，非其有也。《王制》：冢宰通三十年制國用，三年而餘一年之蓄，量一年之所入而用其四分之三。 「無九年之蓄曰不足，無六年之蓄曰急，無三年之蓄曰國非其國也」。《漢書•食貨志》曰：餘三年食曰登，再登曰平，三登曰太平。然後王德流洽，禮樂成焉。周室既衰，暴君污吏慢其經界。於是上貪民怨，災害生而禍亂作。陵夷至於戰國，貴詐力而賤仁義，先富有而後禮讓。李悝為魏文侯作盡地力之教，魏猶以致富強。及秦孝公用商君，壞井田，開阡陌，急耕戰之賞，傾鄰國而雄諸侯。然王制遂滅，僭差無度。庶人之富者累鉅萬，而貧者食糟糠；有國強者兼州域，而弱者喪社稷。至於始皇，遂並天下，內興功作，外攘夷狄，收泰半之賦，三分取其二。發閭左之戍。顏師古曰：「閭，里門也。言居在里門之左者，一切發之。」應劭曰：「未及取右而秦亡。」 竭天下之資財以奉其政，猶未足以澹其欲也。海內愁怨，遂用潰畔。蓋唐虞三代之法，卒坏於秦。自玆以後，所以養民教民之道皆失之矣。今夷狄之有國者，蓋皆用秦之道者也。孟子曰：「不仁而得國者有之，不仁而得天下者未之有也。」觀於《洪範》八政，不出教養二端，制之者禮，行之者仁，而後知王政之根原實為盡性之事，制度名物可變而其義不可以易。如有聖人復起，其必用斯道矣。 附語： 盡人之性、盡物之性與盡己之性微有不同。盡己之性，盡乃竭盡無餘之稱。如視欲極其明，聽欲極其聰是也。盡人之性，只是勿加以戕賊，勿加以污染，使得遂其生長，善而救其失，然後人得自盡焉而已矣，非能強而驅之也。盡物之性，亦只是因其本然之理順而導之乃得盡其用，非可以私意造作，違其性，拂其理，而使養人者反以害人也。故「汩陳其五行」，則「彝倫攸斁」，是違反常理而人不得資以為養，五事不得而安循，八政亦不得而具舉矣。此《洪範》所以首五行，次五事，乃次以八政也。 如曰「淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國」，貌之施也；「王言如絲，其出如綸；王言如綸，其出如綍」，言之施也；「明四目，達四聰」，「文王視民如傷」，「禹聞善言則拜」，視聽之施也；「如保赤子，心誠求之」，「周公思兼三王」，「夜以繼日」，思之施也。群經此類甚多，不可具引，略舉如上，可以是推之。 古之理財者量入為出，今之理財者量出為入。 古之理財以養民為義，民為邦本，故民為重；今之理財者以富國為義，民為國用，故國為重。古者藏富於民，今乃藏富於國。古者民用足則國無不足，今唯欲足其國而民恆苦不足。 以暴力侵略人國而求其國之利者，所謂「暴殄天物，害虐烝民」也，必不可久。即舍義理不言，但觀歷史先例可知。 《禹貢》分田為九等，是以土壤為差；《王制》「上農夫食九人，其次八人、七人、六人，下農夫食五人」，是以勞力為差。 地謂山川沮澤，所謂廣谷大川異制也。邑，《說文》曰：「國也。」《左傳》：「凡邑有宗廟曰都，無曰邑。」今言都市，非古義矣。《爾雅》「邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野」，皆民居，不獨在邑。 史遷《貨殖傳序》曰：「其善者因之，其次利導之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。」此亦道家之意。 《周禮》敘官甚繁，不如《王制》說義簡要，故今不引《周禮》而引《王制》為說。 按冢宰之名始見於《伊訓》，司馬之名始見於《牧誓》，是司馬之官實後起。據《周禮》，司馬主武，實總師干。在《洪範》則攝於師也。司馬法為言兵之祖。《周禮》「凡制軍，萬二千五百人為軍」，王六軍只七萬五千人，大國三軍，次國二軍，小國一軍，二千五百人為師，此周制也。《大雅•常武》之詩「整我六師，以修我戎」，則六軍亦稱六師，春秋時猶有限制。蓋自戰國始務擴軍，秦漢以來乃動稱百萬矣。 《周禮》：大司馬「以九伐之法正邦國，馮弱犯寡則眚之，賊賢害民則伐之，暴內陵外則壇之，野荒民散則削之，負固不服則侵之，賊殺其親則正之，放殺其君則殘之，犯令陵政則杜之，外內亂、鳥獸行則滅之」。是九伐之法無一而非正德之事也。《禮運》：「使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。」《漢書•食貨志》：「民年二十受田，六十歸田。七十以上，上所養也；十歲以下，上所長也；十一以上，上所強也。」（強謂教之，十年出就外傅，故曰「十一以上」也。） 井田是制度，庠序、學校之教是文為。 士農工商之目，實非階級，所謂學以居位曰士，開土植谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商，非如印度之四族顯分階級也。（印度四種階級：一婆羅門，此雲淨行；二剎帝利，此雲王種；三毗舍，即商賈；四首陀，即農夫。）故伊尹耕於有莘則農也，傅說起於板築則工也，而士皆出其中，何階級之有？惟《管子》有云：「四民不得雜處，士相與言仁義於閒晏，工相與議技巧於官府，商相與語財利於市井，農相與謀稼穡于田野。朝夕從事，不見異物而遷焉。」是則責其專業分別甚嚴，而士乃近於今之所謂有間階級矣。此法家之意，非先王之道也。 別釋五紀 別釋第四。此上律天時，所以盡天地之性也。修人事即所以奉天時，盡其性以盡人物之性，即所以盡天地之性，故八政之後次以五紀也。八政曰「農用」，所以厚民之生；厚生即是正德。 五紀曰「協用」，所以順天之序。知天即是知人。 《中庸》稱仲尼「上律天時，下襲水土」，蓋諸聖皆然。朱子曰「襲水土者，因其一定之理」，在《洪範》則首敘五行當之；「律天時者，法其自然之運」，在《洪範》則「協用五紀」當之。知天地人物一性無差，而後可以明《洪範》之義也。《左傳》子太叔引子產說禮之言亦曰「則天之明，因地之性，生其六氣、五行、五味、五色、五聲，過則民失其性，是故為禮以奉之」，下文約言為君臣上下以則地義，為父子兄弟以象天明，為刑威以類其震曜，為慈惠以效其生長。使哀樂不失，乃能協於天地之性。是知人物之性即天地之性也。《禮運》曰「聖人參於天地，並於鬼神，以治政」，「天生時而地生財」，「君以正用之」，並通於《洪範》之義。蓋五行者，財也；五紀者，時也；八政者，正用之也；用之以正德，故曰正用。 五事者，所以正之者也。曰「協用」者，即「與天地參」之義。協從十、為，會意。劦者，同力也。十者，數之具，四方中央備矣。古文作葉，從口，取同聲相應義，故訓和。和從龠，龠者，管籥，以和眾聲。從品從侖。侖，理也。從品與葉從口同意。故和協互訓。歷亦訓和。 五行不言用而五紀言用者，紀本訓別絲，絲縷之有統，待人而理；歲月日時之數，因人而紀。五行純為天之所行，人不得而汩之。四時亦猶五行也，人不得而易之。立算以定歲法月法而無誤者，則人之所紀也。古之聖人通乎晝夜之道，而知制為歷算之法，以治歷明時。約之五紀，以明其常；推之庶征，以驗其變。而後天人之道畢舉而無遺，交洽而靡忒，在所以善用之。故曰：與天地參之謂協。以是知用五紀亦為盡性之事也。經文但有標目，亦如八政。今據蘇氏傳，洪邁、張九成、葉夢得、金履祥並與蘇氏同。 以「曰王省惟歲」至「月之從星，則以風雨」八十七字疑有錯簡，當系之此門別標五目之後，於義為順。今先出五目。 釋五紀之目 一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數。 《堯典》：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。」「日中，星鳥，以殷仲春。」「日永，星火，以正仲夏。」「宵中，星虛，以殷仲秋。」「日短，星昴，以正仲冬。」「帝曰：『咨！汝羲暨和。期三百〔有〕六旬有六日，以閏月定四時，成歲。』」及堯之禪舜，命曰：「咨！爾舜。天之歷數在爾躬。」「舜亦以授禹。」五字據《漢書•律曆志》。 五紀之法已具於此。按中土曆法，唐、虞以前不可考。其後《周髀》主蓋天，自漢迄明皆主渾天。張衡始作渾天儀。 宋李心傳《朝野雜記》謂自黃帝至宋紹熙，歷凡五十變。其最著者，則劉歆之《三統曆》，唐一行之《大衍曆》，元郭守敬之《授時曆》而已。明《大統歷》所本。 清康熙間始用利瑪竇、南懷仁之術，制《曆象考成》。其推步視前為密，然舊法亦不可不知也。張行成謂堯之曆象為蓋天法，舜之璣衡為渾天法，實則當時未有蓋天、渾天之名也。簡要言之，黃帝命大撓作甲子，則已有十二辰之名。《堯典》候四仲之中星，則已有二十八舍之名。蓋天無形體，古人見日月諸星之運行有其常度，因假定周天為三百六十五度四分度之一。以日月俱左旋，日行遲而月行速，日行一度，月行十三度又十九分度之一。日行周天則為一歲，月行二十九日有奇而一周天與日會謂之辰，十二會而歲周，故為十二月，即歷十二辰而復會於舊次。復以每月昏旦所見之中星分為二十四氣，以成四時。又以其餘分置閏法，然後四時得其正。此歲月日時之大略也。一時則歷三辰，每辰有節氣、中氣，故以星辰當時。 蔡九峰謂：三年而不置閏，則春入於夏而時不定，子入於丑而歲不成。三失閏則春皆入夏，十二失閏則子皆入丑。寒暑反易，農桑皆失其時矣。然天度本人所安立，余分推算不易精密，故《堯典》與《豳風》《月令》《左傳》《國語》所言星辰前後往往不合。春秋之世多失閏，是由未知歲差之法也。《周髀》以地有升降四游，則地動之說古已有之，《大戴禮》有《曾子地圓篇》。《周髀》云：「地如覆槃，滂沱四隤而下。」亦謂地圓。 亦未可以今法遽議古人之疏。又《堯典》以四仲候中星，則以建寅為歲首，故孔子特重夏時。《禮運》曰：「天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川，播五行於四時。」「五行、四時、十二月，還相為本也。」聖人作則，以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，五行以為質。其義並通於《洪範》五紀之次。歲以統月，月以統日，星辰以辨節氣、正四時。而歷數者則總言推步之法也。亦猶五行之終言土，五事之終言思，皆貫於前之四者。自漢儒以來，每有誤解歷數，泥於鄒衍五德終始之說，以為王者易姓受命之應，於是讖緯符瑞紛然並興，奸人竊之以惑亂天下，此由於義理之不明也。歷數猶言曆象耳。就其懸象著明而可見者則謂之象，就其立算推演而可知者則謂之數。堯之命舜所以鄭重如此者，亦以授時之典為盡性之事，不敢不敬而已，非有他義也。 述訓 曰：王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲、月、日、時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日、月、歲、時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。 此為箕子因敘五紀而申說其義以示戒之辭，故加「曰」字以別之。舊因錯簡在「庶征」下，故先儒多以休徵、咎徵之應為說，未得其義。如《尚書大傳》曰：「凡六沴之作，歲之朝，月之朝，日之朝，則後王受之；歲之中，月之中，日之中，則公卿受之；歲之夕，月之夕，日之夕，則庶民受之。」鄭註：「以正月盡四月為歲之朝，自五月盡八月為歲之中，自九月盡十二月為歲之夕。月則上旬為朝，中旬為中，下旬為夕。日則平旦至食時為朝，寅、卯、辰。 禺中至日昳為中，巳、午、未。 下側至黃昏為夕。酉、戌。 『受之』，謂受其凶咎也。」是則當雲「庶民惟日，而師尹無咎」也。余說亦准此。今謂「省」本訓「視」，猶比也。王於卿士，猶歲之統月；卿士於師尹，猶月之統日。「庶民惟星」者，猶節氣也。王及卿士、師尹、庶民，各率其職而盡其性，則歲月日時無易矣。章者，顯也。微者，晦也。家猶天下也。《禮運》曰：「聖人以天下為一家，以中國為一人。」「百穀用成」至「家用平康」者，各盡其性之效也。反之則失其性而歲月日時易位矣。「星有好風、好雨」者，言民之好惡無定也。「箕好風，畢好雨」，古占經之言。「日月之行，則有冬有夏」，謂刑德互用以成化也。「月之從星，則以風雨」者，謂當示之以好惡之正，而不可以徇民之欲也。此特因五紀以發其義，而非以釋五紀也。如此則文義平易可了，若以庶征說之，反成迂曲矣。 附語： 前謂：天者，萬物之總名；人者，天地之合德。天地之性，即人之性也。故人之性盡而天地之性亦盡矣。《禮運》曰「人者，天地之心」，亦同此意。《易》「窮理盡性以至於命」，命即謂天地之性也，亦謂天道，亦謂天命。古人用性命字無甚分別，分別是後起。 今人不知有自性，亦即不知有天道，視天地萬物皆與自己不相干，於是人與人互相賊害，威侮五常，暴殄天物，而天地亦為之不位，萬物亦為之不育矣。故天地人物一性為《洪範》要旨。 《孝經》曰：「則天之明，因地之利，以順天下。」子產與孔子同時，可見此語是當時習用之言。 《漢書•刑法志》曰：「聖人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情而則天象地。故曰先王立禮，『則天之明，因地之性』也。刑罰威獄，以類天之震曜殺僇也；溫慈惠和，以效天之生殖長（養）〔育〕也。」亦節引子產語。 《左傳》「天生五材」，即指五行。古財、材二字通用無別。 《繫辭》曰：「理財正辭，禁民為非曰義。」是理財亦所以正德。「理」之雲者，因物之性而不汩亂之也，與後世以聚斂為理財者大異。正辭即正名。如以聚斂為理財，是教民為非也。 不能敬用五事者，必不能農用八政。六國之爭攘，申、韓之刻薄，秦政之暴戾，漢、唐之苟且，皆由五事不修，故八政失其理，民德不正而日趨於薄。此《洪範》所以重建極，而五事尤為建極之大本也。 晝夜之道，前無始而後無終。特假晝夜之象以表之耳。 《樂記》：「百度得數而有常。」正義：「百度謂晝夜百刻。」《周禮》義分晝夜為十二時，每時八刻二十分，每刻六十分。此為古紀日之法，與今異。 劉歆《三統曆》日法八十一，即黃鐘之數，以九自乘。即分一日為八十一分也。 黃鐘律長九寸，圍九分，以九乘九得積八十一則一日之分，故曰以律起歷。度量衡之數皆原於律，故《虞書》曰『同律度量衡』也。 閏法十九為一章，合天地之終數。十九歲七閏為一章，歷十九歲則無餘分也。 朱子曰：『鳥以象言，（南方朱鳥七宿。）火以次言，虛、昴以星名言。』按，《月令》季秋為大火之次，日在房，與《堯典》不合。堯之時則在仲夏夏至也。十二次即十二會，亦即十二辰。《周禮》保章氏以星土辨九州之地，在天為十二次、十二辰，在地為十二國、十二州。東方三辰為析木、（寅，燕、幽。）大火、（卯，宋、豫。）壽星，（辰，鄭、兗。）南方三辰為鶉尾、（巳，楚、荊。）鶉火、（午，周、三河。）鶉首，（未，秦、雍。）西方三辰為實沈、（申，晉、益。）大梁、（酉，趙、冀。）降婁，（戌，魯、徐。）北方三辰為娵訾、（亥，衛、並。又曰豕韋。）玄枵、（子，齊、青。）星紀。（丑，吳、越、揚。）此分野之說，實出於左氏。然天星無改易而列國有變遷，自中國之外，豈日星所不臨哉？古人據此以為占，今不必更依此矣。 利瑪竇於明萬曆間來中國，徐光啟、李之藻皆從之學天算，中國之有西洋算學始此。（利氏中國文字甚通，其所著《乾坤體義》，佳書也。）南懷仁則在康熙時授之以官。又有熊三拔、陽瑪諾，皆能以中國文著書，清人制歷多採用其說。 說天有六家：渾天（喻如雞子，言天包地也。）出張衡。蓋天（喻如笠。）即《周髀》法，宣夜無師法，其說無考。安天出虞喜。昕天出姚信。穹天出虞聳。後四皆無述焉。 東方蒼龍七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕；（占七十五度。）北方玄武七宿，斗、牛、女、虛、危、室、壁；（占九十八度四分度之一。）西方白虎七宿，奎、婁、胃、昴、畢、觜、參；（占八十度。）南方朱雀七宿，井、鬼、柳、星、張、翼、軫。（占百十二度。）見《周禮》註疏，又《左傳》「天以七紀」注。此為經星，亦曰恆星。歲為木星，熒惑為火星，太白為金星，北辰為水星，填為土星，此為五緯，亦曰行星。《舜典》「在璇璣玉衡，以齊七政」，即測日月五星之行度之儀器也。 《史記•天官書》不曰宿而曰舍。 基今世天文學家以地球為太陽系中行星之一。太陽亦為恆星之一，距地球九千二百九十萬里，較地球大至十萬倍。距地近則見為大，距地遠則見為小，是其餘諸恆星可見者益遠矣。然是皆假定之說，愛因斯坦又有光年之說，其測驗雖進於古，然不能必其不差也。謂地球繞日而轉，與謂日月繞地而轉者，其實相同。如雲駛月運，舟行岸移，未能克指其孰轉也。《肇論》云：「江河競注而不流，日月曆天而不周。」悟此則知日轉地轉皆不過立法以推歲時耳。果得其行度不差，則二法皆可用也。 分度之法，始見《洛書甄曜度》。 今俗語亦言時辰，已迷其所自，蓋四時即十二辰也。《禮運》曰：「月三五而盈，三五而缺。」《月令》分七十二候，五日為一候，積三微而成著，則為月之中氣，又十五日而為次月之節氣。卦氣納甲，皆明此理。 明欽天監監副貝琳撰《七政》，推步本於《回回曆》，亦分白羊、金牛等十二宮。閏日而不閏月，始有太陽年、太陰年之說。 《春秋•襄二十七年》「十二月乙卯朔，日有食之」，於是辰在申，司歷以為在建戌，史書建亥。《哀十二年》亦以建申之月為建亥。《左傳》：「火猶西流，司歷過也。」是皆失閏所致，《春秋》譏之。 《豳風》「七月流火」與「日永，星火」不合，毛、鄭俱以大火心星當之。《豳風》七月用夏正，蓋追述后稷、公劉之世，陳王業之艱難以告成王。舊說以為周公所作。朱子云：「七月，斗建申之月，夏之七月也。火，大火，心星也。以六月之昏，加於地之南方，至七月之昏則下而流矣。」《月令》「季夏昏火中」，「孟秋昏建中」，朱子蓋據《月令》為說。若堯之時，則在仲夏，以候夏至，是差二舍也。朱子謂堯時星中於午，《月令》差於未，然則《豳風》又差於申矣。《春秋•昭十七年》：「冬，有星孛於大辰。」《公羊》：「大辰者何？大火也。」《左傳•昭三年》：「張趯曰：『火中，寒暑乃退。』」杜註：「火，心星。心以季夏昏中而暑退，季冬旦中而寒退。」然《月令》「季冬，旦氐中」，杜注亦與《月令》不合。（正義說氐之下即房、心，是亦差二宿也。） 《周書》有九紀，曰：「辰以紀日，宿以紀月，日以紀德，月以紀刑，春以紀生，夏以紀長，秋以紀殺，冬以紀藏，歲以紀終。」此亦後起之說。自《周禮•春官•馮相氏》《保章氏》註疏之外，《淮南》《繁露》多存古義。恐繁，不具引。 四時之道，功成者退。寒往則暑來，暑往則寒來，此乃自然之運，於易姓受命無關。《繁露•三代改制質文篇》最可疑，如曰「帝迭首一色，順數五帝而相復」。殷為白統，周為赤統，春秋新王為黑統。此殆出於鄒衍，緯候述之，故漢人自以為繼堯統，以火德王，附會可笑。元明以後色皆尚黃，始不用此說矣。 此出《左傳》，謂「天有十日，人有十等」。十日謂分一日為十時也；十等者，王、公、卿、士、仆、從、皂、隸、輿、台：此亦無義理。（釋鄭注。） 如曰「害於而家，凶於而國」，家國對言，則諸侯大夫之稱。但曰家者，不與國為對。 《漢書》：「日有中道，月有九行。」「巽在東南為風，月行東南入軫分則多風。西方為雨，少陰之位，月行西入畢則多雨。《詩》曰：「月離於畢，俾滂沱矣。」 別釋皇極 別釋第五。此標心德之總名，示盡性之極則也。皇為大君之稱。極者，至德之號。皇以表人，極以表法。《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《中庸》曰：「苟非至德，至道不凝焉。」《易•鼎》之象曰：「君子以正位凝命。」皆謂道之所寄，待人而顯，「苟非其人，道不虛行」，故《易》有君人五號，而在《洪範》則寄之皇王也。已明天地人物總為一性，一盡一切盡，無欠無餘，名之為極。斯名之立，所以顯大法之本原、聖人之妙用，「範圍天地而不過，曲成萬物而不遺」，所謂總該萬法，不出一心也。曰「皇極」者，以表君德即天德也。天人合德，理絕名言，強名之曰「皇極」耳。在《易》曰「太極」，曰「乾元」「坤元」；在《禮運》曰「太一」；在《春秋》義為「五始之元」，為「王心」；在《詩》則通於「四始」；在《大學》則曰「至善」，曰「潔矩之道」；在《中庸》則曰「至誠」，曰「大本達道」；在《孝經》則曰「至德要道」；在《論語》則曰「吾道一以貫之」，曰「從心所欲，不逾矩」；在《孟子》則曰「性善」，曰「盡心」、「知性」、「知天」；堯命舜之言則曰「道心」；周子本《易》與《洪範》而作《太極圖說》，則曰「人極」：一切詮表，雖有多名，其能詮之體，所詮之相，總其會歸，唯是「皇極」一義。即此本來具足，當人圓證之全體大用也。以佛義言之，則曰「真如」，曰「佛性」，曰「法身」，曰「一真法界」，曰「如來藏心」，曰「圓覺」，並是顯此一理。迷則異執紛然，悟則忘言頓證。今不惜口過，不避訕謗，直為抉出，明者自知。 九疇總攝於皇極而寄位於五者，前四後四諸言「用」者，皆皇極之用也。其體本寂而妙應無方，大用繁興而虛中無我。離體無以成用，即用而不離體，體用一源，顯微無間，故皇極亦言用也。據金氏《表注》以「無偏無陂」至「以為天下王」為皇極之敷言，當在「皇建其有極」下，今本錯簡。「斂時五福」至「其作汝用咎」一段當系之「九，五福」下，於義為安。今從之。諸門皆用帶數釋，唯皇極不可以數言，義見前。黃氏《明義》謂經文止「皇建其有極」五字，以下則為敷言。亦是。按此是先出皇極之名，次明建用之旨。敷言則先嘆德，次述訓。今依次釋之。 明建用之旨 皇建其有極。 此明建用之旨也。皇極之極與太極之極，俱是表此理之極至。然太極不可言建、皇極則言建者，太極唯是表理，皇極則兼表人位也。太極不可言用、皇極則言用者，太極唯是顯體，皇極則即體以明用也。此極是人之所同具，不能建而用之，則隱而不顯。能建而用之者，人也。唯其能建而用之，斯為人中之最勝，可以處於君位，故名之曰皇。極是所建，皇是能建。能、所不二。 極是所證，皇是證者。人與理一，故稱皇極。唯皇之極，是依主釋；皇即是極，是持業釋。 前標名是合言，此明建，故分言。其非助詞，指其不離當人，不假外求也。有者，謂其本有也，建則有，不建則無。皇如君人五號，位以表德。雖無其位，亦謂聖人，故周子變稱為人極。今以《洪範》為箕子所陳舜、禹授受之道，故宜稱皇極也。又建即是用，《中庸》所謂「唯天下至誠為能經綸天下之大經，立天下之大本」，「建諸天地而不悖」，「考諸三王而不繆」，「質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」者，是建義也。《洪範》諸門凡言用者，皆此建用所攝。又建是修德，極是性德，雖聖人不能執性廢修，必因修以顯性，故曰「皇建其有極」也。 敷言 無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。 先儒以此為皇極之敷言。敷言者，敷陳其事而形於言。疑即虞、夏之詩也。《虞書》曰：「詩言志，歌永言。」鄭氏《詩譜序》以為詩道放此，有夏「篇章泯棄，靡有孑遺」。實則此篇雖不能克定為禹時所作，當是最古之詩，略如《雅》、《頌》，純為嘆德之辭。皇極之為德，本難以形容，今此反覆詠嘆，深有以得聖人之用心，實從性德中自然流出，真治世之元音也。皇、王同義。變皇極而言王道者，王道即皇極之所行也。極以理言，道以事言，理事不二也。言無者八重，其要止在「無有作好」、「無有作惡」，聖人非無好惡也，但好仁惡不仁，好善惡惡，因物付物，純然天理，而無一毫私意雜乎其間。作者，計較之私也。「作好」「作惡」則純是私意而好惡失其正，而偏陂、偏黨、反側之害起矣。正者不偏，直者不曲。心無私系時，其相本來如此，故其見於行事坦蕩平易，廓然大公。若有纖毫私系，則其所以為好惡者，全是計較人我而不勝其回邪險巇之情矣。莊子曰「克核太甚，則不肖之心應之」，亦此意。 故八無者止是一無私耳。己私既盡，則偏陂諸相無自而生。遵猶率也。「遵王之義」，猶言「順帝之則」，即「率性之謂道」也。會者，會通。歸者，歸趣。「一致而百慮」，故曰「會其有極」；「殊塗而同歸」，故曰「歸其有極」。天下無性外之理，亦無性外之事。唯其不知性，則不能觀其會通而言與理睽，天下始有異端；不能得其歸趣而行與理違，天下始有暴行。是則皇極不建而私智用事，故「彝倫攸斁」，一切法皆成顛倒矣。以佛義言，皇極是事事無礙法界。愛憎取捨情盡，則無漏真智現前，是即「無有作好」，「無有作惡」。然后庄嚴萬行，大用繁興，無不從此法界流，無不還歸此法界，即「會其有極，歸其有極」也。 曰皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以為天下王。 此箕子所述之辭。上「曰」字如五紀門「曰王省惟歲」之例。訓者，順也。「於帝其訓」者，猶言「順帝之則」也。言帝能順此皇極之敷言，則為順其惟皇降衷之恆性。凡厥庶民，不惟順其言而已。又能循而行之，則亦可為近聖之姿也。天子以表聖德，即建極之皇也。庶民而近天子之光明，聖凡不隔，凡民能順聖言，行聖行，則近聖矣。下「曰」字是語辭。「曰天子作民父母，以為天下王」者，言天子之於民，猶父母之於子，夫然後天下歸往之。非建極，其孰能與於此？然當知建極不必定居天子之位，凡聖人皆能建極者也。雖凡民，皆可以為聖人，在「是訓是行」而已。子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」言近也。人性是同，故盡性之事人人可及，在其自肯而已。其要在「敬用五事」，而「無有作好」、「無有作惡」則庶幾其近之矣。 附語： 皇，大君也。本《說文》。《尚書大傳》以燧人、伏羲、神農為三皇。《說文》云：「從自、王。自，始也。始王者，三皇。」是皇、王無別。始王者，始為天下所歸往也。大君是其本義，引申為凡大之稱。皇極與太極義本同。太極今音讀如泰，古只作大極，亦不讀如泰也。 《繫辭》「古者包犧氏之王天下也」，「包犧氏沒，神農氏作」，「神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作」，是五氏皆謂王，無後世皇降而帝，帝降而王之說。《易》「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂」，故太極唯是表理而不表人。《易》之君人五號乃表人，而《繫辭傳》尤多稱聖人。聖人者，即是用《易》之人。猶《洪範》言皇者即是建極之人。故今謂皇是表人也。 極本訓屋棟，引申為極至之稱。《文言》贊乾坤曰「大哉」「至哉」，皆極義。先儒以中訓之，未能盡其義。如地之最高處曰北極，向上更無去處。名之為極，故以表性德之全。 理本寂然，非人不顯。皇者，即是盡性之人。極者，即是所盡之性。人法合舉，故曰皇極。 太極以下諸名，大抵皆以所證之理言，所行者即其所證。如「潔矩之道」是以所行言。 佛氏行證分二位，行先證後，此則行證是一位，無前後。 極是表其至極，一是表其不二。前於《太極圖說贅言》中說：太極只是一個實理之假名，所以明萬事萬物同出於一原，同歸於一致。只此太極遍與萬物，為體為用，為色為心，為氣為質，為知為能，而無或可遺，無有或間者也。皇極則是表此實理之在人者。極即是實理，與太極之義全同，但加皇字，則是指證此實理之人，故與《易》言「太極」、《禮》言「太一」者初無不同。其不同者，此兼人法，彼則專表法耳。先儒多將皇字釋作形容字，則「皇建其有極」便說不通。 佛書喻如天帝釋有百千名號，其實帝釋是一。魏、晉人善名理者謂其宗曰「名教」，如樂廣謂「名教中自有樂地』是也。名教猶言名字之教，謂不為多名所惑也。後世乃以為禮教之稱，與其初旨異矣。一名不喻，更立一名，故世愈晚而名愈多，乃不得已之事。若忘言頓證，自無許多說話也。 古人默而成之，不言而信，何須分疏。後世多方分疏，析理愈明而證理愈少，皆緣只執名字，不曾反聞聞自性耳。 《華嚴》云：「一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不證得。」此即謂人人皆具此極而不能建用也。證得則能建用矣。 經籍中凡言「立德」、「立身」者准此。又，建有成義，如《易》言「成之者性也」、「成性存存」，成性即建極也。立德亦曰成德，立身亦曰成身，皆建義。建是體，立、成是用、行。 此言有無是隱顯之稱。心德顯現，大用流行，觸處全彰，是有；私慾障蔽，真性埋沒，不得透露，一切放倒，則無矣。（釋建則有，不建則無。） 下文雲「攸好德」，即是好惡之正，猶《詩》言「民之秉彝，好是懿德」也。又曰：「無有淫朋，無有比德。」淫朋、比德即「作好」「作惡」矣。《論語》「周而不比，和而不同，群而不黨」准此。 此作字與「作肅」「作乂」之義不同，一從自性起用，一由私意出發，程子所謂「著一分去陪奉他」是也。好仁惡不仁，是動於天理之自然，如人在陰則慘，在陽則舒，見山川風日之美則胸懷暢朗，遇疾痛慘怛之事則顰蹙憂傷。此皆天機，不能自已，初無起心造意於其間也。此好惡之境，人人皆同，初無歧異，其中不著人我。若「愛之欲其生，惡之欲其死」，「莫知其苗之碩」，「莫知其子之惡」，則其好惡之境從人而異，看朱成碧，見杌疑人，悉成顛倒，而不勝其揣量計度之苦矣。故其心總是偏倚委曲，無複本來正直之相，是惑也。以此「作好」「作惡」之心應物，一切事物皆非其本然，遂成睽絕，而「偏黨」「反側」之害紛然並起矣。不著人我則平懷，好底還他好，惡底還他惡，恰如其分而止。一著人我，則先必溢其情，（八分變作十分。）繼乃移其境。（可好者或成可惡。）此無他，一則因物而無作，一則由己而成妄也。 不偏即不著。《大學》之其所親愛、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉，辟即偏也。心有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。 天子猶言佛，庶民猶言眾生。一切眾生能行佛道，則亦鄰於佛。《孟子》曰「人皆可以為堯、舜」，「誦堯之言，行堯之行，則堯而已矣」。 佛言菩薩視眾生如一子地，即《詩》「愷悌君子，民之父母」之謂也。孟子曰：伯夷、伊尹、孔子不同道，「得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同」。天下之為父母者，苟非溺愛不明，其愛子之心亦無不同者，未有賊殺其子而可為父母之道者也。今夷狄之俗，率天下以暴者，終為民之所棄無疑也。 別釋三德 別釋第六。此亦盡人之性也。《洪範》之序，皇極寄位於五，以五為天地之中數，前四與後四相望，亦有精粗微顯之別，皇極是其本，八者皆是其跡。人之生也，莫不秉五行之氣，具五事之用，措於民為八政，協於天為五紀，建用之道，行乎其中，此其顯者也。若夫三德望八政，則其相益深細，稽疑、庶征、福極望五行、五事、五紀亦准此。雖同為建用，同在跡門，此是其微者也。八政一歸於正德，然多舉事相，今出三德，乃明正德所以，故曰「乂用」也。乂本訓芟草。從丿、乀，象左右去之，引申為治義。《說文》：「䢃，治也。」從辟，以表法。辟者，法也。 此是後起字。群經凡訓治者，皆作乂。如曰「有能俾乂」，「烝烝乂」，「政乃乂」，「俊乂在官」，「萬邦作乂」。《虞書》尤多用乂字。 治人之道無他，去其氣質之偏，使復其性德之正而已，是乃盡人之性也。古人說性，多兼氣質而言。氣質亦謂之才，不能無剛柔偏勝之過，去其過者而得於中正，則謂之德。德者，得也。乃其本然之德得之於己而非從人得者也。孟子曰：「有成德者，有達才者。」學問之道，欲其自得之謂，使人自盡其性，自成其德也。佛氏亦曰：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」又曰：「一念回機，便同本得。」義實同符。 《洪範》止言三德而不言五德者，五德唯表性具，三德則兼氣質。以言「性具」則無假於克治，以言「氣質」則須變化而始成。「乂用」雲者，正是潛行密用，化其氣之駁者，使返乎理之純也。周子所謂「使人自易其惡，自至其中」，橫渠所謂「德勝其氣則性命於德」者，皆此義也。乂而用之，則全氣是理，而剛柔皆妙德矣。又五德之相，亦分陰陽剛柔，此指性具之德相，非氣質之相。 三德雖兼氣質言，及其成德，性、修不二，亦可以攝五德。故舉三德以該一切德相而無餘。非修無以顯性，故曰「乂用」，乂即是修，德即是性也。此門經文止於「高明柔克」，其「惟闢作福」至「民用僭忒」一段文字，疑是錯簡，今依金氏《表注》，系之「九，五福」門。此是先出三德之名，次乃分釋其目。 釋三德之目 一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克，沈僭剛克，高明柔克。 詳此文當分二：先釋三德之目，自「平康」以下分釋，有五種機。三德即是對治此五種機之用，皆可使之成德也。正，從止、一。會意。止，足也。足所履也。以表踐履純一。古無趾字。《詩》「麟之止」，《易》「賁其止」，皆謂足。金文作 ，象足形，後乃變形為 。許書曰「下基也。象草木出有址，故（目）〔以〕止為足」，是以其本義為引申義。蓋由許君未見金文耳。 直，從十、目、 。會意。 讀若隱，匿也。十目極其明也。故直訓正見。此據許書說，甚諦。 明幽洞微，以表知見透徹。《繫辭傳》曰：「夫干，其靜也專，其動也直。」《干•彖傳》曰：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃『利貞』。」凡《易》言「貞」者，正也。「貞於一」，即止於一也。《坤•文言》：「敬以直內，義以方外。」此皆正直本義，引申為無偏曲之稱。又兼大義。故曰「正大而天地之情可見矣」，「直方大，不習，無不利」。正直皆具大義也。德，從直、心，會意。德是後起字，本訓升。 即表正直，是心之本相。既無偏曲，自無時不中，故正直亦兼中義。《易》爻象之「得正」「得中」又當別說。 大中至正，德之全也。曰「剛克」「柔克」者，剛柔並是才，剛而能克，柔而能克，則剛柔皆為德矣。克本訓肩，《詩》「佛時仔肩」，謂能任重也。佛氏謂之堪忍。 引申為勝義。勝過一切逆順境界，不為物轉；勝過一切微細惑障，不被己謾：是之謂克。猶「我戰則克」之「克」，「克己復禮」是也。「剛克」是表斷德，「柔克」是表智德。「直養而無害」是斷德也，「敦厚以崇禮」是智德也。智斷二德是用佛義。彼謂斷除煩惱淨盡名斷，照了諸法無礙名智，義實相應。以「剛克」是「顯諸仁」，故以配斷德；「柔克」是「藏諸用」，故以配智德。若以悲智雙運說，則又當以「剛克」配智，「柔克」配悲。 二德冥符即為正直，故三德實一德也。 以下釋五種機者。乂用之道先須辨機，因材而篤，機有差別，故用有差別，其應無方而實無二致。平者，本無偏陂。康者，質近安行。若斯之人，不煩雕琢，示以正直，無假言詮，當下圓成，曠世一遇，上上之機也。「強弗友剛克，燮友柔克」者，略如佛氏折攝二門。前者質近強立而乏巽順，矜其廉隅則成崖岸，其辯足以自信，其守足以自堅，斯亦外道之俊也。若斯者宜折而服之，乃可以弗畔，故用剛克。後者甘白之姿，易施和采，疏通悅暢，告往知來，其入則如時雨之潤，其進則如江河之決，斯近道之器也。若斯者直攝而受之，可與有成，故用柔克。此二類機亦是上根，未易數遘。前者如如來降伏外道，謂如世良馬見鞭影而行是也；後者如孔子謂顏子「回於吾言無所不悅」是也。又其次者，則「沉潛剛克，高明柔克」。皆用對治門，應病與藥以變化之。沉潛者，深沉靜默，有近於狷。高明者，抗厲發越，有近於狂。二者皆善有所章而不能無蔽，抗即違中，拘亦失理。孔子曰：「吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」裁之之道，即用「剛克」「柔克」也。前者如孔子之於子夏，後者如孔子之於子張是已。此皆因其氣稟之不同，故裁成有別，見鄙則竭其兩端，勇過則廣陳六蔽，聖人接人之道亦具於此矣。故曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！」若夫中行之士，上可跂於平康，次亦儕於燮友。強進者，或往而不反，則狂之過也；靜退者，或局而少通，則狷之失也。五類之機亦攝一切機俱盡，下此者則是氣質之昏，難與語上，所謂「下愚不移」，為乂用之所弗及，雖聖人末如之何也。佛氏謂之一闡提。 聖人有以知凡人義理之性唯是正直，而其氣質之性不出剛柔，故乂用之道在使剛柔同歸於正直，如斯之謂正德，如斯之謂盡人之性也。 又《虞書》命夔「教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」，皋陶陳九德曰「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義」，言象之廣略不同，實皆乂用「剛克」「柔克」之道。上一字是才，如「寬」「柔」之類，即氣質之性也；合下一字方謂之德，如「栗」「立」之類。氣質變化，剛柔合德，即是正直，乃為義理之性矣。曰「日宣三德」、「日嚴祇敬六德」、「翕受敷施，九德咸事」者，皆指修也。修即克之事，亦即乂用也。盡己之性如此，盡人之性亦如此，善會者可知。《論語》記子「溫而厲，威而不猛，恭而安」，則是指氣象言，然氣象亦是德之形於外者。又「剛而無虐」則無法家之失，其實法家乃虐而非剛。 「簡而無傲」則無道家之失。道家正是簡而傲。 德失是相對為名，德者得此，失者失此也。名家謂偏至為才，兼才為德，乃有合於「剛克」「柔克」之旨。至老氏「上德不德，下德不失德」之說，不與儒者同科。此須料簡，亦學者所當知。 附語： 向來說六藝總為德教，而《書》以道政事，皆原本於德。故孔子言「為政以德」是《書》教要義。以本跡相望說，八門望皇極，則皇極是本，八者是跡；以前後相望說，則八政是跡，而三德又是其本。故曰「為政以德」即是從本垂跡，由跡顯本。離本無以為跡，離德無以為政。 政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真義。今人好言政治，只知尚權力、計利害，與古義天地懸隔。 剛中、柔中，即是中正。 氣質之變化與風俗之移易，皆在無形之中潛移默化，其用微隱，幾不可見。故曰「導之以禮樂而民（興行）〔和睦〕，示之以好惡而民知禁」，古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。 氣之駁雜者只是粗，不能涵養用敬，則不知其粗也。修己治人譬如煉金，銷去雜質，則存者皆精純，如此則成妙。 全氣是理，渾然一德。分而言之，則理妙而氣神。 成德即是成性。修己是修，治人亦是修。故子路問政，孔子只言「修己以敬」便足。子路未喻，乃曰「修己以安人」。謂舜「無為而治」，「恭己正南面而已矣」，「夫何為哉」。舜之無為，正是乂用，人人有士君子之行，非家至而日見之也。 密、康，靜也。勰、燮，和也。俱《爾雅•釋詁》文。（釋「平康」與「燮友」。） 《論語》「人之生也直」，此直字全表性德。如曰「好直不好學，其蔽也絞」，「孰謂微生高直」，「惡訐以為直者」，此直字卻是作意為直，便成為罔。如「居簡而行簡」，上簡字是作意為簡，一般不知居敬則行自簡，故謂多卻一簡字。「敬以直內，義以方外」，都不費安排，非涵養用敬之久，亦不能體會到心相本直。 《釋詁》：「勝、肩、戡、劉，克也。」堪、戡是一字。克、堪是聲轉。（釋「克本訓肩」。） 孟子是剛克，顏子是柔克，故曰孟子盡雄辯，顏子盡豈弟。 禮主減，減便有抑退之意。顏子「有若無，實若虛，犯而不校」，皆智德也。 剛克是果斷髮揚之意多，故顯。不曰勇而曰仁者，仁必有勇也。 柔克是藏密含弘之意多，故曰「藏諸用」。 又孟子接人多用折法，顏子則攝的意思多，孔子折攝二門並用。 折攝二門，不離開示悟入。令彼舍除粗習要假開示之力，是克之。及其悟入，則是自克。然開示亦別無他法，只是教伊自克耳。 燮友易於信解，不甚費力。「強弗友」者，不予摧伏，則不能入信。然外道亦是天姿，勁爽可喜，但破其邪執便成法器，故在五類機中反居「燮友」之前。此乃假佛家機用為說，不如此不能將此理顯出。當舜、禹之時，並無許多名目也。後來禪師家大機大用，實不謀而合，彼固不曾治《洪範》。先儒多識得此意，但不肯明說耳。 又當知所言用處，並不定假言說。無言說時，其用方大，莫非教也。但就言說看，亦可得其用處。會得此事，便已入理，然後於今所說者乃無疑矣。 大鑒云：「解用三十六對法，出沒即離兩邊。」其言雖近拙，然實暗合「竭其兩端」之旨。善會者自知。 告子路以「六言」、「六蔽」，著眼在「好學」，好學即是教伊自克也。克則無蔽。 六言「好仁」、「好智」，皆指氣質所近而言，故著得一『好』字，非徑指性德。任其一往則偏，偏故成蔽。荀子所謂「墨子蔽於用而不知文，惠子蔽於辭而不知實，慎子蔽於法而不知賢，莊子蔽於天而不知人」之類，未始非道之一隅而昧乎大方，則成一往不返矣。好學者無他，只是識得對治，即竭兩端之教也。大鑒謂「問有將無對，問明將暗對」，明得此旨。 九德，前五是剛克，柔而克之以剛也；後四是柔克，剛而克之以柔也。前五上一字皆有弛緩之意，下一字皆有嚴肅之意。後四上一字皆有發揚之意，下一字皆有斂抑之意。兩者相濟則成變化，此乃所謂克也。 別釋稽疑 別釋第七。此兼盡人物之性也。稽本訓留止，凡詳審而不忽者必留，故引申為求其同異之稱。得其同者，始為盡稽之能事，故稽亦訓同。疑者，惑也，即不明之謂。明者照了無復余疑，凡有疑者，由於昧略。明之與疑，覿體相反，決疑袪惑，須極其明，故曰「明用」也。聖人達聰明目，兼聽並觀，故曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」。所以盡人之明，不殊於己，不唯樂取於人，亦且不遺於物，然後盡其明之大用。蓋性無不明，疑因情蔽，情存物我，同異斯興。聖人俯順群情，設為三占從二之訓，使異者可以從同，而同者亦不惡於異，斯為各盡其情。而內斷於心，知群情之無蔽者，即其性之本明也。是即執兩用中之道，從違即是兩端，用中罔有不吉。 非盡人物之性而能若是乎？夫異同之故，由明暗而生，明者見其為同，暗者執之為異。唯明者於異見同而不壞異相，故能得其通；暗者於同見異而執無同相，故卒成於睽。實則同異二計，皆順情而得名，情計熾然，方成乖隔，異若不生，同亦不立，以有異故，同相得成。智者深觀，二相俱泯，復何疑哉！然聖人示教，乃為群倫，寓憂喜於眾心，同吉凶於民患，雖復智照洞然，猶必周爰咨度，務使人無不達之情，物無不盡之理，而後天下偏蔽之私無得而有焉，斯其所以為盡性之道也。先儒說此門多詳於事相而略於義旨，故今申言之。此為總標，向下經文分四：一、立人命占，二、出卜筮之目，三、定三占從二之訓，四、辨從違吉凶。 立人命占 擇建立卜筮人，乃命卜筮。 《易•繫辭傳》曰：「以卜筮者尚其占。」見卜筮通稱占。《曲禮》曰：「龜為卜，策為筮。策，謂蓍也。 卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神」，「決嫌疑、定猶豫也」。正義引劉向云：卜筮用龜蓍者，「蓍之言耆，龜之言久，龜千歲而靈，蓍百年而神。以其長久，故能辨吉凶也」。《繫辭》云：「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」「蓍之德圓而神，卦之德方以知。」「神以知來，知以藏往。」「聖人幽贊於神明而生蓍，觀變於陰陽而立卦。」又云：「極數知來之謂占。」「君子將有為也，將有行也，問焉而以言。其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？」是知卜筮之義，貴在藏往知來。蓍龜非神，神自人耳。《說文》：「占，視兆問也。」龜之有兆，自人灼之；蓍之有數，自人揲之。龜筮無言，「問焉而以言」者，皆人也。人不自任其私智，致其精誠，其神明即寄於蓍龜而顯。蓍龜之神，人之神也，故曰「擇建立卜筮人，乃命卜筮」。人是能占，卜筮是所占，是知以立人為重也。《周禮•春官》宗伯所屬有太卜、卜師、龜人、菙氏、占人、筮人，虞夏質樸，未必備官，故直曰「立卜筮人」耳。 出卜筮之目 曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。 按《曲禮》曰：「外事以剛日，內事以柔日。凡卜筮日，旬之外曰『遠某日』，旬之內曰『近某日』。喪事先遠日，吉事先近日。」其命龜筮之辭曰：「假爾泰龜有常，假爾泰筮有常。」是卜筮之用蓋始於卜日，其後乃施之他事。今殷墟出土龜甲文，其可辨識者大抵皆卜日之辭也。如曰「壬戌卜貞，王往田雨」 （ ），「丁丑貞，今夕不雨一夕」 （ ）之類。鄭註：「大事卜，小事筮。」大事如《周禮》「大貞，卜立君，卜大封」之類，小事如常祀筮日之類。雨、霽、蒙、驛、克者，龜之兆也。《周禮•太卜》鄭注引《古文尚書》作「雨、濟、圛、蟊、克」，《說文》圛下亦引「《商書》曰圛。按《說文》引《洪範》皆謂之《商書》。 圛者，升雲半有半無。」鄭云：「色澤者。」 蟊者，鄭雲「氣不澤郁冥也」。克，「色氣相犯入」。初不以配五行。《太卜》云：「其經兆之體皆百有二十。」《占人》：「凡卜筮，君占體，大夫占色，史占墨，卜人占坼。」鄭云：「體，兆象。色，兆氣。墨，兆廣。坼，兆釁。體有吉凶，色有善惡，墨有大小，坼有微明。」賈疏釋云：「其兆直上向背者為木兆，直下向足者為水兆，邪向背者為火兆，邪向下者為金兆，橫者為土兆，是兆象也。『色兆氣』者，就兆中視其色氣，似有雨及雨止之等，是兆氣也。『墨兆廣』者，據兆之正釁處為兆廣。『坼兆釁』者，就正墨旁有奇釁罅者為兆釁也。」按《周禮》經兆百二十後出，故繁，《洪範》但舉五兆而已。鄭說較孔傳為精，蔡《傳》亦本孔。 當從之。貞悔者，筮所得之卦也。《左傳》：「秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉」，「其卦遇蠱」，「蠱之貞，風也；其悔，山也。歲雲秋矣，我落其實，而取其材，所以克也」。此指不變之卦而言。貞者，正也。悔之為言晦也，晦猶終也。先得內卦，後得外卦，故以貞悔名之。「凡七。卜五，占用二，衍忒。」按《史記•宋微子世家》占下多「之」字，「忒」作「貣」。集解引鄭注云：「卜五，占之用謂雨、濟、圛、蟊、克也。二衍貣，謂貞悔也。」與蔡傳讀異。孔傳無，蔡讀系依正義說。 今謂宜從鄭讀。「忒」字宜作「貣」，貣謂變也。《說文》：「貣，從人求物也。」以物與人亦曰貣，是交換義。 二衍貣，蓋兼卦變言之，非差忒字。 定三占從二之訓 立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。 時，是也。再牒前立人。鄭注云：「將立卜筮人，乃先命名兆卦而分別之。兆卦之名凡七，龜用五，《易》用二。審此道者乃立之也。」雲「作」者，明卜筮是人作，審之在人也。「三人占，則從二人之言」者，《曲禮》雲「卜筮不過三，卜筮不相襲」。此有二說。鄭云：「求吉不過三。魯四卜郊，《春秋》譏之。」此謂卜而不吉，可再卜、三卜，至三皆不吉，則謂之逆，不更卜也。筮亦如之。崔靈恩云：「大事龜筮並用者，先用三王筮，次用三王龜。三王筮謂《連山》《歸藏》《周易》。三王龜謂顓頊玉兆，帝堯瓦兆，周原兆。 始是，一也。三如是，乃為三也。若初始之時，三筮三龜皆凶，則止。或逆多從少，或從多逆少，如此者，皆至於三也。」此以卜筮分言之，一則謂先筮而後卜，若一吉一凶，雖筮逆，猶得卜之。此亦鄭說。 是則一筮再卜為三，此以卜筮通言之，然與「卜筮不相襲」之義有違。如《左傳》晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之，不吉。筮之，吉。公曰：「從筮。」卜人曰：「筮短龜長，不如從長。」是即筮從龜逆也。蔡氏曰：「凡卜筮，必立三人。」「謂之三人，非三卜筮也。」按蔡《傳》義是，明以人為重也。《左傳•成三年》楚伐鄭。晉樂書救鄭，楚師還。晉師遂侵蔡。楚以申、息之師救蔡，趙同、趙括欲戰，武子將許之。知莊子、範文子、韓獻子諫之，以為不可。乃遂還。於是軍師之欲戰者眾。或謂樂武子曰：「聖人與眾同欲，是以濟事，盍從眾？子之佐十一人，其不欲戰者三人而已。《商書》曰『三人占，從二人』，眾故也。」武子曰：「善鈞從眾。夫善，眾之主也。三卿為主，可謂眾矣。從之，不亦可乎？」石齋黃氏曰：「武子可謂通於道者也。」故三占從二者，必三人者鈞賢智也。若不問其賢否而唯舍少以從多，則世間愚不肖之數恆過於賢智，其違道而害事也必矣。今人亦盛言服從多數而不知其蔽也，夫豈明用之旨哉？ 辨從違吉凶 汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從、龜從、筮從、卿士從、庶民從，是之謂大同。身其康強，子孫其逢吉。汝則從、龜從、筮從、卿士逆、庶民逆，吉。卿士從、龜從、筮從、汝則逆、庶民逆，吉。庶民從、龜從、筮從、汝則逆、卿士逆，吉。汝則從、龜從、筮逆、卿士逆、庶民逆，作內吉，作外凶。龜筮共違於人，用靜吉，用作凶。 此疑為箕子告武王之辭，故稱汝。聖人無疑也，因眾人之疑而疑。大之者，慎之也。《易•繫辭》曰：「人謀鬼謀，百姓與能。」《左傳》叔孫豹說《皇皇者華》曰：「訪問於善為咨」，「咨難為謀」。《說文》曰：「慮難為謀。」 《虞書》多言「咨」。如「咨四岳」、「咨十有二牧」、「疇咨若時登庸」、「疇咨若予采」是也。「咨難」讀如問難之難。杜注云：「問患難。」今與杜異義。 「謀及乃心」，謂設為賓主自相問難，以盡其理也。龜筮無心，以人之心為心，聖人以百姓心為心，五者皆從是一心也，故謂大同。不唯身安，澤流後世，謀之至善，明用之極也。向下三重從多逆少者，皆吉。黃氏曰「龜筮信於庶民。士民之智，絀於天也。唯君同天，故不徇士民。天同卿士，則君絀於卿士。庶民同天，則從庶民，而君與卿士皆絀於庶民」，是也。從少逆多者一，作內吉，作外凶。君同龜而卿士庶民同筮，則舍龜而從筮。君亦絀於士民，不可以從征伐之事矣。至龜筮共違於人，則君與卿士、庶民皆絀焉，一切興作之事皆不得為，故曰「用靜吉，用作凶」也。「吉凶之道，貞勝者也。」人失其正，則貞在龜筮矣，此示誡之言也。由來縉紳之議，或不智於芻蕘；有執之情，終難期於神物。非深達於天人之際，曷足以前民成務哉？若夫臨機不斷，委築室於道謀，陳善無聞，乃乞靈於異術，與專己而拂人、假眾以欺世者等在昏暗之科，君子賤之。觀乎此，則從違之數亦可知矣。此稽疑所以為盡人物之性也。 附語： 《睽》之象曰：「上火下澤，睽。君子以同而異。」程《傳》曰「蓋於秉彝則同，於世俗之失則異。不能大同則拂理亂常，不能獨異則隨俗習非」，是也。世俗顛倒，往往以惑為明。如《睽》之上九居卦終則睽極，陽剛居上則剛極，在離之上則用明之極。（此言「用明」，乃是自以為明。）睽極則咈戾而難合，剛極則躁暴而不詳，明極則過察而多疑，故成「睽孤」之象。及「遇雨之吉，群疑（皆）亡」，此何故邪？須知疑亡以後，方是本明，方能明用。 疑思問，問之弗知，勿措也。問者不定問人，先須自問，即「謀及乃心」也。今人好懷疑、好言問題，求解決，其方法則疏，往往以不解解之。故其言真理皆假定之說，是始於疑而終於疑也。如何能到不疑之地？禪師家曰：親者不問，問者不親，若直下無疑，何須更問？疑起於異，同則無疑。故稽疑者，盡其疑以至於同，然後無疑也。故問題愈多者，知其疑愈甚，是畢生在惑中也，焉得明？ 《論語》曰：「智者不惑」，「智者樂」。《樂記》曰：「君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。」故知樂與惑對，即是明與疑對。佛氏以疑屬根本煩惱，實則貪瞋、疑慢、邪見俱是痴攝。人之有疑者，必其義理不明也。聖人以明對治之，決去其疑，則復其本然矣。達磨西來，只覓一個不受人惑底人是也。儒者謂之解蔽祛惑，佛氏謂之解黏去縛，豈有他道哉？納約自牖，就其本明之不息者使自明之耳。溈山曰：「從聞入理，聞理深妙，心自圓明，不居惑地。」若聞而不入理，與不聞同。終身住在惑地，自甘系縛，聖人亦無如之何。稽疑一門是善權方便，以彼奪此，使其自釋，而聖人無與焉。故其用處最為難知也。 三同二異，從三，從其同者也。（釋「使異者可以從同」。）二不妨三，是異不礙同，何必惡之。（釋「同者亦不惡於異」。） 無蔽即同。 本明無異。 同異二端。（釋「兩」。） 從其明者，即用中也。 明者見其為同，不立同見。 暗者執之為異，則立異見。 不壞異相，以不立同見故。 暗者於同見異，以無見於同，唯見於異故。 執無同相，以立異見故。 同亦是計為破異，故說名為同，非執同相也。（如《莊子》：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用。」故曰：「勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。」郭注云：「達者之於一，豈勞神哉？若勞神明於為一，不足賴也。與彼不一者，無以異矣。」按此謂勞神明於一者，即立同相也。又曰：「聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。」兩行者，即任其同異不相礙。故曰「達者知通為一」，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。） 《楞嚴》云：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中。見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。云何於中有是、非是？」此即一真一切真也。故謂文殊：「如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？」文殊白言：「如是世尊，我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是非二相。」佛言：「此見妙明。與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如弟二月，誰為是月？又誰非月？文殊但一月真，中間自無是月非月。」按此中是、非字即謂同相、異相。又六根解結喻中略云：「巾體是同，因結有異」，「初綰結成，名為弟一，如是乃至弟六結生」，「六結若存，斯弟六名終非弟一」，「如是，六結不同。循顧本因，一巾所造」，「畢竟同中，生畢竟異」，「此結若存，是非蜂起，於中自生，此結非彼，彼結非此」，「結若不生，則無彼此。尚不名一，六云何成」。此亦顯唯是一真則同異二相俱亡也。《莊子•德充符》：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」是猶有同異二相。又《天下篇》引惠施語：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」郭注云：「同體異分故曰小同異，死生、禍福、寒暑、晝夜、動靜、變化，眾辨莫同，異之至也，眾異同於一物，同之至也，則萬物之同異一矣。若堅白，無不合、無不離也。若火含陰，水含陽，火中之陰異於水，水中之陽異於火，然則水異於水，火異於火。至異異所同，至同同所異，故曰大同異。」此謂同中有異，異中有同。至異異其所同者，異相因同相而生也；至同同其所異者，同相因異相而生也。堅白合則同，堅白離則異，是謂同體異分，小同異也。水異於水，火異於火，此謂畢同畢異，水火畢同，其中所含之陰陽畢異，此謂大同異。詳惠施、郭象之說，已校《德充符》篇之言為精，然同異二相未能雙泯，持校《楞嚴》，故自不逮。所以引此者，欲窮究同異一相之理，以此理不明，終有疑在。稽疑一門，正為此設，因其倒見，示以正知。雖卒難領會，正好參究，故不避言語之煩。若苦其難而忽之，亦未如之何也。 「蓍之德圓而神」，謂無方無體。 「卦之德方以知」，謂八卦成列。 「神以知來」，來無相。 「知以藏往」，往有跡。 「聖人幽贊於神明而生蓍」，未有卦名。 「觀變於陰陽而立卦」，數生則變。 極數是方。 知來是圓。 「無有遠近幽深」，圓也。 「遂知來物」，神也。 來者其相未顯而理已在，所謂萬象森然畢具也。「藏往」不是經驗，「知來」不是推測，以藏往則無往，知來則無來。不往而往，所以為智；不來而來，所以為神。欲知來往者是，欲知往來者是，故往實無往，來亦非來。此即《中論》「不來亦不去」之旨，亦即《肇論》「物各性，住於一世」之謂也。此義驟難解會，象山謂人有一身之蓍龜，卻看得活。 「億則屢中」，亦等蓍龜，而不得謂之神。知微知彰，知存知亡，不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，乃神也。 後世相人術亦觀氣色，配五行。龜卜之書已不傳，可據者，僅此灼文有如許分別，亦察之甚精矣。（釋《周禮•占人》鄭注。） 又遇卦變，則以本卦為貞，之卦為悔。如《晉語》公子重耳筮得國。遇貞屯、悔豫，皆八。謂初與五用九變，四用六變，其不變者，在兩卦皆為八也。此沙隨程氏說。高誘注曰：「震在屯為貞，在豫為悔。八謂震兩陰爻，在貞在悔皆不動，故曰『皆八』，謂爻無為也。」按此說亦通。似以程說為長，故《啟蒙》用之。 石齋改「忒」為「壹」，以「大衍之數五十，其用四十有九」，虛其一而不用釋之，近鑿，不可從。 《詩》：「我龜既厭，不我告猶。」《易》：「原筮元永貞無咎。」「再三瀆，瀆則不告。」 占通卜筮而言，使三人占之，所灼之兆、所得之卦，必各各不同。曰「從三人之言」者，是從其言，非從其占也。然命占同時用三人，經籍中在他處無征，此亦以理推之耳，不可泥。 《虞書》中用「咨」字不儘是嘆辭，今所舉例明是「咨訪」義，如「咨，汝羲暨和」、「咨，爾舜」方是嘆辭。 舜命禹之辭曰：「昆命於元龜，朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從。」是大同之象也。 武王曰：「紂有臣億萬人，惟億萬心；朕有臣三千，惟一心。」蓋君臣上下之心皆一於義理，故無弗同也。孟子曰：「心之所同然者何也？謂理也，義也。」人之心若理欲交戰，義利不明，是二心也。小人之心一於利慾，不知有義理。然利慾之賊其心永無寧息之時，與人爭利永無可同之勢，其所得者，心勞日拙而已，凶終隙末而已。安有康強逢吉之報哉？ 別釋庶征 別釋第八。此盡己之性以盡天地之性也。《中庸》曰「不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明」，「博厚配地，高明配天，悠久無疆」，此純以自性言。《中庸》又曰：「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。」其言形、著、明、動、變、化，皆征也。《坤•文言》「美在其中而暢於四支，發於事業」；孟子言「仁義禮智根於心」，「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，此亦是征。 又曰「致中和，天地位焉，萬物育焉」，此兼以天地言。蓋己之心即天地之心，己之氣即天地之氣，非有二也。故朱子注曰：「吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，而天地之氣亦順矣。」致中和是盡己之性，位、育則是盡天地之性也。在《洪範》則五事門之五功德相，致中和也；庶征門之休徵，即位、育也。以後望前，則五事是因大，庶征是果大。因該果海，果徹因源。但據因而言，明自性所具功德之相而已足，不須簡過。克果而言，則有休咎二趣差別。推其由致，系乎一念所感，敬勝則為休徵，怠勝則為咎徵。亦猶佛氏言染淨業報，所現有聖凡諸趣，國土不同也。彼言一念即三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫不過一念，謂之念劫圓融，在《洪範》則曰念用。念用者，念念相繼，敬而無失，則其征唯休；一念不相應，則咎徵立至。念即是感，征即是應，其為休咎，皆此一念之用也。五事是心，五征是氣，休咎全在一心而五氣隨之，氣即念之所作，故曰「念用」也。休咎如言「作德心逸日休」，「懼以終始，其要無咎」，皆以心言，災祥則以境言。了境唯心，離心無境，故不言災祥而言休咎也。《說文》：「征，召也。從 ， 從微省。」「 ，善也。從人、士。」「士，事也。」 即微而顯之義。許君曰：「 微為征，行於微而聞達者〔即〕征也。」此是徵庸義，下「聞達」字尤未妥。今謂是顯現義，似差得其本意。 故引申為成、為明、為驗、為應。「杞不足征也」，鄭注於《禮運》訓「成」，於《中庸》訓「明」。《論語》皇疏亦訓「成」。 感於此，應於彼，則謂感召。此感及應，並一心之所現，則謂徵驗。庶者，眾也。眾感非一，約之唯五，五事得失，約以時恆，攝一切征俱盡。先儒說此門自伏生《大傳》，《漢書•五行志》錄董生及劉氏父子諸說，並推災異，克指事實，定配五行，失在執滯，由未知休咎之別在心而不在境也。《漢書•五行志》：景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治《穀梁春秋》，數其禍福，傅之《洪範》，與仲舒錯至。向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣。言《五行傳》又頗不同。 今之所明以天地之氣攝歸自己，然後盡性之義始顯，故於一切災異之說置而不談。就經文，此為總標，向下分三：一、出五征之目，二、顯時恆，三、判休咎。 五征之目 曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風。 按先儒以此配五行，其說互異。據《五行傳》以雨配木，暘配金，燠配火，寒配水，風配土。蔡《傳》則以雨配水，暘配火，燠配木，寒配金，與舊說全異，唯風配土同。雖各有義據，亦與以五事克配五行，今古異執等同一例，不可定依。唯孔傳曰「雨以潤物，暘以乾物，燠以成物，寒以收物，風以動物」，似本之《說卦傳》，正義謂與鄭注、《五行傳》同意，恐未必然。《說卦傳》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷，撓萬物者莫疾乎風，燥萬物者莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物、始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」若以五征配卦象，則坎為雨，離為暘，燠為木氣屬震，寒為澤氣屬兌，風者善行而數變，周於八方，動於四時，以應八卦。《樂記》所謂「八風從律而不奸」，正如思貫四事，聖總眾德。聖人備四時之氣，故以風為聖征，此較之配五行，於義亦順，其實一也。《素問•陰陽紀象大論》：「天有四時五行以生長收藏，以生寒暑燥濕風。」暑即暘，燥即燠，濕即雨。然彼以寒配水，暑配火，燥配金，濕配土，風配木，別是一義，而其為五氣則一。在人則為五志，謂喜、怒、憂、悲、恐。《齊詩》則說六情為喜、怒、哀、樂、好、惡。此皆古義，取象各有不同，不可執泥。 天地四時之氣，以此五者約之，亦已具攝。然不曰氣而曰征者，明其為五事之應，是天地之氣即己之氣也。 顯時恆 曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。 此文復分二：「曰時」至「庶草蕃廡」顯時，「極備」「極無」二句顯恆，即簡過當其可之謂。時來備，謂無闕。以敘，謂不亂。「庶草蕃廡」，以其效言，即《易》所謂「天地變化草木蕃」也。「極備」則過，「極無」則闕，即下文所謂「恆」。恆之為言不時也。其來不以時，恆患其過，故謂「極備」。恆暘則無雨，恆雨則無暘，故謂「極無」。其凶可知。《說文》：「吉，善也。」吉從士、口，會意。「士，事也」。與 之從士同意。《繫辭》曰「吉人之辭寡」，故從口。 「凶，惡也。象地穿交陷其中也。」按交字當作 ， 即古文五字。凵象地陷形。非張口之凵。按此為指事兼會意字。段玉裁單雲指事，非。 五陷地中，五行汩矣。《繫辭傳》曰：「吉凶者，言乎其失得之象也。」五事得其理，則五征以時，故吉；五事失其理，則五征不時，故凶。凡言吉凶者，亦如佛氏之言善趣惡趣，皆自心所作，非自外至者也。 判休咎 曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆晹若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒苦；曰蒙，恆風若。 孔傳以休徵咎徵為美行惡行之驗，是已。「休」本訓止息，引申為美。美與善同意。惡之止息即美也。咎者，災也。與凶互訓。故休咎即善惡義。孔曰「君行敬則時雨順之」，「君行狂則常雨順之」，以「若」訓「順」。今據「疇若予上下草木鳥獸」，「魚鱉咸若」，當訓「順」，如「有孚顒若」，「史巫紛若」，「不節若，則嗟若」，此「若」字皆訓如。雨暘時則為順，恆則為逆，故此言「若」者，猶如然也。若、如、然一聲之轉。 時乃通變之正，恆則一往之偏，克念則聖，罔念則狂，故五德可翻為五惡，而其形於氣者，邪正斯異。雨暘寒燠風者，特以象之耳。休徵如平人，咎徵如病人。五事之修，在天為禎祥，在人為美德。其失也，則在天為沴氣，在人為惡疾。心氣之感，即天人之應也。君子之道，或默或語，或出或處，唯義之適。猶時雨則雨，時暘則暘也。《艮》之《彖傳》曰：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」知此者乃可以語於時義。若知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，則恆雨恆暘之象也。故為窮之災，窮上而不反下，直情徑行，夷狄之道，凶咎莫大焉。反恭為狂，身安肆也；反從為僭，言誕謾也；反明為豫，耽放逸也；明者，物來即照，不容擬議，豫則怠緩而失照，故為明之反也。莊子曰：「蛇憐風，風憐目，目憐心。」此言風行甚速，而目之視尤速於風，心尤速於目也。 反聰為急，忽不擇也；謂聽之不審諦。聽本主收，收之過急，則為閉藏。 反睿為蒙，迷不覺也。《大學》曰「心不在焉，視而不見，聽而不聞」，此之謂矣。蓋敬用則諸根猛利，失念則暗鈍無功也。恆雨恆寒是陰盛之象，在人則為萎弱，柔惡也；恆暘恆燠是陽盛之象，在人則為躁暴，剛惡也。恆風則表動亂不寧，遍行於四者之中，是知一念不覺，則四咎俱至。故狂、僭、豫、急並是蒙攝，亦猶貪、瞋、疑、慢並是痴攝也。五休德在五事門釋五功德中已說，故今略。夫善言天者，必有驗於人，雨暘寒燠之在天，猶視聽言貌之在人也。天豈遠人哉？驗之於天而難知，不若驗之於己而易得。見災異而始戒懼，何如慎之於幾先？今一人之身忽病瘧癘，寒暑猶為之易位，至於合眾人之痴暗，天地有不為之變色者乎？聖人於此示休咎之所由致，使人知盡己之性即所以盡天地之性。此誠諦之言也。李方山云：「十世古今，始終不離於當念；無邊土境，自他不隔於毫端。」善學者思之。 附語： 無息是本體不息，尚有功夫在，不然則不須說久也。常人念念起滅不停，亦何嘗有息？但聖人是本心之明不息，常人則是妄心不息；聖人是此心清淨，德相功用不息，常人則是煩惱塵勞不息耳。 《中庸》說「至誠」唯顯性德，說「致中和」、「致曲」，下一「致」字即顯修德。其實言盡性亦是性修合說，「盡」亦是修德也。以性德言之，自心本是正直，天地本來自位，萬物本來自育。唯因失念，則不中和，遂至不位、不育耳。致中和，在《洪範》即敬用五事，以復其自心正直之本相。位、育即念用。庶征「五者來備」，各以其敘也。 《洪範》要旨在明天地人物本是一性，換言之，即是共此一理，共此一氣也。理無差別而氣有差別。其差別者，非是截然兩個，有一則有二，二即一之兩面也。故橫渠自注「一故神」曰「兩在故不測」，注「兩故化」曰「推行於一，唯一物兩體氣也」句，「體」字下得未瑩，若作『一體二用』似校顯。如太極是體，陰陽即依此體所起之二用，雖顯成二用，然是相依而生，不是各成兩個物事，所以說「兩故化」仍是「推行於一」也。《中庸》直曰「其為物不貳，則其生物不測」，生物是「兩故化」，不測即「一故神」也。只此一理行乎氣中，因有往來屈伸，見為二相，不知只是此一理，即只是此一氣耳。世俗迷倒，妄計天地是天地，萬物是萬物，人是人，我是我，都不相干。如印度外道計大自在天生萬物，基督教立造物主之說，皆由不知一理一氣，萬物同出於一源，求其故不得，因別立一個生之者，依舊天是天、人是人，終成兩個去，此皆儒者所不許。唯佛氏雲「若人慾了知，三世一切佛，當知法界性，一切唯心造」，此卻甚諦。彼立十法界，染淨差別總為一心所造，猶此言休咎是一念所成也。不敬即怠，非休即咎，此亦是一念之兩端，亦是一體二用也，在人所以用之如何耳。五事約而言之，不過言行。如言出加民，行發及遠，吉凶違應即征也。故曰「言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也」。《繫辭》所言「榮辱」，即當此所謂休咎。 又「吉凶悔吝者生乎動也」，動即是念，吉凶悔吝即是征。微者即是念，顯者即是征。 孟子曰「愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之」，「殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄」，此即感召也；「人必自侮，而後人侮之」，「國必自伐，而後人伐之」，亦感召也。《易》曰：「自我致戎，夫誰咎也。」「負且乘，致寇至。」盜之招也。「禍福無不自己求之者」，此皆明休咎在己而不在物，在心而不在境也。 先儒推災異，亦非不知是由人致，但以休咎屬境，不知離心無前境。故此征即未形，其為休咎已定。從其後而言之，不若直揭其本耳。邵子曰：「思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰？」乃是直抉根原語。 《大戴禮•曾子天圓篇》：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也。陰陽之氣各靜其所，則靜矣。此謂「艮以止之」。偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，一氣之化也。」亦說得精。《素問》以「四氣調神」、「生氣通天」命篇，人生於氣交之中，故人之氣必與天地之氣相應。 八風者，艮為條風，立春至；震為明庶風，春分至；巽為清明風，立夏至；離為景風，夏至至；坤為涼風，立秋至；兌為閶闔風，秋分至；干為不周風，立冬至；坎為廣莫風，冬至至。《春秋考異郵》云：「陽立於五，極於九，五九四十五日一變。」即以八卦分主四時十二辰也。《周禮•保章氏》：「以十有二風察天地之和。」鄭注云：「十二辰皆有風，吹其律以知和否，其道亡矣。《春秋•襄十八年》「楚師伐鄭，師曠曰：『吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲，楚必無功。』」是其事也。此又分為十二風以配十二律。《爾雅》則但有四方之風：東，谷風；南，凱風；西，泰風；北，涼風。亦即四時之風也。此見雨暘寒燠皆與風俱，故風之義尤廣，聖之象所以為時風也。 《楞嚴》立別業妄見、同分妄見喻。如目眚則見燈光雖有圓影，捏目則見月有二，此是別業妄見。如兩國同在一洲，此國之人睹諸一切不祥境界，彼國之人不見有此，是此一國人之同分妄見。以此說災異，實與《大戴禮•天圓篇》同意。但彼以為妄者，妄實非無，眚所成故，眚即惡業，失念是也。妄為災異咎徵是也，知此則於天地本來自位，萬物本來自育之義可無疑矣。 克念即是敬用，罔念即是失念。敬用如平人，失念如病人。 失念即不敬，佛氏謂之偷心。偷心即自欺也。大鑒云：「汝當一念自知非，自己靈光常現顯。」人只是不自知非，撿點他人；即明知自非，又必文飾躲避，不肯自承，此即偷心也。 先儒推春秋災異，皆指某種災異為某事之應，在五行何屬，言人人殊，此皆據其後而推之。今謂不必論其事，但知有是理，慎其所感，則災害不作。乃原其所由致者而言，如此乃符念用之旨。念在征先，所謂「先天而天弗違」也。 病瘧所感喻別業妄見，眾暗喻同分妄見。災異即位、育之反，若正直中和，安得有咎徵？《法華》云：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」禪師家每雲「長安雖鬧，我國晏然」，彼乃深證「中和」「位育」，實得力於念用也。此先儒所不肯說，今不惜眉毛，特為拈出，若等閒聽過，吾亦不奈何。 別釋五福六極 別釋第九。統下六極以為總標。因文便，故別出。此盡人之性以盡己之性也。《洪範》終篇將以示同民之憂樂，顯盡性之極致。故明斯民福極之本，乃己心威向所為，所以施回向於眾生，會萬物為自己。回向是佛氏語，其義為回無為心，向涅槃路。以己所行真實，知十方眾生皆我本性，隨順等觀一切眾生而不取眾生相，性德圓成，法界量盡。義實與《洪範》此門相應，故取以相發。 攝俗歸真，回真入俗，故須廣陳諸趣，通貫群倫。有一物之未安，皆自心之未盡。然後真俗雙融，物我無間，圓滿交徹，更無餘事。望前庶征門，則前是本隱以之顯，此是推見以至隱也。或疑福極是報境，何故目之為性？是不明依正不二之理也。略見前說《孝經大義》。 已明心外無境，性外無事，則知福極皆由自致，非性而何？豈別有加之者哉！或曰：既由當人自致，何預向威？不知物我一體，吾心之用，用在觀民，民之或登衽席，或陷水火，皆系吾此心此理之向背為轉移，安則俱安，危則俱殆。故成物即所以成己，盡己乃所以盡人，血脈相通，氣類相感，為其一性也。若痛癢無關，性於何有在？在《易•觀》之九五曰：「觀我生，君子無咎。」象曰：「『觀我生』，觀民也。」王輔嗣注云：「觀民〔之俗〕以察己之道。」程子云：「我生出於己者，人君欲觀己之施為善否，當觀於民，民俗善則政化善也。若天下之俗皆君子，乃無咎矣。其有未合君子之道，則是己之所為政治未善，不能免於咎也。」 是知民之福極，皆我所生。故武王曰：「萬方有罪，罪在朕躬。」聖人本無過咎，而引天下之過咎歸之於己，故為至德。今人不見己過，每以自己之過咎推之於人，故成怨尤。此由於不知自性，故不能仁以為己任，而終不免為小人也。佛氏之言曰：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」為是言者，可謂知盡性之道，明向用之旨者矣。向者示以趣向之途，威者致其惕懼之意。「威用」，《大傳》作「畏用」。古書多以「威」為「畏」。《詩•常棣》「死生不威」，毛傳曰：「威，畏也。」《史記•宋世家》《漢書•五行志》引《洪範》亦作「畏用」。 福之為言備也，德備則為福。極之為言變也，失德則致變。此與「皇極」字異義。《素問•天元紀大論》曰：「物極謂之變。」王冰註：「氣之散易曰極。」蓋極之引申義為「終」「盡」，由「終」「盡」義而引申則為「極」「變」由「極」「變」義而引申又為「病」「困」。訓「病」見《呂覽•適音》注，訓「困」見《漢書•匈奴傳》注。凡物之病者，皆其變也。 備乃指其本具，變則簡其非常，故福是恆規，猶今言正常。 而極為變相。猶今言變態。 心安理得則無適而非和順禎祥，相變體殊則虛受一切身心大苦。情生智隔，相變體殊，亦佛氏語。此體字稍粗，如言形體之體。 此乃福極之真諦，非同末俗之膚言。蓋克果則萬行莊嚴，非由幸致，故曰「向」；畏因則履霜知戒，馴至堅冰，故曰「威」。聖人用之以為刑德之原、治忽之本，未有覬幸苟得而可以為福，趨避矯飾而可免於患者也。德厚者流光，名為福；小懲而大誡，命曰威。所以拯拔行迷，消其殃咎，示以取捨之正而非增彼欣厭之私，彰其苦樂之因而非倚為賞罰之柄。故雖向威異用而攝以一慈，迷悟在他而視之猶己。喻如汞之瀉地，高下同流；器之在埏，大小殊制。然而江、淮、河、漢，濕性無差；釵、釧、瓶、盆，金質非異。雖復聖凡迥隔，淨穢懸殊，皆此一心之所作也。聖人用處深微，大願無盡，故知觀民之旨，方可以言盡性矣。向下分釋福極之目，此門經文似僅止此。據金氏《表注》，以「斂時五福」及「唯闢作威」兩段文字為此門之傳。今疑彼文當為箕子誡武王之辭，後當別釋。凡九門所舉諸目，則箕子所述舜、禹相傳之書也，亦不必更分經傳，但金氏系之此門，文義較然明白，故從之。今先出五福。 釋福極之目 五福 一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。 此五種勝相，皆不可以俗諦言。凡《詩》中頌德之辭多言福祿壽考，亦准此。蓋福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯「攸好德」備攝諸勝相。俗以長年為壽，而不知可盡者非壽也；以多財為富，而不知有待者非富也；以強健無疾為康寧，而不知安處善樂循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天年為考終命，而不知盡其道而死者乃正命也。故非撥無世諦。以有「攸好德」，則四者皆備；否則四者皆非。盜跖不壽於顏回，夷齊無憾於衰命，然後知操行不軌而逸樂富厚者非福也。莊生以彭殤為可齊，佛氏以罪福為性空，皆一往之談，非篤論矣。 六極 一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。 此翻五勝相而為六種劣相，世人之所惡者。唯五惡相較隱，乃不自知。不知好德之反即是惡，而五者隨之，故諸劣相唯是惡攝。《素問•上古天真論》曰「上古之人，其知道者」，「能形與神俱而盡終其天年，度百歲乃去」。是短折乃其變也，而不得其死尤為變之大者。精神內守，病安從來？是疾亦起於變也。樂天知命，本自無憂。莊敬日強，安得有弱？見大忘小，何致患貧？故知未能免於五者之患，皆由不好德也。好德則無惡，無惡則五種劣相無自而生，故知五境唯是一惡也。德是其常，惡因變有。境隨心現，理得情忘。榮期無悴於行歌，尚平深觀於損益，亦非撥無世諦。苟為賢智，無惡攖心，自不為貧賤憂戚所困也。聖人示人以向用者，好德而已矣。其畏之者，惡而已矣。具德則受用無窮，去惡則纖豪務絕，如是則一切境緣唯福無極。眾人熙熙如春登台，極樂現前，太平可致矣。此非盡人之性以盡己之性而何？佛氏言世界是諸佛願力所持，以《洪範》言之，則是聖人向威二用之德所持，此義甚明也。《易》六十四卦終於《既濟》《未濟》，《洪範》九疇終於「五福」「六極」，何邪？明物不可以終窮，而聖人盡性之功亦與物而無盡也。思之！ 述訓 斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民於汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。 此下皆為箕子告武王之辭，申明向威二用之旨，道在觀民也。陳《洪範》既畢，於其終篇深致誥誡，語特丁寧，猶佛經之有付囑品也。文分四節，先總後別，總一別三。多說向，少說威，明向用則威用在其中，亦非有二也。今初是總說，「斂時五福」至「錫汝保極」者，此「極」字是指「皇極」。 言汝之錫民，民亦錫汝，明其為一體也。「凡厥庶民」至「惟皇作極」者，正明觀民，觀民而無淫朋比德，乃惟皇所作之極。是民之有失德，即己之失德也。自其圓證之理而言，則謂之「皇極」；自其顯發之相而言，則謂之「好德」；自其具足諸受用而言，則謂之「福」：皆一性之異名也。皇與庶民，皆此一性之所現。斂者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。斂之在己是自受用，敷錫於民是他受用。庶民於汝所證之理秉受是同，自他不二。汝之保任是事，亦惟民之錫。猶佛氏言眾生之類是佛土也。離庶民則無皇，離眾生亦無佛。 「錫」之雲者，理順物從，義同賦畀，非曰有物可取而予之也。汝之錫民，猶言授記；民之錫汝，則是歸依。教之所被，機感同符，故云交錫耳。「淫朋」乃匿過而增非，「比德」則偏私而為黨，皆染污之情也。庶民無是染污，則皆清淨德相，猶《圓覺》所謂「一身清淨，多身清淨；一世界清淨，多世界清淨」，故曰「觀我生，君子無咎」。言「惟皇作極」者，民之協極，即汝所作也，此總說向用、觀民之旨。蔡《傳》以人為有位之人，別於庶民。今按民、人無別，但庶民以眾言，人則指一人之身言，舉一以該眾，即多以明一，故參互說之，並無二義。 凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協於極，不罹於咎，皇則受之。而康而色，曰：「予攸好德。」汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。 此與下節皆承上「敷錫」而言，別簡觀民在於協極。此節明「攸好德」乃為福，是協極也。下節明「無好德」，則雖錫之福亦為咎，是不協極，故罹咎也。《學記》曰：「發慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾。就賢體遠，足以動眾，未足以化民。」觀民之「有猷、有為、有守」者，是其才之美為可念也。如是之人，雖不協於極，亦不罹於咎，是汝所當攝受也。三「有」亦有淺深，有謀慮者，未必能行；有措施者，未必能久。三者具，雖或可免於咎，而卒未能入德者何也？己見猶存而好德之心不篤，故不協於極耳。「而康而色，曰『予攸好德』」者，蔡《傳》曰「見於外而有安和之色，發於中而有好德之言」是也。如是則為具德之人，而諸福自備。曰「汝錫」者，實猶天錫，而是人之所證者無他，亦惟皇所證之極耳。此明向用之旨在同得同證也。若堯、舜、禹、稷、契、皋陶、伯益，君臣同德，弼亮天工是已。曰「念之」、曰「受之」、曰「錫之」，亦有淺深次第。《金剛經》雲「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，卻與此同意。 無虐煢獨，而畏高明。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷。汝弗能使有好於而家，時人斯其辜。於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。 上顯是器，此簡非器。是器可期同得同證，為其「攸好德」也；非器則否，為其「無好德」，故終咎也。「無虐煢獨，而畏高明」者，猶曰「不侮鰥寡，不畏強御」，「不輕未學，不重多聞」。觀民之道，運心平等，非有好惡。是器非器，咸其自為。煢獨不可棄，高明不足矜。虐猶言少之，畏猶言多之。高明以所處言。揚子云曰：「高明之家，鬼瞰其室。」《月令》：「可以居高明。」此指世俗所謂富貴有勢位之人，與三德門「高明柔克」以氣質言者不同。 無即毋字，古多以「無」為「毋」。 禁止辭。將簡非器，誡觀民不可有成心也。「有能」比「有猷」為粗，又闕「有守」，是不足以言守。明其劣於前者，其行務在進取。謂可以善邦國，是為功利之說者也。言「正人」者，不務正己而好言正人。「既富方谷」，是其所持之說。如是之人而汝好之，任以家國之事，則適以成是人之辜而已，為其「無好德」也。汝若引為同德而謂可錫之福者，其所施為不惟不協於極，必罹於咎，乃是汝之咎也。此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其類也。箕子之垂誡深矣。 惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食；臣無有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害於而家，凶於而國，人用側頗僻，民用僭忒。 此乃申言威用之失，推向威二用而變言刑德，明其為人君持法之道不可移於臣下也。向威對文，則威是戒懼之意；威福對文，則威是刑威之稱。刑威之用，亦是使人戒懼而期於無刑也。辟者，法也。皇王后辟，同為君稱。此獨變言辟者，「天命有德」、「天討有罪」，是為奉天之法，天即理也。非人君之所得專也。「玉食」者，民之所奉於君，亦曰天祿。君能奉法，始得有之。故曰「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食」也。是必奉法惟謹，豈曰威福自恣，竭天下以奉一人哉？此與法家之尊法者不同。此謂天理之自然，彼則私意之所制。 「臣無有作福作威玉食」者，位以表德，有道之世，君臣之位以德為差，君盡君道，臣盡臣道，安有僭侈之事？惟君失其道，乃魁柄下移，權臣執國，臣而如此，凶害可知。不獨禍國，亦覆其家。君臣亦失，民亦隨之。「頗僻」「僭忒」，極言民德之墮，皆由在上者有以致之。《大學》所謂「一人貪戾，一國作亂」也。箕子、武王，賢聖之人也。以賢聖與賢聖言，而其辭之嚴切如此，非盛德其孰能與於斯？此非三代以下所能夢見也。故謂此篇之旨，略如佛氏諸經之有付囑品。所釋文義頗與先儒不同，亦未敢謂其盡當，是在學者善會而深體之耳。 釋文既訖，須以六藝會通。學者當知《洪範》九疇亦可總攝六藝。夫舜、禹之授受，箕、武之問答，皆道其所證之性分內事而已。舉而措之以為政，因而篤之以為教，皆不離乎是也，故曰《洪範》。洪範者，大法也。大者，莫能外也。法者，可軌持也。九疇之目，名以彝倫。彝之言常，倫之言理。常者，不可易也。理者，性所具也。當時固無六藝之名，亦無《書》教之別也。及孔子刪《書》，《洪範》始列於《書》教。然先聖后聖，其揆一也。六藝之旨，交參互入，周遍含容，故九疇之義亦遍攝六藝而無餘。如五行出於陰陽，則攝《易》；五事貫於行履，則攝《禮》；八政統於制度，亦是攝《禮》；五紀治歷明時，則攝《易》；歷必應乎律數，則攝《樂》。三德、剛柔合德，見《詩》《樂》之化神也；稽疑、會異歸同，見《禮》《樂》之用一也。庶征則《易》吉凶失得之幾也；福極則《春秋》治亂之符也；而皇極總攝六藝之歸一於性德。敬用則《禮》之本，農用則《禮》之施，協用則《樂》之效，乂用則《詩》《樂》之移風易俗也，明用則《禮》《樂》之節民心、和民聲也，念用則《易》之微顯闡幽也，向、威則《春秋》之善善惡惡也。是八者，莫非皇極之大用。六藝之所由興，即皇極之所由建也。五行者，氣也。皇極者，理也。氣無乎不遍，理亦無乎不遍，理行乎氣中而用始形。氣不可以言用，凡言用者皆理也。用而不應理，則是不協於極，必罹於咎，是曰「汩陳其五行」而「彝倫攸斁」也。六藝之道亦「建用皇極」而已矣。離極而言用，是離性而言道，則其所謂道者，私智之鑿也；舍道而言教，則其所謂教者，習染之污也；舍德而言政，則其所謂政者，罔民之事也；舍道而言法，則其所謂法者，厲民之具也。此其為用乃無一而當矣。是知棄先聖之言而從夷狄之制者，必其違乎六藝，倍乎皇極而失其本心者也。學者明乎此，則體用、隱顯，本末、內外無乎不該，亦可以知所擇矣。鄭氏曰：「舉一綱而萬目張，解一卷而眾篇明。」然後知《洪範》為盡性之書，六藝皆盡性之教。是乃諦實之理，決非影響之談。道不遠人，行之由己，證之唯性，慎勿以言說知解當之，上負先聖，下負己靈也。 附語： 聖人無憂樂，以天下之憂樂為憂樂；聖人無吉凶，以眾生之吉凶為吉凶。故曰「吉凶與民同患」。 「老者安之，朋友信之，少者懷之」，向用也；「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也」，威用也；「君子篤恭而天下平」，福也；「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣」，極也。「無一物不得其所」為福，「一夫不獲」即極。 福極因俗立名，向威乃是真心之用。 庶征是顯，念是隱。福極是見，向威是隱。前是由本說到跡，此是從跡說到本。 依正猶形影也。 《洪範》言福極，猶佛氏言佛土淨穢也。《維摩經》云：「眾生之類是菩薩佛土，所以者何？菩薩隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土。」肇公注云「群生萬端，業行不同」，「美惡自彼，於我無定。無定之土，乃曰真土。然則土之淨穢，繫於眾生，故曰『眾生之類是菩薩佛土』也」。「佛土者，即眾生之影響耳。〔夫〕形修則景長，形短則景促，豈日月使之然乎？形自然耳。故隨所化眾生之多少而取佛土之廣狹也」，「隨其棄惡多少、行善淺深以成其國」。此所謂化即向用也，所謂調伏即威用也。又經云：「菩薩取於淨國，皆為饒益諸眾生故。譬如有人慾於空地造立宮室，隨意無礙；若於虛空，終不能成。菩薩如是為成就眾生，故願取佛國」，「非於空也」。肇云：「二乘澄神虛無，不因眾生，故無淨土。」須知彼所謂佛土即我生也，眾生即民也。若不能成物者，己亦無成。換言之，即若無眾生，亦無佛土也。聖人以天下為一家，中國為一人。若以民物為外，則如造屋於空，不成其為聖德矣。 聖人之用心，不獨視人之饑溺猶己而已，見人之陷於不善若瘡痏之在身，故其為人之切自不容已。識仁知性，然後於斯言無疑。否則人我熾然，怨尤叢集，終身不得入也。 六經總明德教，即是向用之旨。「禮，釋回增美」，「教，長善救失」，釋回、救失即威用也。 《維摩經》云：「深心是菩薩淨土。菩薩成佛時，具足功德，眾生來生其國。」此言福者，即具足功德之謂也。法身流轉五道，即是變。 《素問》云：「物生謂之化，物極謂之變，陰陽不測謂之神，神用無方謂之聖。」 世俗鄙夫只知趨利避害，唯存徼福之心，不知修德之事。為善而責報，等於求市利而博進也；為惡而畏人知，等於見金不見人，犯罪而逃匿也。有一等人，為導俗之淺言，專以福報誘人，是增長其利心，無異教人為惡。故儒者深惡為佛氏之說者以求死後福利為歸，痛斥其為利。朱子亦曰：「西方論緣業，卑卑喻群愚。」觀梁武見達磨便問：「朕造寺寫經度僧無算，有何功德？」達磨曰：「並無功德。此人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。」帝曰：「如何是真功德？」磨曰：「淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求，斯可爽然無惑。」知梁武原是俗漢，達磨之言已將此輩破斥無餘，豈希求福報、懷挾利心者所能依託哉？自明季袁了凡一派至今，流毒未已。此須料簡。 先儒每斥佛氏怖畏生死，欲求解免，只是為利。此語校駁斥求福報者轉深。然大乘教義實不然，不見有生死可出。故曰：「眾魔樂生死，菩薩於生死而不舍；外道樂諸見，菩薩於諸見而不動。」生死涅槃等同一相，方為究竟，安有所謂出世間法邪？此非為佛氏回護，理實如然。所以引其言者，亦欲藉以顯義，非是強為傅會也。切勿誤會好。 說刑德治忽猶粗，說威向更深細，故謂威向二用是其原。 老子曰「知足者富」，「死而不亡者壽」。說壽、富二相甚諦。 康寧是正直之果，有安而行之氣象。《堯典》：「文思安安。」禹曰：「惟幾惟康。」《西銘》曰：「存吾順事，歿吾寧也。」下「寧」字尤精。 人不能脫利慾者，到老壽只是桎梏而死，不得為正命。「有殺身以成仁」者，卻是正命。 此引《史記•伯夷列傳》中語。觀史遷此文，詞激而怨，非聞道者之言也。（釋「盜跖不壽於顏回」二語。） 殤子為壽，彭祖為夭。莊子之意特以為物無不足耳。然終似矯枉太過，壞世間相，便非圓音，故不及老氏。 「罪性空」卻是，以性中本無罪相，因染幻而有也。「福性空」則不可。以性中本具無量功德相，不可言無也。《維摩偈》云：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」卻如其分。 福即是德，極即是惡。背塵合覺是向，遠離垢染是畏。《易》曰：「君子以遏揚善，順天休命。」「揚善」是向用，「遏惡」是威用，「順天休命」謂盡其性也。 由也不得其死，回也不幸短命，非凶短折乎？伯牛惡疾，王駖形殘，非疾乎？飯疏食、飲水，簞瓢陋巷，非貧乎？文王憂心悄悄，慍於群小，非憂乎？趙文子退然如不勝衣，其言吶吶然如不出口，非弱乎？然皆不害其為君子，何也？以其無惡也。 《大寶積經》云：「善順菩薩得劫初鈴，聲言欲以施捨衛城中最貧者。有最勝長者最貧，欲乞之。善順云：『汝非貧者，波斯匿王乃為最貧，我當施之。』因語王曰：『貪求無厭足，是為最貧者。』王聞而內愧，曰：『仁者之言，孰為證之？』善順曰：『如來能證之。』於是佛告波斯匿王；『若依世法，王為人王，則善順貧而王富；若持梵行，則善順富而王貧。』」此雖寓言，卻可發人深省。今人驚怖夷狄富強，不知以道眼觀，則彼正是貧弱。今之具六極者，侵略國與陰謀家是也。以其唯惡而無德，故不明《洪範》向威二用之旨，世界眾生永無寧日。質而言之，蓋彼之所向者是惡，而所惡者是德，恰成顛倒也。 向威二用是聖人無盡之用。一切聖人垂教於後世，行化於當年，皆是此用。聖人雖歿，此用不息。即今講《洪範》，亦是此不息之用。聞而有悟，即是「攸好德」，即是聖人所向；聞如不聞，即是「無好德」，即是聖人所威。其實庶民亦只有此二類，福極皆其自取，聖人非能錫之。但聖人之心常欲錫之以福，是即其所向也。汝若無好德，雖欲錫之福而不能，汝自作咎，聖人無如汝何。 質而言之，好德即是好仁，無好德即是不好仁。好仁惡不仁，好善惡惡，亦即是向威二用，人皆有之。但在凡民不能成為大用，故必待文王而興。在聖人分上，即是將此心擴充到極處，斯成無盡之大用耳。 「民之秉彝，好是懿德。」好善惡惡，性也。然非知德，亦不能好德。故孔子每曰：「知德者鮮矣。」「吾未見好德者也。」好古、好學亦同此意。非知之深，不能好之切。 敬者，德之聚也。德之聚即是福之聚。 「保合太和，乃利貞。」禪家於大徹後，每曰「善自保任」，蓋長養法身，尤要潛行密用。故聖人分上仍是「日新其德」，豈曰無事？洞山禪以「無為無事人，猶是金鎖難」是也。曰誠則無事矣，夫何為哉？此只是謂行其所無事，非無行也。故老氏亦曰「為無為，事無事」。在佛氏謂之無相三昧、無作三昧，亦曰「無功用道，方是究竟」。一切聖人皆如是。此「利貞」乃所以為「元亨」，「元亨」仍須繼之以「利貞」也。 「雍也，可使南面」，是為仲弓授記；「用之則行，舍之則藏」，是為顏淵授記；「人皆可以為堯舜」，是為一切人授記。 孟子稱孔子曰「自生民以來未之有也」，「乃所願則學孔子」，此意即同「民錫」。 《淮南子》曰：「遺腹子上壟，雖隨眾哭泣而無所歸心。」此謂生不識父，但知有父而已。人不知德，不知聖，雖隨眾讚嘆，承認有聖人，實無所歸心，與《淮南》遺腹子之喻無別。 「協極」即是與此理相應。「攸好德」則自然相應，故為「福錫」之福者，亦曰汝性元來具足耳。 「不協於極，不罹於咎」，猶佛氏所謂不定聚眾生也。協於極則是正定聚，罹咎則是邪定聚，亦曰惡聚。 人之見性與否，在言語氣象上勘驗，明眼人一點瞞他不得。 過去諸佛亦如是，現在諸佛亦如是，未來諸佛亦如是，我如是，汝亦如是，是「時人斯其惟皇之極」也。聖王之好惡，純然天理，故成為向威二用。若下文言「臣之有作福作威」者，即是作好作惡，出於私意，故凶也。 強陵弱，眾暴寡，居上位而陵下，居下位而援上，皆是「虐煢獨」、「畏高明」也。「君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！」孔子為顏子授記以此，是即錫之福也。 從來聖賢，皆不輕肯人。如孔子一生未嘗以仁許人，亦不敢以仁自居。後來禪師家頗知此意。必須久經鍛煉，從不輕許。若私智小慧，未得謂得，未證謂證，信口雌黃，論量古今，只是一群瞎漢相趁，教人墮坑落塹耳。此即「其作汝用咎」也，可為深誡。知人則哲，能官人安民則惠，堯、舜本領在此。故三代以上，君臣皆賢聖；三代以下，君臣多不相知。唯是好惡用事，故成顛倒。 孟子曰：「夫志，氣之帥也。」人之志不能率氣，則純是氣用事。橫渠所謂「德不勝其氣則性命於氣」者，是即「臣之作福作威玉食」也。《內經》雖只明得氣邊事，然其說氣直是精微。如十二官以心為君主之官，神明出焉；肺為輔相之官，制節出焉；膻中者，臣使之官，喜樂出焉。心藏神而肺主氣，膻中亦氣之守也。余若肝為將軍之官，膽為中正之官，脾為倉廩之官，腎為作強之官，皆有義。譬如明主當陽則百官受職，君者出令而無所受令。即以養生之道言之，亦必精神內守，真氣從之，乃為合法。神不能率氣，則氣為身害矣。其實神特氣之精者而已，猶必以神主氣而後得其序，自有君臣之別。此亦可悟臣之僭上，即謂氣之奪志也。洞山禪立君臣五位，必臣奉於君，子順於父。其言君臣父子，皆以明體用。質言之，則理是君，氣是臣；理是父，氣是子；理是體，氣是用也。體若不立，依世法言之，便是無君。縱有君位，不能統攝群下，則頗僻僭忒紛然並興，如何能躋於治邪？學者須先明一身之君臣，然後於此理乃可無疑也。（有其君而無其臣，亦不能成化。） 《內經》義亦易明。如人氣分有病，則是輔相之官失職，氣不能順其節制矣。情志大病，莫甚於好惡不當，是臣使之官失職也。臣使之官，喜樂所出，其不能應理，即是臣之「作福作威」也。 人之有耳目口體，能知覺運動，氣也；其義理之性則理也。舉五事言之，貌言視聽思皆氣也，恭從明聰睿是理也，肅乂哲謀聖其用也。（即此理之功用。凡民日用之間皆不離五事，而無五功德相者，何哉？氣之昏蔽而理有所不行也。理行乎氣中，其用始顯。）