復性書院講錄 · 卷四 詩教緒論

序說 在《論語》《孝經大義》中已略為舉示六藝體要，學者依此塗徑求之於聖賢言語，理會得一分，即自心義理顯現得一分。此不是訓詁考據邊事，亦不是於先儒舊說之外用私意窺測，務求新義，以資談助。切不可守此知解，便謂已足，須知此是窮理之事，亦即踐形盡性之事。依此致思，即要依此力行，方有入處。前謂志於學、志於道、志於仁一也。學是知仁，道是行仁。今治六藝之學為求仁也。欲為仁，須從行孝起；欲識仁，須從學《詩》入。故今繼《孝經》後略明《詩》教。題曰「緒論」者，所以別於常塗之題「通論」「概論」。根據群經，出其端緒，寄之言說，使可引申觸類，舉一反三，言之不能盡也。又，緒者，余也，先儒之所引而未發者，今乃拾其餘緒，推而衍之，以為學者致思之助云爾。 六藝之教，莫先於《詩》。於此感發興起，乃可識仁。故曰：「興於詩。」又曰：「詩可以興。」「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。」故一切言教皆攝於《詩》。「苟志於仁，無惡也」，心之所之莫不仁，則其形於言者亦莫不仁。故曰「不學《詩》，無以言」也。仁者，心之全德。人心須是無一毫私系時，斯能感而遂通，無不得其正。即此便是天理之發現流行，無乎不在，全體是仁。若一有私系，則所感者狹而失其正，觸處滯礙，與天地萬物皆成睽隔而流為不仁矣。故曰：「正得失，動天地，感鬼神，莫近於《詩》。」程子曰：「聖人感天下之心如寒暑雨暘無不通、無不應者，貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。」「用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不能感也。」「既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？」《易•咸》卦九四傳。 「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。」於此會得，乃可以言《詩》教。 向來說《詩》多宗毛、鄭。朱子不信《小序》，後儒亦疑其未安。清人纂輯三家《詩》佚義特詳。《漢書•儒林傳》曰：「言《詩》，於魯則申培公，於齊則轅固生，燕則韓太傅。」《史記•儒林傳》同。 是為三家《詩》之祖。據陸璣《毛詩草木疏》引三國吳人徐整云：「子夏傳曾申，申傳魏人李克，克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人荀卿，荀卿傳魯國毛亨。」是荀卿為子夏五傳，大毛公為六傳，浮丘伯亦為六傳，申公受《詩》浮丘伯為七傳，小毛公亦為七傳，俱出子夏、荀卿，是《毛詩》與《魯詩》同源也。轅固生不詳所出，然與浮丘伯俱為齊人，疑亦出浮丘伯也。韓嬰雖別出，然《漢書•儒林傳》稱：「嬰推詩人之意，而作內、外傳數萬言，其語頗與齊魯間殊，然歸一也。」今《內傳》久佚，《外傳》引荀卿說《詩》者四十餘條，是韓嬰之學亦出於荀卿。《困學紀聞》亦言「申、毛之學皆出荀卿，《韓詩外傳》多述荀書」。 故知《毛詩》與三家異同俱是後起。近人皮錫瑞謂「詩說愈古者愈可信」，其言近是。然綜觀末流之失，皆有類於孟子所譏高叟之固也。豈若直求之《論》《孟》及《戴記》諸篇，七十子後學所稱引不愈古邪？今按，孔門說《詩》貴告往知來，孟子亦言「以意逆志，是為得之」，其則不遠。至標舉勝義，《大序》盡之，論事考跡，無過《詩譜序》，後有述者，莫能外矣。子夏傳《詩》、傳《禮》、傳《易》。又緯書引孔子言以《春秋》屬商。魏文侯就而問樂，咨以國政。故六藝之文，其傳授較然。特詳者宜莫如子夏，而《孔子閒居》一篇尤《詩》之大義所在。明乎禮樂之原，則通於《禮》《樂》；敘三王之德，則通於《書》；言「天有四時」，「地載神氣」，「莫非教也」，則通於《易》《春秋》。舉一《詩》而六藝全攝，故謂欲明《詩》教之旨，當求之是篇。今為略釋於後。 孔子閒居釋義 將釋此文，約義分四科。 一、總顯君德。起「孔子曰」，訖「此之謂民之父母矣」。 二、別示德相。分二：一、五至；二、三無。起「子夏曰」，訖「無服之喪也」。 三、明德用。五起。起「子夏曰」，訖「施於孫子」。 四、嘆德化。分二：一、約三無私、嘆德本；二、答參天地、嘆功化。起「子夏曰三王之德」，訖「大王之德也」。 前序後結可知。 總顯君德 孔子閒居，子夏侍。子夏曰：「敢問《詩》雲『豈弟君子，民之父母』，何如斯可謂民之父母矣？」 序起問。 孔子曰：「夫民之父母乎，必達於禮樂之原，以致五至而行三無，以橫於天下，四方有敗，必先知之，此之謂民之父母矣。」 此為總顯君德。《詩•大雅•泂酌》篇文，小序謂「召康公戒成王」之辭，子夏何以獨舉此為問？觀《論語》禮後之對及答樊遲「不仁者遠」之言，知子夏善悟，最能領會聖人言下深旨，如此《詩》文義豈待更問？所以發斯問者，乃欲深探王政之本，雖已有見處，猶欲夫子廣陳德相，推究其極，以資深證，故假「民之父母」以發問。孔子知其機勝，故以了義告之。此真內聖外王之學也。觀孔門問答，當思七十子之徒所學為何事。如子夏者，雖未及顏、曾位鄰於聖，而其學則足以知聖，亦可以為王者師矣。茲篇廣陳聖德而納之於《詩》，方見《詩》教之大，非子夏殆未足以語此。篇終記：「子夏蹶然而起，負牆而立曰：『弟子敢不承乎？』」須是如此方足以傳《詩》，知此則知西漢以來博士經生之說未能承當得此事。今欲學《詩》，以知聖為要。觀子夏親愛於孔子之言而能知所興起，斯可以直接子夏，可與言《詩》矣。 群經皆稱君子，而以《詩》與《易》為最多。本為題德之目，時亦被之在位。以其具有君德，故稱君子。《學記》曰：「師也者，所以學為君也。」「三王四代唯其師」，言為君之道，皆務自學充之。天生烝民，立之君，作之師，故曰：「君師者，治之本。」古者政教一理，君師一道，未有能為君而不能為師者也。 《易•干•文言》君子與大人、聖人並稱，於初唯言「龍德」，於二則曰「君德」，於五則變言「天德」，其實一也。二非君位而言「君德」，五為君位而言「天德」，明有君德不必定居君位，而九五君位乃位乎天德也。失德則失位，至「乾元用九」，乃言「天德不可為首」，舜、禹之有天下而不與以之。 今言「豈弟君子」唯是君德，「民之父母」則為君位。《洪範》曰「天子作民父母，以為天下王」，此明是表位；而孔子答言「必達於禮樂之原，以致五至而行三無」，則唯稱其德。至下子夏別起「參於天地」之問，乃正言「三王之德」，仍是略位而言德，然則聖人之意可知也。故科題曰「總顯君德」。 德相之目，下文詳之，然亦須先標總相。總相者何？仁是也。豈弟本訓樂易，此以仁者氣象言之。有樂易之氣象者，知其具仁之德也。《易•干•文言》曰：「君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：『干：元、亨、利、貞。』」知仁包四德，即知《詩》統四教。《大學》曰：「為人君止於仁。」《繫辭》曰：「聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁。」孟子曰：「天子不仁，不保四海。」仁者心無私系，以百姓心為心：天下之饑溺，己之饑溺也；生民之疾苦，己之疾苦也。故曰：「四方有敗，必先知之。」鄭注「敗」為「禍災」。 猶雨暘寒暑之感於肌膚也。「以不忍人之心行不忍人之政」，『如保赤子』，唯恐傷之，則災害禍亂何自而作乎？知幾其神，通微曰睿。絕纖芥之惡於未兆，消潛隱之患於無形。既曰「先知」，則不待其著見矣。如物壞而始飾之，水至而始堙之，不唯後時為不智，亦由無感而不仁也。故下文曰「《詩》之所至無不至焉」者，即仁之所感無不通也。又「禮樂之原」即仁也。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」「窮神知化由通於禮樂」，亦即「盡性至命必本於孝弟」也。先王之所以同民心而出治道者，在慎其所感而已。知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，言達乎禮樂之原者謂合敬同愛，如天之無不覆幬，如地之無不持載者也。此君德之仁，即《詩》教之體也。顏淵「天下歸仁」，故告以四代禮樂；仲弓「居敬行簡」，故許以「可使南面」：皆具君子之德者也。君子之德者，君德也。君德者，仁也。「君子去仁，惡乎成名？」故可謂「民之父母」者，亦仁而已矣。以上總顯君德竟。 附語： 記曰：「見其禮而知其政，聞其樂而知其德。」是以《詩》《書》《禮》《樂》參互言之。政即《書》之實也，德即《詩》之實也。《詩》《樂》必與《書》《禮》通，故曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達」，「雖多，亦奚以為」。《大序》曰：「治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」《樂記》引此文同，而結之曰：「聲音之道與政通矣。」《左傳•襄二十九年》「吳季札來聘，請觀於周樂」一段文字，是說《詩》之最古者，是乃「聞其樂而知其德」也。如歌《二南》曰「美哉，始基之矣」，「勤而不怨矣」；歌《邶》《庸》《衛》曰「美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，其衛風乎」。他如知鄭之先亡、齊之必大，歌《大雅》則嘆「文王之德盛」，歌《小雅》則嘆「周德之衰」，歌《頌》則以為「盛德之所同」，皆論德以辨其《詩》也。 趙邠卿《孟子題辭》謂孟子通五經，尤長於《詩》《書》。今觀孟子說王政最透徹。 《漢書•賈誼傳》：誼年十八，以能誦《詩》《書》屬文稱於郡中。河南守吳公召置門下。文帝聞吳公治平為天下第一，故與李斯同邑，而嘗學事焉，征以為廷尉。乃薦誼為博士。劉向稱賈誼言三代與秦治亂之意，其論甚美，通達國體，雖古之伊、管未能遠過也。《河間獻王傳》：王被服儒術，造次必於儒者。武帝時對三雍宮及詔策所問三十餘事。其對推道術而言，得事之中，文約旨明。王薨，中尉常麗以聞，曰：「王身端行治，溫仁恭儉，篤敬愛下，明知深察，惠於鰥寡。」此亦稱其達於政也。 《漢書•儒林傳》：武帝迎申公，問治亂之事，對曰：「為治者不在多言，顧力行何如耳。」其言樸直如此。轅固生在景帝時，與黃生辨湯武受命云：「夫桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武因天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民弗為使而歸湯、武，湯、武不得已而立，非受命而何？」其義亦甚正大。竇太后好老子書，召問固。固曰：「此家人言耳。」可知申公、轅固生皆通達治體。韓嬰並通《易》。燕趙間好《詩》，故其《易》微。嘗與董仲舒論於上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難。今觀《外傳》之言，多達於政事。此見先漢諸儒說《詩》，不與經生博士相類。據其言以觀之，知其達於政，乃真得《詩》教之旨也。 《漢書》稱河間獻王好書，得書多，與漢朝等。淮南王安亦好書，所招致多浮辯。獻王其學舉六藝，造次必於儒者。立《毛氏詩》《左氏春秋》博士。《說苑》載其言曰：「堯存心於天下，加志於窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民飢，則曰：『此我飢之也。』有一人寒，則曰：『此我寒之也。』一民有罪，則曰：『是我陷之也。』仁昭而義立，德博而化廣。故不賞而民勸，不罰而民治，先恕而後教，是堯道也。」又曰：「禹稱民無食，則我不能使也；功成而不利於人，則我不能勸也。故疏河以導之，鑿江通於九派，釃五湖而定東海，民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸於民也。」又曰：「湯稱學聖王之道，譬如日焉；靜居獨思，譬如火焉。夫舍學聖王之道，若舍日之光。獨思若火之明也，可以見小，未可用大。知唯學問可以廣明德慧也。」獻王所稱，當是《詩》《書》佚說。 禪師家斥情識知解為鬼家活計、日下孤燈。《莊子》謂：「日月出矣，而爝火不息。」佛書謂：「佛放光則諸天光如聚墨。」孟子謂：「日月有明，容光必照。」此與湯「火」、「日」之喻並是比興之旨，性德如日，私智如火，性德顯則私智自滅。學者當善會。 別示德相　復分二：初、五至。二、三無。今初。 子夏曰：「民之父母，既得而聞之矣。敢問何謂五至？」 牒前起問，下示答。 子曰：「志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地。此之謂五至。」 答文分五：先出「五至」之目，互相因藉；次「哀樂相生」句，別釋所以；三「是故」下顯微妙；四「志氣」句，顯周遍；五結成。 心下專直為志，言之精純為詩，行之節為禮，德之和為樂。和順積中，發為豈弟，動為惻怛。智大者悲深，愈豈弟則愈惻怛。就其豈弟名樂，就其惻怛名哀。至有三義：一來義，《說文》：「至，鳥飛從高下至地也。不上去而至下，來也。」 二達義，三極義。湛寂之中，自然而感，如火始然，如泉湧出，莫之能御，此來義也。禪家謂靜三昧中瞥起一念即來義。此念法爾清淨，名之為覺，有照有用。迷之則為無明，因無明起念，謂之不覺。此即儒者所言道心、人心也。如來者，無所從來，亦無所去，正顯道心。以此言志，志即仁也，猶彼言心即佛。 如水浸潤，竟體皆濡，如光照耀，幽暗畢燭，更無不到處，此達義也。如登山到最高頂，如涉水徹最深底，過此更無去處，此極義也。孟子曰「夫志，氣之帥也」，「志至焉，氣次焉」。橫渠曰：「夫德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。命於氣者，其氣駁；命於德者，其氣醇。不勝其氣只是志不立，志立則氣從。」在橫渠謂之「勝其氣」，實則是氣志如一，斯謂之德。故此篇屢言氣志，皆以形此德也。孟子亦言「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」，與此篇相應。氣攝於志，言攝於詩。知言者詩之事也，養氣者志之事也。《坤•文言》曰：「君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。」黃為中央之色，故以黃表中。 此亦言志氣合一。孟子言「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，斯之謂至也。《易•繫辭》曰：「唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」深是志至詩至，幾是禮至樂至，神則樂至哀至。誠於此、動於彼之謂通，舉因該果之謂成，無聲無臭之謂速。能即是至，成亦是至，「不疾而速，不行而至」，則是理無不通，誠無不格，「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，心體無虧欠時，萬德具足。三世古今，不離當念；十方國土，不隔毫端。故神用無方，寂而常感。如是言「至」，義乃無遺。當知體用全該，內外交徹，志氣合一，乃是其驗。無遠非近，無微非顯，乃為至也。此之德相，前後相望，示有諸名，總顯一心之妙，約之則為禮樂之原，散之則為六藝之用。當以內聖外王合釋，二者互為其根。前至為聖，後至為王。如志至即內聖，詩至即外王；詩至即內聖，禮至即外王；禮至即內聖，樂至即外王；樂至即內聖，哀至即外王。此以禮樂並攝於詩，則詩是內聖，禮樂是外王。又原即是體為聖，達即是用為王。更以六藝分釋，則《詩》是內聖，《書》是外王；《樂》是內聖，《禮》是外王；《易》是內聖，《春秋》是外王。《詩》既攝《書》，《禮》亦攝《樂》。合《禮》與《樂》是《易》，合《詩》與《書》是《春秋》。又《春秋》為禮義大宗，《春秋》即《禮》也；《詩》以「動天地、感鬼神」，《詩》即《易》也。交相融攝，不離一心，塞於天地，亘乎古今。易言之，則《詩》之所至，《書》亦至焉；《書》之所至，《禮》亦至焉；《禮》之所至，《樂》亦至焉；《樂》之所至，《易》亦至焉；《易》之所至，《春秋》亦至焉。五至之相，亦即六藝之所由興也。五至始於志，故六藝莫先於《詩》。言《禮》《樂》而不及《書》者，明原以知委，舉本以該跡。言《詩》而《書》在其中，言《禮》《樂》而《易》與《春秋》在其中也。「哀樂相生」者，屈伸變化之相也；「志氣塞乎天地」者，充周溥博之相也。就其真實無妄則謂之體，就其神應無方則謂之用。體無乎不在，則用無乎不周。全其體則謂之聖，盡其用則謂之王，攝於志而主乎仁則謂之詩，被於物而措諸萬事則謂之六藝。致者，推致其極之謂。「窮理盡性以至於命」，斯能致「五至」矣。禮樂之原即性命也。推此性命之德，致乎其極，即五至也，亦即六藝之道也。聖是體大，王是用大，五至是相大，故下文子夏特出「嘆大」之言也。聖人盡力道出，要人直下承當，當體辨認，唯在密證，不在言詮。色取聲求，如何可得？若執滯名言，拘牽度數，轉求轉遠。故明示此為聞見之所不及，以深絕其外馳，復申言「志氣塞乎天地」以克指其在邇，此真言教之極則也。子夏於此發明心要，故可以傳《詩》。不遇上機，卒難悟入，切望學者善會，勿以依文解義為遂足以得其旨也。以上釋「五至」。次釋「三無」，有二番問答。 子夏曰：「五至既得而聞之矣，敢問何謂三無？」 初問牒前起後，答示三無。 孔子曰：「無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」 文二：先出「三無」之目，次結。下引《詩》證成。 「敢問何詩近之？」孔子曰：「『夙夜基命宥密』，無聲之樂也；『威儀逮逮，不可選也』，無體之禮也；『凡民有喪，匍匐救之』，無服之喪也。」 次問三無之義於《詩》何征，答引《詩》分證其義。 上文五至言「致」，三無言「行」，致唯證量，行則有境，境智不二也。行主心行而言，非指事相之著，境非緣物而起，故名為無。猶佛氏所謂「無緣大慈同體大悲」也。五至極於哀至，哀至則起三無。「無」非虛無，乃是實相。寂而常感，故謂之至；感而常寂，故謂之無。樂之聲律，禮之度數，喪服之隆殺，並緣境有與此相望，有粗妙之別。將欲顯示其義，有非言語所能及者，故問「何詩近之」。舉《詩》以為答者，亦以形容其德之深廣耳。「夙夜」言其無間也。「宥」訓「深閎」。「密」言「靜謐」。「基命」雲者，「維天之命，於穆不已」，基於宥密，乃以合天。「維德之基」，「坤厚載物」，猶言承天也。「逮逮」，鄭雲「安和貌」。「選」，猶算也。「威儀三千」，攝於四事，視、聽、言、動。 「從容中道」，其數難量，溫厲恭安，亦無定相，故曰「不可選也」。視民如傷，與民同患，常善救人，故無棄人。顛連之痛，侔於切膚；惻愴之懷，被於行路：故形之以「匍匐」也。鐘鼓以為樂，升降以為禮，衰絰以為服者，禮樂之文也；「三無」者，禮樂之情也。藍田呂氏曰：「無聲之樂是和之至，無體之禮是敬之至，無服之喪是哀之至。三者行之在心，外無形狀。然則謂之『無』者，亦謂不可得而見聞也。」此皆直探心術之微，以示德相之大，故言「以橫於天下」。若專以形名器數說禮樂者，則事相有所限，未足以盡此心之量也。學者誠欲達於禮樂之原，必先致「五至」，而後能行「三無」，乃可以言體仁，乃可由《詩》以通六藝。須知體仁亦有三義，體之於仁，以仁為體，全體是仁，如是三種次第。其初體之於仁，是求仁知仁之事也；以仁為體，則動必依仁、由仁而不違仁者也；全體是仁，乃是安仁，方為究竟。致「五至」者，智之事也；行「三無」者，聖之事也。道遠乎哉，觸事而真；聖遠乎哉，體之即神。「內聖外王」之學，「窮神知化」之功，咸在於是。所言「興於詩」者，至此方是真實究竟了義也。下言「五起」，即興之事。須知曰「致」曰「行」，其間大有事在，亟須著眼領取，否則只是空言，仍與自己身心了無干涉也。思之。別示德相竟。 附語： 管子曰「止怒莫如詩」，此語甚好。 《素問》言「思勝怒」，此言「思」即謂志也。《詩》教溫柔敦厚，故可以消忿懥暴戾之氣。 雜而妄非志，喭而野非詩。無節者不能以義制事，好惡恆偏而不得其正；不和者不能以仁存心，憂樂常過而不得其平。 《仲尼燕居》曰：「禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。」又曰：「達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。」 此心常存，體自湛寂。湛寂之相，乃其本然，唯寂始感。常人習靜以求寂者，非真寂也。永嘉謂之『無記寂寂非』。 感者即常惺惺也。「感而遂通天下之故」，其感自發，故強名曰「來」，不待物來而始感也。 無所從來，亦無所去，即顯常住之義。 《涅槃》有三獸渡河喻：兔浮水面，馬才沒身，象直到底。謂徹法源底，猶俗言步步踏著也。此明水無深淺而足有長短，譬法無高下，但智有明昧耳。 洞山禪往往說：「高高山頂立，深深海底行。」乃明般若、漚和之無二，別是一義。 志不立只是無主，立則有主矣。 駁是昏濁，醇則清明。 氣志如一者，書家有筆到意到之說，可舉以為喻。 以志帥氣，即以德攝行，全氣是理，即全行是德，更無有二。 《坤》六五：「黃裳，元吉。」象曰：「文在中也。」黃，中色。裳，下服。「文在中」是志正，裳服於外是氣從；「黃中通理」是志至，「正位居體」是氣順也。 根心是志，睟面、盎背是氣。志至則氣至，詩至則禮樂皆至。 佛氏言學普賢行者不動步而到。投子問趙州：「大死底人復活時如何？」曰：「不許夜行，投明須到。」皆此義也。 《洪範》「皇極」曰：「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道便便；無反無側，王道正直。」此極言外王與內聖相應。所謂「會其有極，歸其有極」，極即聖德之極至也。 《詩》：「周道如砥，其直如知君子如履，小人所視。」此以道路為喻，周道即王道也。 「夙夜基命宥密」，見《周頌•昊天有成命》。小序：「郊祀天地也。」「昊天有成命，二後受之，成王不敢康，夙夜基命宥密。」乃頌成王之德之詩。「威儀逮逮，不可選也」，見《邶風•柏舟》。小序：「仁而不遇也。衛頃公之時，仁人不遇，小人在側。」「凡民有喪，匍匐救之」，見《邶風•谷風》。小序：「刺夫婦失道也。」乃棄婦之詞。《柏舟》詩上文：「我心匪石，不可轉也；我心匪席，不可卷也。」下章雲；「憂心悄悄，慍於群小。觀閔既多，受侮不少。」《谷風》首章云：「習習谷風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。」次章云：「誰謂荼苦，其甘如薺。宴爾新昏，如兄如弟。」明為棄婦詞，此見引《詩》不必用本義。朱子《集傳》云：「棣棣，富而閒習之貌。選，簡擇也。」《谷風》本章云：「就其深矣，方之舟之；就其淺矣，泳之游之。何有何無，黽勉求之；凡民有喪，匍匐救之。」本為怨詞，此乃斷章取義。 藍田呂氏謂：「『無聲之樂』是和之至，『無體之禮』是敬之至，『無服之喪』是哀之至。」實則三無俱是和之至。 「他人有心，予忖度之」，是體之於仁意；「民之秉彝，好是懿德」，是以仁為體意；「不識不知，順帝之則」，「昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍」，乃是全體是仁。 智是知得徹，聖是行得徹。聖與王相對，則王主行；智與聖相對，則聖主行。窮神是智，知化是聖。神主一心，化妙萬物。 朱子曰：「周之初興時，『周原膴膴，堇荼如飴』，（《大雅•綿》。）苦的物也甜。及其衰也，『牂羊墳首，三星在留。人可以食，鮮可以飽』，（《小雅•苕之華》。）直恁地蕭索。」 明德用　文有二重問答 子夏曰：「言則大矣，美矣，盛矣！言盡於此而已乎？」 初問嘆前起後，嘆辭有三：「大」嘆其周遍也，「美」嘆其微妙也，「盛」嘆其富有也。嘆義有二，一隱一顯：顯者嘆能詮之聖言，隱者嘆所詮之德相。言既無盡，德亦無盡，故特申「未盡」之疑以起聖人無盡之教也。 孔子曰：「何為其然也？君子之服之也，猶有五起焉。」 初答明前言，乃示其德相之勝，猶未顯其力用之神。今就三無心行內蘊，則有五起大用外發，故當次說五起，以顯其用也。服猶用也。起即興也。自心起用，其驗昭然，德被於人，亦令興起有此五種次第也。 子夏曰：「何如？」 再問其目。 孔子曰：「無聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內恕孔悲。無聲之樂，氣志既得；無體之禮，威儀翼翼；無服之喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服之喪，以畜萬邦。無聲之樂，日聞四方；無體之禮，日就月將；無服之喪，純德孔明。無聲之樂，氣志既起；無體之禮，施及四海；無服之喪，施於孫子。」 申答五起之目。文有五重，皆就三無之驗為說，前後相望，展轉增勝。明氣志合一，則發於威儀動作者無不中禮，其及於民物者無不盡道也。三無之中，以無聲之樂為本。有無聲之樂，然後有無體之禮、無服之喪。亦猶五至中以志為本，必先志至，而後詩至，禮樂皆至也。今言其驗，亦從微以至著，由近以及遠，從勉以至安。始於「克己復禮」之功，終於「天下歸仁」之效。「起」之為言從體起用也。本體既顯，則大用繁興，真照無邊，應緣不礙。比之橐籥，虛而不屈，動而愈出；亦如月影遍印千江。佛氏謂之「法身無相，應感即形；般若無知，對緣而照」。在《詩》則謂「如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩」。在《易》則謂「天地解而雷雨作，雷雨作而百穀草木皆甲坼」，「雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹」。以此言起，方足以見其用之大。今就因地言，故有五重漸次也。慶源輔氏曰：『「氣志不違」，則持其志無暴其氣矣；『氣志既得』，則志帥氣而氣充乎體矣；『氣志既從』，則養而無害；『日聞四方』，則塞乎天地之間矣；『氣志既起』，則配義與道，合乎沖漠之氣象矣。『威儀遲遲』，則閒習而不迫也；『威儀翼翼』，則敏給而不惰也；『上下和同』，則效乃見於外；『日就月將』，則理益進於中；『施及四海』，則四達而不悖矣。『內恕孔悲』，則惻隱之生於心也；『施及四國』，則仁心之達於外也；『以畜萬邦』，則達於外者益廣而有以成物矣；『純德孔明』，則存於內者益大而充實光輝矣；『施於孫子』，則純亦不已，萬古一息而不可以限量言矣。歷是五起，方知詠歌，其詩雖可以識三無之體，然服而行之，則其次第興起有此五者，乃可以盡其用也。」學者須知威儀者，氣志之應也；悲恕者，氣志之施也。動於四體者無不從，斯達於天下者無不順，凡所以加民及遠者皆氣志之為也。不可以色莊為威儀，不可以煦煦孑孓為悲恕。志不專直則偽也，氣不剛大則餒也。私則氣小，妄則志邪，不勝其私妄則氣與志違。氣志不一而欲證本體之純全，發自心之大用，必不可得也。故已明性德之相，更知力用之所由生在於氣志合一，則於持志養氣之道亦可以思過半矣。歷五起而後極乎興，此《詩》教之實義也。以上明德用竟。 廣三無 三無之義，不獨《詩》教重之，征之群經所示事義，相應者不可勝舉。今舉其近而易知者，如：「三月不違仁，不改其樂」，無聲之樂也；「出門如見大賓，使民如承大祭」，無體之禮也；「顏淵死，子哭之慟」，無服之喪也。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，無聲之樂也；「鄉黨，恂恂如也」，「燕居，申申、夭夭如也」，無體之禮也；「見齊衰者」，「雖少，必作；過之，必趨」，無服之喪也。「耳順」「從心」，無聲之樂也；「望之儼然，即之也溫，聽其言也厲」，無體之禮也；脫驂於「舊館人之喪」，「遇於一哀而出涕」，無服之喪也。「默而成之，不言而信」，無聲之樂也；「周還中規，折還中矩」，『聲為律，身為度』，無體之禮也；「鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌」，乃至「敝帷不棄，為埋馬也；敝蓋不棄，為埋狗也」，亦無服之喪也。古有處災變之禮，如老子言「戰勝以喪禮處之」。《曲禮》：「士去國，逾竟，為壇位，向國而哭，素衣、素裳、素冠，徹緣，鞮履，素簚，乘髦馬，不蚤鬋」，「歲凶，年穀不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不懸，大夫不食粱，士飲酒不樂」，此亦無服之喪也。學者以是推之，當知聖賢日用之間無往而非「三無」。其所存者純是至誠惻怛，其感於物也莫非天理之流行。故曰：「無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」人心無私慾障蔽時，心體炯然，此理自然顯現。如是方為識仁，乃《詩》教之所從出也。 辨氣志 孟子尤長於《詩》《書》，故其發明心要，語最親切，令人易於省發。深於《詩》者方見孟子之言《詩》教之言也。「公孫丑問不動心」一章，其辨氣志實與此篇之旨相發。如曰：「志，氣之帥也；氣，體之充也。」此即橫渠所謂「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」。 「夫志至焉，氣次焉」，「持其志，無暴其氣」，此言內外交養，不可偏廢。志正而氣自完，氣完而志益正，乃無一息之不存也。公孫丑不喻，乃告之曰：「志壹則動氣，氣壹則動志，今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。」此所以言威儀、定命禮也者，「肌膚之會，筋骸之束也」。莊子言「奔車之下無仲尼，覆舟之下無伯夷」，此亦蹶者趨者之類也。如人平時安然無事尚能寧靜，及遇倉卒急遽之際則皇然無所主，即氣動其志也。動亦定，靜亦定，然後氣從，斯能夷險如一，其志不復能奪矣。氣之充沛者，雖其本然，亦須養而無失，故孟子曰：「我善養吾浩然之氣。」此其體段本為難言，及為公孫丑盡力道出，則曰：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」朱子曰：「至大初無限量，至剛不可屈撓，蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是。惟其自反而縮，則得其所養，而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣。」程子曰：「天人一也，更不分別，浩然之氣乃吾氣也。養而無害，則塞乎天地，一為私意所蔽，則欿然而餒，卻其小也。」學者合程、朱之言觀之可矣，但須著眼『直』字。又曰：『其為氣也，配義與道；無是，餒也。』此即明氣志合一之義。朱子言：「人能養成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚。若無此氣，則其一時所為雖未必不出於道義，然其體有所不充，則不免於疑懼，而不足以有為矣。」故又曰：「是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」朱子曰：「言其養之之始，乃由事皆合義，自反常直，是以無所愧作，而此氣自然發生於中，非由只行一事偶合於義，便可掩襲於外而得之。」「所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心而其體有所不充矣。」此其義已甚明，故具引之，不必更為之說。但學者當知此志未至，則心不專直，其氣自小而餒，不能與天地之氣合，即不能「與天地合其德」。言氣志合一者，乃謂此專直之心既全是天理，則吾身之氣即浩然之氣，全氣是理，全人即天，故曰合一也。五志始言志至，是專以體言；五起合言氣志，是兼以用言。體用一原，顯微無間。氣志合一，即天人不二也。顏淵問仁，既曰「克己復禮」矣，何以又請問其目？須知「四勿」者，亦即氣志合一之旨也。又學者須知志與意之別。朱子曰：「志者，心之所之，是一直去底。意是那謀為營度往來底。」所以橫渠云：「志公而意私。」又曰：「志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。」《語類》卷五。沈僩、黃升卿錄。 今人往往誤以作意為立志，此實天壤懸隔。志立則不可以奪，意則游移不定，此亦公私小大之辨，切須自己勘驗。 孟子曰：「待文而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」孟子教人，處處使人感動奮發，此即《詩》教也。朱子言「降衷秉彝，人所同具，唯上智之資無物慾之蔽，為能無待於教而自然感發以有為」。今說五起，「起」即興起之義。如聞《詩》教而不能興起者，只是蔽於私慾而志不立。願學者深觀孟子之言，其必能知所當務矣。 附語： 鄭注「不違」謂「民不違君之氣志」。按，《緇衣》引子曰：「民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡。」此以心體喻君民。體是四體。其實君民即志氣也。「君以民存，亦以民亡」，猶曰「志一則動氣，氣一則動志」也。下引《詩》云：「昔吾有先正，其言明且清，國家以寧，都邑以成，庶民以生，誰能秉國成，不自為正，卒勞百姓。」今《小雅•節南山》只「誰秉國成」三句，無「能」字，而無上五句，蓋佚之。莊子言「民猶水也，水能載舟，亦能覆舟」，亦是以水喻氣。 《小雅•天保》第六章：「如月之恆，如日之升，如南山之壽，不騫不崩；如松柏之茂，無不爾或承。」小序言：「君能下，下以成其政，臣能歸美以報其上。」故《詩》皆稱其君多福祿之辭，故曰《天保》以上治內，《採薇》以下治外，《天保》廢則福祿缺矣。凡《詩》言福祿，猶《易》言富貴，皆主自他受用而言。 佛氏言如人從地而倒，亦從地而起，起倒在人，即指志也。 中土神仙家之術只了得氣邊事，全不知持志。彼能治一身之氣矣，然終是私小，不能與浩然之氣為一。在彼亦自公然說是盜天地之氣，盜得此氣，私之於己，豈能與天地合德也？故只較常人為勝，能把持此氣。常人則是被他牽引，全不能自作主張，故氣常昏擾，致令其心散亂。其有欲把持者，害必至橫決，如火藥遇激盪則成炸，炸後則其氣亦消失無餘矣。 人形體之氣有盛衰，而其配義與道者一，完則不復缺，如佛氏謂如礦銷金，不重為礦。 朱子曰：知言者盡心知性，於凡天下之言，無不有以究極其理而識其是非得失之所以然也。氣即體之充者，本自浩然，失養故餒。惟孟子為能善養之，以復其初也。蓋惟知言則有以明夫道義而於天下之事無所疑，養氣則有以配夫道義而於天下之事無所懼，此其所以當大任而不動心也。 氣之為病，不出盈歉二端：盈則驕，歉則吝。二者亦互為因藉，盈則有歉，驕則必吝也。如人小有才，則謂人莫己若，務求勝人，鮮有不躁妄者。躁妄之極，則變為消沮，今人謂之頹放，古人則謂之惰慢之氣。惰慢亦相因也，其欲矯為不惰慢者，又成暴戾。以多欲為剛，以閹然媚於世為和，此皆不可救藥之病。只是志不立，又欲襲取道義，道義云何任汝襲取？此所謂蒸沙不能成飯也。 《大學》「小人間居為不善」一章，形容自欺之心態甚詳。此佛氏所謂偷心也。直即近誠，欺則是偷。「則何益矣」，甚言其不可匿也。凡人往往裝點門面，自掩其短，不肯自承闕失，此最不可救藥，是終身安於自欺也。 佛氏亦言直心是道場，十方如來同一道，故出離生死皆以直心。心言直，故如是，乃至終始地位中間永無諸委曲相。 嘆德化文　有二重問答，初答嘆德本，再答示化理。 子夏曰：「三王之德參於天地，敢問何如斯可謂參於天地矣？」 前問「民之父母」是舉因，今問「參於天地」是嘆果。已明德相之大，極於三無；德用之大，極於五起：具此德者，三王其人也。君子是因地之目，三王則是果地之號，約因以該果，當推其功化之極，故別起「參於天地」之問也。不言功而言化者，功猶指其業用之著，化則唯稱感應之神，所謂不言之教、無功之功，更無粗跡可尋，泯然無相，斯之謂化。欲形此化，唯「參於天地」一言乃可以盡之。此語雖不見於《詩》而實有其義，當是彼時讚嘆三王德化恆用之言，故子夏復舉以為問也。 孔子曰：「奉三無私以勞天下。」 初答揭三無私以明德化之本。奉者，持行不失之謂。勞者，盡力無餘之稱。無私者，渾然與物同體，「無有作好」，「無有作惡」，不遺一物，不滯一物者也。《說文》：「自營為私，背私為公。」朱子曰「才有一毫圖便安處便是私」，其實才有一毫取著，才有一毫執吝，皆是私也。此以無私顯仁，仁者無私，有私便墮不仁。所謂參天地者，別無他道，天地亦只是個無私而已。天地無心而成化，聖人有心而無為。無為者，無所為而為，非不為也。為之而無私，斯曰無為也。仁之為德，持之在己曰奉，被於物則曰勞。《易•井》之象曰：「君子以勞民勸相。」《論語》：子路問政，子曰：「先之勞之。」又曰：「愛之能勿勞乎？」孟子引堯之言曰：「勞之來之，匡之翼之。」莊子引墨者之言曰：「禹，大聖也，而形勞天下也如此。」皆善明勞義者。子夏所問是果，孔子所答乃是果中之因。明德化之成，非可坐致，為其秉此無私之心以勤勞天下，乃獲致之，此是其本也。 子夏曰：「敢問何為三無私？」 再問其目，此下答示化理。文分六：一、正答三無私。二、引《詩》證成，別嘆湯德。三、別顯無言之教，復分二：一明天地無私，二明聖人無私。四、引《詩》證成，別嘆文、武之德。五、總嘆三代之德。六、別嘆太王之德。 孔子曰：「天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。 正答三無私，以天地日月為喻，總示無私之相。如夏屋之芘人，艅艎之任重，鐙炬之燭幽，縱極其至，皆有所限，此常人之心智也；唯天則無所不覆，地則無所不載，日月則無所不照，聖人之心智也，此私與無私之辨。其力用之小大懸殊，譬喻所不能及，故聖人分上事，非至己私纖毫俱盡，決不能夢見。聖人特就現前最易知者舉以示人，人之用心有能涵蓋一切、負荷一切、鑒照一切而絕去偏倚、無所執礙者，庶有少分相應矣。以下引《詩》證成。 「其在《詩》曰：『帝命不違，至於湯齊，湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祇。帝命式於九圍。』是湯之德也。 《詩•商頌•長發》之三章。未稱禹者，夏詩已佚，無可徵引。《詩譜序》曰有夏「篇章泯棄，靡有孑遺」，亦猶「夏禮」，「杞不足征也」。此別嘆湯德。鄭注云「是湯奉天無私之德」，是也。《詩》義當依朱子《集傳》謂：「商之先祖，既有明德，天命未嘗去之，以至於湯。湯之生也，應期而降，適當其時，其聖敬又日躋升，以至昭假於天，久而不息。惟上帝是敬，故帝命之，使為法於九州也。」凡《詩》《書》之言「帝」「天」，皆表性德。此《詩》所言「天命」「帝命」，非謂如人諄諄命之，乃謂其理應爾。「聖敬」者，恭默之存。「昭假」者，自然之驗。「式於九圍」者，勤民之功。湯德如是，為無私也。 「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。 此別顯無言之教，正明天地之無私。王者奉承此德，同於天地，乃臻化理。自其生成長養言之，則謂之化；自其法象則效言之，則謂之教。既秉無私之德，則其喜怒哀樂變化云為，亦猶「風雨霜露」之施也；其視聽言貌出處語默，亦猶「神氣風霆」之動也。《易•系〔辭〕》曰「精氣為物」，此言「地載神氣」者何？就其凝成不雜言，則謂之精；就其流行不測言，則謂之神。《說卦傳》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。動萬物者，莫疾乎雷；撓萬物者，莫疾乎風；燥萬物者，莫熯乎火；說萬物者，莫說乎澤；潤萬物者，莫潤乎水；終萬物、始萬物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」二氣摩盪，先有雷風，繼有水火，繼有山澤，故曰「風霆流行，庶物露生」也。一故神，二故化，知變化之道者，其知神之所為乎？窮神知化，德之盛也。人心至神，萬化之所從出也。「與天地合其德」，斯不言而自化，無為而自成，非義精仁熟不足以語於此。學者默而識之，久久當有實悟，今不須多為之說也。 「清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先，天降時雨，山川出雲。 此更明聖人之無私，所以與天地參也。清者不雜以氣言，明者不昧以理言。氣志既一，則不雜不昧，所存者神，所過者化，故曰「如神」。如者，不異之謂也。聖人所同於人者形體，所異於人者神明。常人氣雜而志昧，聖人則氣清而志明，故一睽而一通。通則神，睽則礙，神者周圓而無滯，礙者蔽塞而無感也。言「嗜欲將至，有開必先」者，嗜欲者，氣之動，猶言幾也，不定是惡。開亦動也。觀於未發，止於未萌，善必先知之，不善必先知之，在「沖漠無朕」之時，見機用無窮之妙，不由施設，不假安排，遇物逢緣，自然而應，乃所謂神矣。「天降時雨，山川出雲」者，喻其澤物之功，如蓊勃乍興，雱霈斯集，所謂雲行雨施天下平也。其要只在「清明在躬，氣志如神」二語。此三無五起果上之德相，唯證能知，學者識之。 「其在《詩》曰：『崧高維岳，峻極於天。維岳降神，生甫及申。惟申及甫，為周之翰。四國於蕃，四方於宣。』此文、武之德也。 此引《詩》證成「氣志如神」則大用繁興之義，別嘆文、武無私之德。「維岳降神」，猶「山川出雲」也。虎嘯而風生，龍興而雲起，物理感應，自然之符，故聖主必得賢臣，猶大山必生良木，主德昭明，則眾才自附也。《詩•大雅•崧高》之首章、末章，明言「吉甫作誦」「以贈申伯」，本宣王時詩，而引以嘆文、武之德。此見聖人引《詩》，貴取其義足以相發而其事乃在所略。鄭氏謂「取類以明之」是也。朱子以申伯之先為「唐虞四岳，總領方岳諸侯，而奉岳〔神〕之祭，能修其職」，「故此詩推本申伯之所以生，以為岳（之）降神〔而〕為之〔也〕。」「言岳山高大而降其神靈和氣以生甫侯、申伯，實能為周之楨幹屏蔽，而宣其德澤於天下也。」若謂文、武之佐，當稱太公、周公，何取於宣王時之申、甫？以此知引此詩者，唯取感應之義耳。不然則「思皇多士，生此王國」，「濟濟多士，文王以寧」，可引者多矣。《泰誓》曰：「受有臣億萬，唯億萬心；予有臣三千，唯一心。」唯私故億萬心，唯無私故一心也。無私則一，一故能感。「天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱」，皆此氣志為之，此聖人吃緊為人處，切須著眼。 「三代之王也，必先其令聞。《詩》云：『明明天子，令聞不已。』三代之德也。 此總嘆三王之德，亦顯不言之教。「奏假無言，時靡有爭」，「不顯惟德，百辟其刑之」，「予懷明德，不大聲以色」，皆謂不言而信，令聞自宣。孟子曰「仁言不如仁聲之入人深也」，引《詩•大雅•江漢》之篇，亦宣王時詩。夫仁聲入人，不言自信，以其無私也。若乃有言不信，尚口乃窮，則其去三代之德亦遠矣。 「『弛其文德，協此四國』，大王之德也。」 此別嘆太王之德。明王者積德累仁，世濟其美，然後令聞不已，民自歸之也。詩亦《江漢》之篇，非為太王而作，特連類以及之。太王避狄居岐，以啟王業，為其無私也。「文德」者，條理著見之稱。蘊之則為玄德，敷之則為文德。在《詩》則為「無邪」之思，在《易》則為「無妄」之實。三王之德如是，一切聖人之德亦如是。所以為民父母而參天地者，全在於是。《詩》教主仁，觀於是篇益信矣。 子夏蹶然而起，負牆而立，曰：「弟子敢不承乎？」 結文可知此是聖門問答軌範，實能領會深旨，不同鹵莽承當也。 附語： 《經解》曰：「天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海而不遺微小。其在朝廷則道仁聖禮義之序，燕處則聽《雅》《頌》之音，行步則有環珮之聲，升車則有和鸞之音，居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序。《詩》云：『淑人君子，其儀不忒；其儀不忒，正是四國。』此之謂也。」 老子曰：「聖人無私，所以成其私。」則是以無私為私也。若見有可私，焉能無私？仁者渾然與物同體，不見有可私者，換言之，是不見有物與之為對也。禪家法眼宗卻深明此旨。天台韶在法眼坐下，有僧問：「十二時中如何得頓息眾緣去？」法眼曰：「空與汝為緣邪？色與汝為緣邪？言空為緣，則空本無緣；言色為緣，則色心不二。日用中果何物與汝為緣乎？」韶聞言有省。又有問者曰：「如何是曹源一滴水？」法眼曰：『是曹源一滴水。』韶於是大悟，平生疑滯，渙然冰釋。 賈生曰：「貪夫徇財，烈士徇名，夸者死權，眾庶馮生。」貪夫以財為可私，烈士以名為可私，夸者以權為可私，眾庶以生為可私，世間妄執亦不出此四種。彼亦未嘗不勞，然非勞天下也，勞其生也。 《通書》「問學聖人有要乎」一章，即顯無私。無欲即無私也。「明通公溥」字道得出無私之實相。 佛氏有空、無相、無作三三昧，近於無私。私緣於有取，無相則無取，無作則無取，不取諸塵，不取功德相，然後能無私。 圓悟勤曰：「日月運行太虛，未嘗暫止，不道我有許多名相。天普蓋，地普擎，長養萬物，亦不道我有許多功行。得道之人亦復如是。於無功用中施功用，一切違順境界皆以慈心攝受。」勤雖禪師，此言卻與三無私相應。其曰「慈心攝受」，即勞天下之義也。又出息不涉眾緣，入息不居陰界，近於無聲之樂，乃無私之本也。 以四大言之，雷風是動相，水是濕相，火是暖相，土是堅相，即艮象也。 《說文》：「神，天神引出萬物者也。」「天，從一大。」「祇，地祇提出萬物者也。」「二，地之數也。」「土，地之吐生萬物者也。二象地之上、地之中。｜，物出形也。」「地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地，萬物所陣列也。」神者，伸也。化，古文從倒人。氣不能有申而無屈，故「一闔一辟之謂變，往來不窮之謂通」，所以成變化而行鬼神也。 程子曰：「抱得不哭底孩兒有甚麼用？」禪師家曰：「死水不藏龍。」又曰：「莫守寒岩異草青，坐斷白雲宗不妙。」胡文定有頌云：「手握乾坤殺活機，縱橫施設在臨時，滿堂兔馬非龍象，大用堂堂總不知。」大機大用，非過量人不可。所謂過量人者，豈真過量哉？氣志如神而已。 佛經云：「轉輪聖王，王四天下，福德所感，七寶自然而至。」七寶皆是譬喻，唯臣寶最勝，此謂有主必有伴，如如來出世，必有文殊、普賢輔化，如來即表自心之全德，文殊、普賢則表知行，此與「惟岳降神，生甫及申」同義。 令聞是百姓歸之名，亦即是天下歸其仁，非可以幸致。如秦政自己刻石頌德，王莽令人上符瑞，則何益矣！彼欲自造令聞，而所得者惡名也。雖有孝子慈孫，百世不能改矣。 孔子稱堯「煥乎其有文章」，可見堯、舜事業在孔子便謂之文章。又曰：「文王既沒，文不在玆乎？」「文」字義可知，非如今之所謂文。《書》稱堯曰「文思安安」，舜曰「浚哲文明」，禹曰「文命敷於四海」，又舜之嗣堯，「受終於文祖」，皆以文為言，思之。又《大禹謨》：「三旬，苗民逆命。益贊於禹曰：『惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益。時乃天道，帝初於歷山，往于田，日號泣於旻天，於父母。負罪引慝，祇載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽亦允若，至誠感神，矧茲有苗。』禹拜昌言曰：『俞，班師振旅。』帝乃誕敷文德，舞干羽於兩階。七旬，有苗格。」須知虞夏君臣所言文德者系何事，此非三代以下所能夢見。 禮教緒論 序說 六藝之教莫先於《詩》，莫急於《禮》。詩者，志也。禮者，履也。在心為志，發言為詩；在心為德，行之為禮。故敦詩說禮，即是蹈德履仁。君子以仁存心，以義制事。詩主於仁，感而後興；禮主於義，以敬為本。《坤•文言》曰：「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」「思無邪」即是敬，「閑邪存其誠」。故詩以道志，亦即是「敬以直內」也。「克己復禮為仁」，而後視聽言動皆順乎理。故禮以道行，亦即是「義以方外」也。此謂「《詩》之所至，《禮》亦至焉」。所行必與所志相應，亦即所行必與所言相應也。言而履之，禮也，行其所言，然後其言信而非妄。行而樂之，樂也。樂其所志，然後其行和而中節。此謂「《禮》之所至，《樂》亦至焉」。故即《詩》即《禮》，即《禮》即《樂》。華嚴家有帝網珠之喻，謂交光相羅，重重無盡，一一珠中遍含百千珠相，交參互入，不雜不壞。六藝之道亦復如是，故言《詩》則攝《禮》，言《禮》則攝《樂》，《樂》亦《詩》攝，《書》亦《禮》攝，《易》與《春秋》亦互相攝，如此總別不二，方名為通。 已釋《孔子閒居》，略明《詩》之大義，今特舉《仲尼燕居》，以為《禮》之大義亦當求之於此。二篇在《戴記》中本相次，鄭《目錄》並雲「於《別錄》為通論」，實則一說《詩》，一說《禮》也。然說《詩》必達於禮樂之原，說《禮》則約歸於言行之要，尋文義較然可知。此篇大旨有四：一曰禮周流無不遍也；二曰禮所以制中也；三曰禮者即事之治也；四子張問政，子曰「君子明於禮樂，舉而措之而已」，明舍禮樂無以為政也。問者三人，子張、子貢、言游。據《論語》，子游為武城宰，子至武城，聞弦歌之聲，是子游之嫻於禮樂可知。謂子貢曰：「女，器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」是以宗廟之器許子貢。《大戴禮•衛將軍文子篇》，子貢對衛將軍文子曰：『業功不伐，貴位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖無告，是顓孫氏之行也。』引孔子曰：「其不伐則猶可能也，其不弊百姓則仁也。」又曰：「先成其慮，及事而用之，是言偃之行也。」引孔子曰：「欲能則學，欲知則問，欲善則訊，欲給則豫，當是如偃也得之矣。」是子張、子游之行皆中於禮可知也。故語三子者以禮，以其皆當機，而子游「領惡全好」一問，孔子深然之。《禮運》一篇，亦為子游所說。彼篇子游問曰：「如此乎禮之急也？」孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：『相鼠有體，人而無禮！人而無禮，胡不遄死？』是故夫禮必本於天，餚於地，列於鬼神，達於喪祭、射鄉、冠昏、朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」其言之剴切與此篇雲「治國而無禮，譬猶瞽之無相」同旨。但《禮運》是廣說，此篇則是約說耳。 據《史記》《漢書•儒林傳》，漢初言《禮》者，魯高堂生，傳《士禮》十七篇，即今《儀禮》。《藝文志》曰：「孝宣世，后蒼最明。戴德、戴聖、慶普皆其弟子，三家列於學官。《禮古經》者，出於魯淹中及孔氏，與十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽》《王史氏記》所見，多天子諸侯卿大夫之制，雖不能備，猶愈倉等推《士禮》而致於天子之說。」《禮記•奔喪》正義曰：「鄭雲逸禮者」，謂「魯淹中得古體五十七篇。按，《論衡》：宣帝時，河內女子壞老屋，又得佚禮一篇，合五十七。 其十七篇與今《儀禮》正同，〔其〕餘四十篇藏在秘府，謂之逸《禮》。其《投壺禮》亦此類也。」又《六藝論》云：「今《禮》行於世者，戴德、戴聖之學也。」「戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也。按，今僅存三十九篇。 戴聖傳記四十九篇，則此《禮記》是也。」此言《禮》者，皆指《儀禮》，二《戴記》中實並錄逸《禮》，如《遷廟》《釁廟》《公冠》《投壺》《奔喪》諸篇是也。又鄭注亦引烝嘗禮、禘於太廟禮、朝貢禮、巡狩禮、中溜禮、王居明堂禮，清儒謂鄭氏不信逸《禮》，亦誤也。朱子亦以「古《禮》五十六篇，不知何時失之」為可惜。然《周官》經六篇，西漢諸師無得見者。《儀禮》但名《禮》，無「儀」字，不知何時所加。《周禮》本題《周官》，亦不曰《周禮》。 《後漢書•儒林傳》云：「中興，鄭眾傳《周官經》，後馬融作《周官傳》，授鄭玄。玄作《周官注》。玄本習《小戴禮》，指《儀禮》，非指《禮記》。 後以古經校之，古經指逸《禮》，即所謂《禮古經》，與十七篇同者。 取其義長者訓故，為鄭氏學。玄又注小戴所傳《禮記》四十九篇，通為三《禮》焉。」《董鈞傳》。 蓋自鄭君書行，始有三《禮》之目。《禮器》云：「經禮三百，曲禮三千。」《中庸》曰：「禮儀三百，威儀三千。」此言三百、三千者，特言禮之具備盛美，非克指其條文也。言「經」「曲」者，舉其小大之節耳。鄭君以《周官》三百六十當經禮之數，而以《儀禮》為曲禮，其言實誤。後儒說《禮》者皆宗鄭氏，莫之能易，唯《漢書》臣瓚注不誤。臣瓚曰：「經禮三百，謂冠婚、吉凶。《周禮》三百，是官名也。」朱子亦曰：「禮篇三名，《禮器》為勝。諸儒之說，瓚、葉為長。」按三名謂經、曲、威儀。葉指葉夢得。 蓋官制自是禮中制度之目。禮包制度，官制又是制度之一耳。《仲尼燕居篇》云：「以之朝廷有禮，故官爵序。」又曰：「制度在禮，文為在禮。」 故言制度者，當詳其義。制度是文，義是其本也。又《漢志》言后蒼等「推士禮而致於天子」，其說亦誤。禮經十七篇，不純是士禮，其題《士禮》者，惟《冠》《昏》《喪》《相見》；若《少牢饋食》《有司徹》，明是大夫禮；《鄉飲》《射》，則士、大夫同之；《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》，皆諸侯禮；《覲禮》是諸侯見天子禮。何雲皆士禮也？天子之元子猶士，天下無生而貴者，則雖天子之子，亦當用士禮。「三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤，一也。」自諒闇之制不行，後世帝王乃以日易月廢，喪而臨政，最無義理。鄭注諸禮每曰「准此」，可知是即推致之義。禮文闕而不具者，以義推之，可以依准。又處禮之變者，不以義推，將何所措邪？如《曾子問》全是疑禮，孔子皆據義以答之，非必在三百、三千之數也，故今謂治禮當以義為主。又自朱子編《儀禮經傳通解》，定《儀禮》為經，《禮記》為傳，後儒並遵用之。元儒熊朋來曰：「《士冠禮》自『記冠義』以後即《冠禮》之記，《士昏禮》自『記士昏禮，凡行事』以後即《昏禮》之記。惟《士相見》《大射》《少牢饋食》《有司徹》四篇不言記，其有記者十有三篇。其《喪服》一篇，子夏既為之傳，而『記公子為其母』以後，又別為《喪服》之記。其記亦有傳，是此記子夏以前已有之。」其言甚是。二《戴記》有古經，前已言之。又如《明堂》《月令》《王制》諸篇亦非是傳，《曲禮》《內則》《少儀》《玉藻》則是『威儀三千』之屬，故亦未可克定以《儀禮》為經，《禮記》為傳也。鄭學一亂於王肅，再亂於陳祥道。朱子最尊《儀禮》而宗鄭。清儒唯江永《禮書綱目》最有體要，凌廷堪《禮經釋例》、邵懿辰《禮經通論》，抑其次也。今謂沿三《禮》之名，義實未當。《周官》與《王制》同為制度，不必苦分今古，定別殷周，務求其義，皆可以備損益。《王制》與《周禮》制度顯然不同。鄭乃以《王制》為殷制，後儒尊信《周禮》者，又以《王制》為漢博士所為。其實《周官》不必制自周公，《王制》亦斷非出於博士，皆七十子後學所記以為一王之法耳。其言制度，雖有所本，頗加損益，故致不同如此。學者苟得其意，自不泥矣。故謂《禮記》當與《儀禮》並重，二戴所錄，多出七十子後學所記，不專說禮，多存六藝大旨。自《論語》外，記聖言獨多而可信者，莫如此書。欲明禮以義起，於此可得損益之旨，不專以說古制為能事。故治禮不可以但明鄭學為極，當求之二戴，直追游、夏之傳。觀孔子與弟子言禮，皆直抉根原。故制度可以損益，宮室衣服器用古今異宜，不可施之於今。苟得其義，則盡未來際不可易也。故今先舉《仲尼燕居》以為學禮之嚆矢，學者以是求之，亦可思過半矣。然漢以來，治禮之源流亦不可不知也，故為粗舉其大略如此。 附語： 《詩緯含神霧》曰：「詩者，持也。」 《仲尼燕居》曰：「禮者，理也。」 《論語》：「君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。」義為禮之質，所存是義，行出來便是禮。又禮與義本是性德，就其斷制言之，則謂之義，就其節文言之，則謂之禮。居敬持志乃所以存仁，靜專動直乃所以行義，故興詩立禮皆性其情也。詩是元亨，禮是利貞。 「使女以禮周流，無不遍也」，「以」字須著眼。如「為政以德」、「為國以禮」、「道之以德，齊之以禮」之「以」，六十四卦大象皆曰「以」，「以」猶「用」也。即「舉而措之」之謂，亦即自然流出之意。猶俗語謂拏出來便是，禪家謂之拈來便用，無處不是，故周流而無不遍，若有一毫欠缺滯礙處，則不周不遍矣。 鄭樵以后蒼《曲台記》當《禮記》，實誤。《隋志》謂劉向校定二百十四篇，戴德刪為八十五篇，戴聖又刪為四十六篇，尤誤。二戴，武、宣時人，向校書在哀、平、成之世。《漢志》云：「記百三十一篇，七十子後學所記。」大小戴之書宜本此。 賈公彥《周禮疏序》謂：「《周官》，孝武時始出。」「以其始皇特惡之故也。是以馬融《傳》云：秦自孝公以下用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡欲絕滅之。孝武始除挾書之律，開獻書之路，既出於山岩屋壁，復入於秘府，五家之儒，莫得見焉。五家者，謂高堂生、蕭奮、孟卿、二戴也。至孝成帝，達才通人劉向子歆校理秘書，始得列序，著於《錄》《略》，然亡其《冬官》一篇，以《考工記》足之。時眾儒並出，共排以為非，是唯歆獨識。其年尚幼，務在廣覺博觀，又多銳精於《春秋》，末年乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。其後杜子春能通其讀，鄭眾、賈逵往受業焉。鄭玄序云：『世祖以來，通人達士、大中大夫鄭興及子大司農眾、故義郎衛次仲、侍中賈景伯、南郡太守馬季長，皆作《周禮》解詁』，故林孝存以為武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書，作《十論》《七難》以排棄之。何休亦以為六國陰謀之書。唯有鄭玄遍覽群經，知《周禮》者乃周公致太平之跡，故能答林難，使義得條通。」按林、何之說殊乖義理，鄭君亦尊信太過。清毛奇齡亦以為六國時人所作。《藝文志》於《樂經》云：「魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公（竇公時已二百餘歲。）獻其書，乃《周官•大宗伯》之《大司樂》章也。」是魏文侯時已有《周官》，出於春秋戰國間人所作無疑。或以為劉歆偽撰，非也。 據許慎《五經異義》，《尚書》夏侯、歐陽說天子三公司徒、司馬、司空，九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十。與《王制》同。古《周禮》說三公為太師、太傅、太保，無官屬，又立三少為三孤，冢宰等為六卿，大夫、士、庶人在官者凡萬二千。按周公為傅，召公為保，太公為師，無為司徒、司空文，知三公皆官名。鄭駁無考，注《王制》則以為夏制。然據《牧誓》《立政》，實有司徒、司馬、司空，據《顧命》「乃同召太保奭、芮伯、彤伯、畢公、衛侯、毛公」，是為六卿。蓋今文家主九卿，古文家言六卿，不同。 宇文周既設六部，又立九卿，是為重複。而直至明清，猶沿用不改。 又諸侯封地，廣狹不同。孟子說與《王制》相應，鄭君於《王制》《周禮》不同處多為調停之說。如《王制》言公侯方百里，《周官》公五百里，侯四百里，鄭君言是後來益封。 《周禮》與《王制》不同者，（與《儀禮》亦不同。）一官制，二諸侯封地，三廟制，四聘、覲期間。《王制》「三年一大聘，五年一朝」，《公羊》說同《左氏》說，十二年之間八聘、四朝、再會、一盟，鄭氏以五年一朝，三年一聘為晉文襄之霸制。 又鄭《駁異義》曰：「《周禮》是周公之制，《王制》是孔子之後大賢所記先王之事。」 王莽、蘇綽、王安石之流，皆自托於行《周禮》，猶今之模仿西洋政制也。 仲尼燕居釋義上 將釋此文，約義分六科： 一、顯遍義。 二、顯中義。 三、原治。即廣顯遍、中二義。 四、簡過。即簡非中非遍。 五、原政。 六、簡亂。前序後結可知。 顯遍義 仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。縱言至於禮。 燕，宴之假借字，安也。《論語》：「子之燕居，申申如也，夭夭如也。」《玉藻》曰：「燕居告溫溫。」燕、閒皆謂無事之時，不必定以退朝曰燕。《說文》：「縱，緩也。」從容談議謂之縱言，舊訓「放」者失之。此為序分。 子曰：「居，女三人者，吾語女禮，使女以禮周流，無不遍也。」 此總顯遍義。事無不該之謂遍。周流者，謂其運行周匝而不滯也。以猶用也。日用之間，莫非是禮，故曰：「禮樂不可斯須去身。」《禮運》曰：「夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從時，協於分藝，其居人也曰養，鄭註：「養，當為義。」 其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射鄉、朝聘。」鄉，今本誤作『御』，從邵懿辰說改。 此所謂「周流無不遍也」。又曰：「禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分、鄭註：「藝猶才也。」按曾子曰：「德成而上，藝成而下。」藝亦以才言，人之才能須以義裁之，然後能盡其才而無失，故曰「藝之分」也。 仁之節也。」「故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之於學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。」此有六重而約歸於大順。約事則曰遍，約理則曰順，一也。 顯中義 子貢越席而對曰：「敢問何如？」子曰：「敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆。」子曰：「給奪慈仁。」 將欲顯中，先簡其失，此猶告子路以「六言」「六蔽」。「不好學」與「不中禮」，雖有「好」而不能，全無修德，則性德不能顯也。故廣說有六蔽，約說有三失。「不中禮」猶言無當於禮，亦即是不講之以學也。又《論語》曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」亦與此同意。給謂辯給，辭之巧也。飾為辯給而托於慈仁，是依似亂德，故曰奪。 子曰：「師，爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之不能教也。」子貢越席而對曰：「敢問將何以為此中者也？」子曰：「禮乎禮，夫禮所以制中也。」 再簡師、商之失，因起子貢之問，正顯中義，理無不得之謂中。制者，以義裁之也。子貢辯給有餘，子張容儀甚盛，故須抑之；子夏規模稍狹，故須進之。言子產「能食不能教」者，謂其惠而不中禮，以喻「過猶不及」也。子貢雖悟其失，而未知其所以為中，因寄深嘆於禮，而明「禮所以制中」。制之以義，乃無過、不及之患，猶能食而兼能教矣。「制中」之義，《禮器》詳之。故曰「禮有以文為貴者」，「有以素為貴者」，「有以多為貴者」，「有以少為貴者」，「禮不同，不豐，不殺，蓋言稱也」。「君子大牢而祭，謂之禮，匹士大牢而祭，謂之攘，管仲鏤簋、朱弦、山節、藻梲，君子以為濫」。「晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，浣衣濯冠以朝，君子以為隘」。「君子之於禮，有直而行，有曲而殺，有經而等，有順而討，有摲而播，有推而進，有放而文，有放而不致，有順而摭」，「是故七介以相見，不然則已愨；三辭三讓而至，不然則已蹙」。是皆所以「制中」也。又《樂記》曰：「禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盛而反，以反為文。」此亦「制中」之義。 原治 子貢退。言游進曰：「敢問禮也者，領惡而全好者與？」子曰：「然。」 鄭注曰：「領猶治也。」好，善也。惡者，過、不及之名。善即中也。此與《禮器》言「釋回」「增美」同旨。夫禮本是性德之發於用者，性無有不善，即用無有不中，故曰「君子時中」。其有過、不及者，氣質之偏為之也。「領惡而全好」者，乃以修德、變化氣質而全其性德之真，即是自易其惡，自至其中也。「無不遍」是以性言，「制中」則以修言，從性起修，從修顯性，故子游因「制中」一語而有「領惡全好」之問，是悟性修不二之旨也。孔子然之，嘉其善會，故下文為廣說遍、中二相，明即修即性；更以得失對勘，顯即事之治，重在於修。此問牒前起後，於文應屬顯中義，後分，故不別立科題。 「然則何如？」子曰：「郊社之義，所以仁鬼神也；嘗禘之禮，所以仁昭穆也；饋奠之禮，所以仁死喪也；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。」 此重顯遍義，文有五重。舉是心加諸彼之謂仁。仁之者，與之渾然同體，故「無不遍」也。孔子言「老者安之，朋友信之，少者懷之」。「安之」「信之」「懷之」者，即仁之也。幽明不異，故遍於鬼神；祖禰同尊，故遍於昭穆；死生不二，故遍於死喪；尊賢尚齒，故遍於鄉黨；養賢以及萬民，故遍於賓客。食以養陰，饗以養陽，食饗皆養義。所接者，無有弗敬。行於賓客，其著見者。 下文准此。推之鄭注，仁猶存也。存此者，所以全善之道，義亦通。 子曰：「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎！ 別顯郊社、嘗禘之重。 「是故以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮；故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閒也；以之軍旅有禮，故武功成也。 此文亦有五重，每句皆先顯遍後顯中。「以之」字須著眼，言用之周流也。 「是故宮室得其度，量鼎得其象，味得其時，樂得其節，車得其式，鬼神得其饗，喪紀得其哀，辯說得其黨，官得其體，政事得其施。加於身而錯於前，凡眾之動得其宜。」 此文別有十重，末句總括。每句互顯即遍即中義。《易》曰：「澤上有水，節。君子以制數度，議德行。」舜之始政，同律度量衡。物不可遺，故遍；各得其序，故中。其中也，所以能遍也；亦唯遍也，所以無不中也。「宮室得其度」，則不逾侈；「量鼎得其象」，則無奇邪；「味得其時」，則非貪；「樂得其節」，則不濫；「車得其式」，則行有軌；「鬼神得其饗」，則祭不瀆；「喪紀得其哀」，則恩有等；「辯說得其黨」，則言有章；「官得其體」，則任官惟賢；「政事得其施」，則庶績咸熙。自居處、言語、飲食、器用之末，達於道路，達於喪祭，達於朝廷，無弗遍也，無弗中也。加於民者，即「加於身」者。是「錯於前」者，即生於心者。是「凡眾之動」，即一人之動也。協於義謂之宜，唯遍唯中，故咸「得其宜」也。 子曰：「禮者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？譬如終夜有求於幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所措，耳目無所加，進退揖讓無所制。 此以即事之治，正顯理遍於事。事得其理謂之治，事失其理謂之亂。治即理也，亦訓為飭。「有其事必有其治」，言事物皆有當然之則，即所謂禮也。事外無理，故曰「即事之治」。全理即事，全事即理，理事交融，斯名為治。「治國而無禮」以下，設喻兩重，所以勸修，先喻後法。言「手足無所措」三句，則今時所謂機械生活，全無自主分者也。 「是故以之居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節，車失其式，鬼神失其饗，喪紀失其哀，辯說失其黨，官失其體，政事失其施。加於身而錯於前，凡眾之動失其宜。如此則無以祖洽於眾也。」 全翻上文，可知言用處差忒不與禮相應，其失有如此者，一失則一切失之矣。「祖洽」，鄭注謂倡始、合和，猶今言領導協調也。《禮運》曰：「故唯聖人為知禮之不可以已也，故壞國喪家亡人，必先去其禮。」其言之嚴切如此。壞即治之反。去即失之極。自其性而言之，無弗遍、無弗中也。自其修而言之，有弗遍者，修之可使遍；有弗中者，制之可使中也。因子游「領惡全好」一問，為暢發「即事之治」，明理事不二，乃是因修顯性義，得其語脈，庶可以言禮矣。 附語： 事無不該之謂遍，理無不得之謂中，理事不二之謂治。（即事得其理，亦即事外無理。）理事相違之謂過，即事即理之謂政，（即理外無事。）事失其理之謂亂。 「列而之事」，鄭雲「法五祀」。今按「事」當以《洪範》五事釋之，則法象天地，陰陽五行四時俱備。「協於分藝」，則就人言，各使當其才、盡其分也。 清邵氏懿辰曰：「貨、力、辭、讓、飲、食六者，禮之緯也。非貨財強力不能舉其事，非文辭揖讓不能達其情，非酒醴牢羞不能隆其義。冠、昏、喪、祭、射、鄉、朝、聘八者，禮之經也。冠以明成人，昏以合男女，喪以仁父子，祭以嚴鬼神，鄉飲以合鄉里，燕射以成賓主，聘食以睦邦交，朝覲以辨上下。天下之人盡於此矣！天下之事亦盡於此矣！」 「藝之分，仁之節」，換言之，亦可謂才之軌範，德之節目。 「治國不以禮」以下六重，皆性修合說，前後相望，先修後性。 野是質勝文；給是文勝質；逆是文質俱欠，唯血氣勝，故謂逆。文勝則巧偽滋，在三者之中其失最大，故申言之。 仁、知、信、直、勇、剛皆美德。（上三是性，下三是才。）愚、盪、賊、絞、亂、狂皆惡行。（上三是己失，下三及於人。） 文如冕服有等之類，素如至敬無文、大羹、玄酒之類，多如廟制之類，少如郊用特牲之類。不豐者應少不可多，不殺者應多不可少。 紘是冕飾邊，栭謂之節，樑上楹謂之梲。 鄭注「直而行」：「若始死，哭踴無節。」「曲而殺」：「若父在為母期。」「經而等」：「若天子以下至士庶人為父母三年。」「順而討」：「討猶去也。若天子以十二，公以九，侯伯以七，子男以五為節。」「摲而播」：「摲之言芟也。」播，布也。正義謂：君祭，群臣助祭，分胙各有所得，芟上使布於下也。「推而進」鄭註：「若王者之後得用天子之禮。」「放而文」正義：放者，法也。法天以為文。「放而不致」：謂如諸侯以下雖放法而不得極。「順而摭」：摭猶拾也。鄭云：「若君沐粱，大夫沐稷，士沐粱。」卑不為嫌，是拾君之禮而用之。 《聘義》：「上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明貴賤也。介紹而傳命，君子於其所尊弗敢質，敬之至也。三讓而後傳命，三讓而後入廟門，三揖而後至階，三讓而後升，所以致尊讓也。」「敬讓者，君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。」「減而不進則離」，（銷即離。）「盈而不反則流」，（放即流。）故減者進之，盈者反之。程子曰：「禮樂止在進反之間。」言損益得中也。 禘有二：一為時祭，一為大祭。此謂時祭也。《王制》：「春礿，夏禘，秋嘗，冬烝。」《爾雅》「春祠，夏礿」，秋冬同。《詩•小雅•天保》：「礿祠烝嘗，於公先王。」鄭雲此周祭名。以禘為殷祭，殷，大也。《公羊傳》曰：「五年而再殷祭。」凡喪祭曰奠，虞始名祭。 宋嚴陵方氏愨曰：「先郊社，後嘗禘，尊親之序也；先嘗禘，後饋奠，吉凶之序也；先饋奠，後射鄉，重輕之序也；先射鄉，後食饗，眾寡之序也。」 《王制》：「凡養老，有虞氏以燕禮，夏後氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。」鄭註：「凡飲養陽氣，〔凡〕食養陰氣。陽用春夏，陰用秋冬。」正義引崔氏云：（崔靈恩。）燕者，餚烝於俎，行一獻之禮，坐而飲酒，有虞氏帝道弘大，故養老以燕禮。饗則體薦而不介，爵盈而不飲，依尊卑而為獻。夏後氏尚敬，故用饗禮。殷人質素，故用食禮。食則不飲酒，享太牢而已。皇氏云：「饗禮備物兼燕與食，食禮有飯有餚，雖設酒而不飲。燕禮者，凡正饗食，皆在廟，燕則於寢，燕以示慈惠。」按天子饗諸侯，諸侯相饗，皆下文所謂大饗，以別於饗耆老、饗孤子。 嚴陵方氏曰：「量，器之大者。鼎，器之重者。」 《王制》：「宗廟之器不粥於市」，「戎器不粥於市，用器不中度不粥於市」，「布帛精粗不中數、廣狹不中量，不粥於市」，「五穀不時，果實未熟，不粥於市」。 《月令》四時、五味異宜。《論語》：「不時不食。」《中庸》言「車同軌，書同文」，車制古最重。 澤容水有限，過則溢，故為節。凡物之大小、輕重、高下、文質皆有數度，所以為節也。數謂多寡，度謂法制。（度本以長短言之。） 莊子曰：「明於本數，繫於末度。」其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。如《洪範》九疇，所謂本數也；事為之制，曲為之防，所謂末度也。 《王制》：「八政：飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。」鄭註：「事為，謂百工技藝。異別，五方用器不同。度，丈尺。量，斗斛。數，百十。制，布帛幅廣狹。」 《漢書•律曆志》曰：「推歷生律制器，規圓矩方，權重衡平，準繩（准，水準。）嘉量」，「度長短者不失毫釐，量多少者不失圭撮，權輕重者不失黍絫。」萬物之數起於黃鐘，黃鐘初九，其實一龠，以長自乘，故八十一為日法，所以生權衡度量。劉歆三統曆本此推之。 黨謂義類，非偏私。體謂實在，非虛濫。施謂敷布，非塗飾。 仲尼燕居釋義下 原治之餘 子曰：「慎聽之，女三人者，吾語女禮，猶有九焉，大饗有四焉。苟知此矣，雖在畎畝之中，事之，聖人已。兩君相見，揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象武》，《夏籥》序興，陳其薦俎，序其禮樂，備其百官，如此而後君子知仁焉。行中規，還中矩，和鸞中《采齊》。客出以《雍》，徹以《振羽》，是故君子無物而不在禮矣。入門而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。」 此特舉饗禮為言，亦以顯遍。言「雖在畎畝之中，事之，聖人已」者，明禮必待其人而後行。苟得其本，雖無其位，不害為聖人。反之，則不知其義而徒有其文者未足以為禮也。遍有二義：一理遍，二事遍。事雖闕而理則具者，畎畝猶明堂也，此顯理遍。大饗有四，其事有九者，乃顯事遍也。「猶有九焉」，上疑有闕文。先儒說九事互異，鄭注數金再作、升歌《清廟》、下管《象》為四，餘五事不明。孔疏以「行中規」為五，「還中矩」為六，「和鸞中《采齊》」為七，「客出以《雍》」為八，「徹以《振羽》」為九。並引盧氏說：「揖讓而入門」，一也；「入門而縣興」，二也；「揖讓而升堂」，三也；「升堂而樂闋」，四也；「下管《象武》」，五也；「《夏籥》序興」，六也；「陳其薦俎」，七也；「序其禮樂」，八也；「備其百官」，九也。王肅以「揖讓而入門，入門而縣興，揖讓而升堂」為一，「升堂而樂闋」為二，「下管《象武》，《夏籥》序興」為三，「陳其薦俎，序其禮樂，備其百官」為四，添下五事為九。今按「陳其薦俎」，「序其禮樂」，「備其百官」，「行中規」，「還中矩」，皆通言之，不可數為一事。必欲序次為九者，宜以「揖讓而入門」為一，「縣興」為二，「升堂」「樂闋」為三，「升歌《清廟》」為四，「下管《象武》，《夏籥》序興」為五、六，鄭註：「《象武》，武舞。《夏籥》，文舞。序，更也。堂下吹管，舞文、武之樂更起也。」按，既雲「更起」，可數為二事。正義謂皇氏不宜通數「《夏籥》」者，非是。鄭以八字通讀為一句。注云「下管《象》」者，依下文「下而管《象》，示事也」，仍系省文。 「中《采齊》」為七，「以《雍》」為八，「以《振羽》」為九。然諸儒俱為「大饗有四焉」一句所礙，審如是，則雲「大饗有九事焉」可矣，何以上言九，下又言四？況四事即在九事之中，何為特出言之？次第似不宜爾。故疑「猶有九焉」非指大饗之事，上有闕文，與「大饗有四焉」句法同。「猶」字或是誤字。言「大饗有四」者，據《曲禮》「大饗不問卜」，鄭註：「祭五帝於明堂。」又《月令》「季秋之月」「大饗帝」，鄭註：「言大饗者，遍祭五帝也。《曲禮》曰『大饗不問卜』謂此。」是祭五帝名大饗，一也。《禮器》「大饗其王事與」，鄭註：「盛其饌與貢，謂祫祭先王。」下文云：「三牲魚臘，四海九州之美味也；籩豆之薦，四時之和氣也；內金，示和也；束帛加璧，尊德也；龜為前列，先知也；金次之，見情也；丹漆絲纊竹箭，與眾共財也；其餘無常貨，各以其國之所有，則致遠物也；其出也，肆夏而送之，蓋重禮也。」此為天子大祫，諸侯來助祭之事甚明。又引孔子曰：「誦《詩》三百，不足以一獻；一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅；大旅具矣，不足以饗帝。毋輕議禮。」鄭註：「大旅，祭五帝。饗帝，祭天。」是宗廟祫祭亦名大饗，二也。《郊特牲》：「諸侯適天子，天子賜之禮大牢。」「諸侯為賓，灌用郁鬯，灌用臭也，大饗尚腶修而已矣。」鄭註：「亦不饗味也。此大饗，饗諸侯也。」上文「郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰，至敬不饗味，而貴氣臭也」，對郊為言之大饗乃指宗廟之饗。 《周禮•春官•大宗伯》「以嘉禮親萬民」，「以饗燕之禮親四方之賓客」，《秋官•掌客》「凡諸侯之禮」，上公「三饗三食三燕」，侯伯「三饗再食再燕」，子男「一饗一食一燕」。是天子饗諸侯亦名大饗，三也。又《郊特牲》：「大饗君三重席而酢焉。」鄭註：「言諸侯相饗，獻酢禮敵也。」正義：「此大饗謂諸侯相朝，主君饗賓，賓主禮敵，故主君設三重席而受酢焉。」「三重席是諸侯之禮，而又稱君，故知諸侯相饗也。」是諸侯相朝、主君饗賓亦名大饗，四也。大饗之名有此四者，今舉兩君相見，則是屬於第四，非指九事而言。又《郊特牲》云：「賓入大門而奏《肆夏》，示易以敬也。卒爵而樂闋，孔子屢嘆之。奠酬而工升歌，發德也。」正義曰：「饗禮既亡，無可憑據。今約《大射》及《燕禮》解其奏樂及樂闋之節。」按此篇「兩君相見」以下，正足以補饗禮之缺，故不定是九事也。言有九者，疑或指祭天之事。如言「明乎郊社之義，嘗禘之禮，治國其如示諸掌」之例。按《禮記》正義引皇侃云：「天有六天，歲有九祭。今本九祭字訛為六。 冬至圓丘，一也。夏正郊天，二也。五時迎氣，五也。通前為七也。九月大饗，八也。雩與郊禖為祈祭，崔氏崔靈恩以雩為常祭，九也。」如言「祭天有九，大饗有四」，而下文別就諸侯相饗一義言之，則於文為順。今但可闕疑，不敢輒為臆說。學者當深體知仁示德、無物而不在禮是顯遍義無疑。而曰「不必親相與言，以禮樂相示而已」亦不是專主饗禮而言，以饗禮推之可也。 簡過 子曰：「禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。」 子曰：「制度在禮，文為在禮，行之其在人乎？」子貢越席而對曰：「敢問夔其窮與？」子曰：「古之人與？古之人也，達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。夫夔達於樂而不達於禮，是以傳於此名也。古之人也。」 此文分兩節，先法後人。今初將欲簡過，更須明中。「禮也者，理也。樂也者，節也」，是申明中義。禮樂互說，節是理之節，理是節之理。理本中，所以為中者，以其有節也。君子無理不動，動即是中；無節不作，作必應節。是無往而非禮樂，中而兼遍也。「不能詩，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛」三句，正簡過。不能詩樂，簡不遍；繆、素，簡不中。不遍則不中也。第三句雙簡不中不遍。繆謂違失，素謂空疏。舊訓「朴」，謂無文也。引申則為空義。《易》「不素飽」，《詩》「不素餐兮」，皆訓空。 虛則文勝而無實，如法家辨等，威明上下，有近於禮，而專任刑罰，慘刻寡恩，流為不仁，是有禮而無詩也。道家清虛夷曠，近於樂，其流至任誕廢務，是有樂而無禮也。墨家兼愛，不識分殊，則倍於禮；儉而無節，其道太觳，則乖於樂。名家馳騁辯說，務以勝人，其言破析無當於詩，其道舛駁無當於禮。此皆不中不遍之過。舉此三過與前文不中禮之三失，以是推之，判六國時異說流失亦略盡矣。就本文三句言，則初句正判名、法二家，次句正判墨家，末句則判道家。道家以禮為忠信之薄，乃矯文勝之弊而過之，遂欲去禮，是亦於禮虛也。本以文勝為虛，欲救其失而徑去其禮，是與之同過。 上來簡法，次節簡人。制度文為，即指經曲之數垂在方策者，行之在人，所謂「待其人而後行也」。子貢因問「何以為中」，得兼聞遍義，已悟有禮不可無樂，有樂不可無禮，故更有「夔其窮與」之問。夔乃獨以樂稱，以視舜、禹則為偏而不遍。觀《虞書》命夔「典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」，皆樂德之中也，故以「古之人」稱之。雖未許其遍，然是深達於樂德之人，亦是嘆美之辭也。孔子之言，每嘆古而惜今。如曰「古之愚也直，今之愚也詐」，「古之學者為己，今之學者為人」，自稱「信而好古」，與狂狷而惡鄉愿，以狂狷皆志欲適古而不安於今者，鄉愿則唯求合於今而不知有古者也。孟子稱鄉愿之行曰：「生斯世也，為斯世也，善斯可矣。」 是知言今者以表流俗，言古者則是出乎流俗者也。又言成人者即謂成德，禮樂皆得謂之有德，亦謂之成人。《論語》曰：「臧武仲之智，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」四子皆遍至之才，文之以禮樂，乃為成德。知此，則所謂行之在人者，其為何如人，亦可知矣。 原政 子張問政。子曰：「師乎，前，吾語女乎！君子明於禮樂，舉而錯之而已。」子張復問。子曰：「師，爾以為必鋪几筵，升降酌獻酬酢，然後謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然後謂之樂乎？言而履之，禮也；行而樂之，樂也。君子力此二者，以南面而立，夫是以天下太平也。諸侯朝，萬物服體，而百官莫敢不承事矣。」 此明即事即理，舍禮樂無以為政。故政之實，禮樂是也；禮樂之實，言行是也。以子張高明之資，猶疑政與禮樂為二事，復未知禮樂即是言行之相應而得其理者，故復告之以此。夫「安上治民，莫善於禮」，「移風易俗，莫善於樂」，「政者，正也」，所以正己而正人也。舍禮樂，何以哉？以法制禁令為政者，是不揣其本而齊其末也。《樂記》曰：「致樂以治心，則易直子諒之心油然而生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。」「致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。」「民瞻其顏色而弗與爭也，望其容貌而民不生易慢焉，故德輝動於內而民莫不承聽，理髮諸外而民莫不承順。故曰：致禮樂之道舉而錯之天下。無難矣。」與此篇義旨相應。君子「言之必可行也」，「先行其言而後從之」，「言顧行，行顧言」，是無言而弗履也。君子「不疑其所行」，「樂則行之，憂則違之」，是無行而弗樂也。「言滿天下無口過，行滿天下無怨惡」，「內省不疚，何憂何懼？」唯其非禮弗履，故能「遁世無悶」，其所以致禮樂之道者，在履其言、樂其行而已矣，南面以臨天下與在畎畝之中無以異也。事理相望，則政為事而禮樂為理，禮樂為事而言行為理，言行為事而履與樂為理，履又為事而樂為理。一以貫之，則於斯義可無疑也。 簡亂 「禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。目巧之室，則有奧阼，席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。室而無奧阼，則亂於堂室也；席而無上下，則亂於席上也；車而無左右，則亂於車也；行而無隨，則亂於塗也；立而無序，則亂於位也。昔聖帝、明王、諸侯辨貴賤、長幼、遠近、男女、外內，莫敢相逾越，皆由此塗出也。」 此以禮之興廢明治亂之所由。興廢在人而治亂及眾，「聖帝明王諸侯」者，興禮之人也。「貴賤、長幼、遠近、男女、外內」者，所治之眾也。言古昔者，嘆古之所興，今之所廢也。有無五重對勘，由居處坐立推於塗路，明得之則治亦遍，失之則亂亦遍也。由此塗出則治，不由此塗出則亂。《曲禮》曰「有禮則安，無禮則危」，得失之故可知矣。聖言反覆申明，特拈中、遍二義，總顯禮為性德之用無乎不在，而其言之要約又如此，故謂學者苟欲學禮，其必於此篇之言三致意焉。 三子者既得聞此言也於夫子，昭然若發蒙矣。 記者之辭，結文可知。每攬佛氏三分科經，其流通分中記說法，一會必有若干人得法眼淨，亦猶此旨。若聞而不領，則是非器，猶瞽者無以與於五色，聾者無以與於五音也。三子者既是當機，故昭然若發蒙矣。 附語： 《采齊》是佚詩。《玉藻》：「趨以《采齊》，行以《肆夏》。」《振羽》，即《振鷺》。 嚴陵方氏曰：「客出以《雍》，見客之能《雍》也。《振鷺》之詩曰：『在彼無惡，在此無斁。』徹以《振羽》，見主之無斁。且《雝》，禘太祖之詩也。其用大，故歌以送客。《振鷺》，助祭之詩也。其用小，故歌之以徹器而已。」又：「詩本用之於禘與助祭，而用之大饗者，猶《鹿鳴》本以燕群臣，而又用之於饗飲酒也。示情者，賓主以情相接也；示德者，以德相讓也；示事者，以事相成也。」 股修，謂加椒姜而已。 正義：「王者又各以夏正月祀其所受命之帝於南郊，雩祭亦行於南郊，祭五天帝而以五方之人帝配之。」（人帝，如炎帝、太昊是。） 智近名、法家，不欲近道家，勇與藝近墨家。四家者，皆短於禮樂，即非其人。如四子之才，文之以禮樂，乃為成人，此謂可以行禮樂之人也。 綴兆，舞者之行列。《樂記》曰：「其治民勞者，其舞行綴遠；其治民逸者，其舞行綴短。」鄭註：「民勞則德薄，綴相去遠，舞人少也。民逸則德盛，綴相去近，舞人多也。」字亦作酇。酇，聚也。正義曰：「舞人行位之處，立表酇以識之。」 方氏曰：「言而履之，是踐言也，行而樂之，是安行也。萬物猶言萬事，服體猶言各服其體，不相侵也。」（即「萬事得其序」之義。）石林葉氏曰：「履其禮而達所履於天下，行其樂而達所樂於天下，則功成治定而天下太平矣。」 作室者，工巧之事，工巧之運在目，故曰「目巧之室」。 方氏曰：「隅有奧，尊者所處，以別於卑；階有阼，主人所歷，以別於賓。此室有奧阼也。席或以南方為上，或以西方為上，所謂席有上下也。乘車之法，君在左，勇士在右，所謂車有左右也。父之齒隨行，五年以長則肩隨之，所謂行有隨也。天子南鄉而立，公侯以下各有位，所謂立有序也。古禮如是，非徒以為文，各有義存焉，故曰古之義也。」 延平周氏曰：「室之奧，席之上，車之左，行之前，立之東，陽也；室有阼，席有下，車有右，行有後，立有西，陰也。」 石林葉氏曰：「一室、一席、一車、一行、一立，而幽明上下，各有所辨，況貴踐、長幼、遠近之序，天理所具有哉。」