復性書院講錄 · 卷六 觀象卮言

序說 天下之道統於六藝而已，六藝之教終於《易》而已。學《易》之要觀象而已，觀象之要求之十翼而已。孔子晚而系《易》，十翼之文幸未失墜，其辭甚約而其旨甚明。商瞿、子夏之徒初不聞別為之傳，今傳子夏《易傳》是晚出依託。 自漢而後，師說始分。由京、孟逮於虞、荀，雖各有所推衍，或出緯候，其書亦闕不具。王輔嗣始創忘象之論，其後言象者寖流於方伎。直至伊川特重玩辭，然辭固未能離乎象也。邵氏長於極數，然數固未嘗不本於理也。清儒力攻圖書，將「天一地二」之言亦可廢乎？近人惡言義理，將「窮理盡性」之說為虛誕乎？何其若是之紛紛也？大抵觀變者不必尚占，觀象者先求盡辭，故說義不能祧王、程，玩占不能廢京房。在漢則子云之《太玄》，在宋則堯夫之《皇極》，象數之宗也。若必以伏羲為先天，文王為後天，則與《文言》不符。不有十翼，《易》其終為卜筮之書乎？「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶」，皆憂患後世不得已而垂言。《易》者，象也。象也者，像也。卦固象也，言亦象也，故曰「聖人立象以盡意」，「繫辭焉以盡其言」，所以設卦為觀象也，系之以辭為明吉凶也。能盡其意者，非由象乎？明吉凶者，非由辭乎？然則觀象者，亦在盡其意而已，何事於「忘」？乾馬坤牛之象，易知也；吉凶悔吝剛柔變化之象，微而難知也。未得其意而遽言忘象，未得其辭而遂雲忘言，其可乎？且忘象之象亦象也，忘言之言亦言也，是以聖人曰「盡」而不曰「忘」。尋言以觀象而像可得也。尋象以觀意而意可盡也。數猶象也，象即理也，從其所言之異則有之。若曰可遺，何謂「以言乎天地之間則備」邪？與其求之後儒，何如直探之十翼？今為初學聊示津逮，未遑博引，但欲粗明觀象之法，直抉根原，刊落枝葉，必以十翼為本。間有取於二氏之說，假彼明此，為求其易喻。然臨機施設，未能精思，略引端緒，不務幽玄，廣可千言，約則數語，了不次第，故題曰「卮言」。冀或少助學者尋繹，匪敢自居於說《易》也。 附語： 《繫辭傳》曰：「夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」《易》為六藝之原，亦為六藝之歸。《干》《坤》開物，六子成務，六藝之道，效天法地，所以成身。「以通天下之志」，《詩》《書》是也；「以定天下之業」，《禮》《樂》是也；「以斷天下之疑」，《易》《春秋》是也。冒者，覆也。如天之無不覆幬，即攝無不盡之意。知《易》「冒天下之道」，即知六藝冒天下之道，「無不從此法界流，無不還歸此法界」。故謂六藝之教終於《易》也。 《華嚴》「法界」之名與《易》義相准。 「忘象」之說本於《莊子》，然莊子即是深於觀象者，其所言莫非像也。 《河圖》數即本於《系傳》「天地之數五十有五」一節。《太玄》一六共宗，二七同道，三八為朋，四九為友，五五相守，畫出來即《河圖》也。《洛書》九官出《干鑿度》，皆出漢人，不始於宋也。 占是古法。「觀變」雲者，不必定指卦變。人心一動，變即從此始矣。有變而之吉，有變而之凶，其象亦見於卦。占者據卦象以斷，其吉凶可知也。然吉凶之道，皆由自致，初不待於占。玩占者，在觀其吉凶之所由而慎之於動，豈必日事蓍龜哉！ 司馬溫公曰：「《易》有七、八、九、六，謂之四象。《玄》有一、二、三，謂之三摹。」按揚雄立天、地、人三玄，玄即道也。其畫以一為天玄一方，--為地玄二方，---為人玄三方。是以一為天數，二為地數，三為人數，人道必兼天地之道也。三摹而四分之，為方、州、部、家，極於八十一首以當卦，合為七百二十九贊以當爻，所謂准《易》也。 揚雄善用奇，邵子善用偶。 先天而天弗違者，得乎理而一於天者也；後天而奉天時者，順乎理而合於天者也。老氏謂「吾不知誰之子，象帝之先」，佛氏謂「一心遍現十法界，當知法界性，一切唯心造」，先天也。「上律天時，下襲水土」，「存心養性，所以事天」，後天也。老氏亦言治人事天。性德是先天，未見氣時，此理已具，所謂「沖漠無朕」者也。修德是後天，形而後有，「善反之而存」者也。所謂「體信達順」，「配義與道」者也。是知不可以先天、後天分屬伏羲、文王。 像是能詮，意是所詮。 吉凶是《易》之情，辭是聖人之情。《易》之情見於象，「聖人之情見於辭」，「是故其辭危，危者使平，易者使傾」也。 數在象後，理在象先。離理無以為象，離象無以為數。物之象即心之象也。 題「卮言」者，亦有二義：一不執義，二不盡義。不執者，郭象云：「卮滿則傾，空則仰，非持故也。況之於言，因物隨變，唯彼之從。」此言不執持一己之見，乃隨順舊師所說，亦不主於一家，但取言說方便足以顯義而已。不盡義者，卮本酒器，滿亦無多。又其為器也形圓，故司馬貞以為支離無首尾之言。然如人飲海，雖僅一滴，而鹹味具足，但取知味，不盡其量也。 又莊子所謂「和以天倪」者，自釋雲「不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無言。言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言」，夫是之謂「和以天倪」。 約旨　卦始　本象 《說卦傳》曰：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」《繫辭傳》曰：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。」是知三才之道所以立者，即是順性命之理也。凡言理，與道有微顯之別。理本寂然，但可冥證，道則著察見之流行。就流行言，則曰三才；就本寂言，唯是一理。性命亦渾言不別，析言則別。性唯是理，命則兼氣。理本純全，氣有偏駁，故性無際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行。不言行而言立者，立而後能行也。順理即率性之謂也，立道即至命之謂也，故又曰「窮理盡性以至於命」，此《易》之所為作也。知聖人作《易》之旨如此，然後乃可以言學《易》之道。 聖人作《易》，乃是稱性稱理，非假安排。《繫辭傳》曰：「《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大業。」當知言「有」者，謂法爾如然，非是執有；言「生」者，謂依性起相，非是沈空。從緣顯現故謂生，乃不生而生。遍與諸法為體故謂有，乃不有而有。太極者，一理至極之名；兩儀者，二氣初分之號。一理不可見，於二氣見之。畫卦之初，以奇偶像陰陽，亦以象動靜。動靜無端，陰陽無始，本不可思議。欲擬諸形容，唯奇偶之相似之。一奇一偶，其數為三。蓋有一則有二，有二則有三。老氏曰「一生二，二生三，三生萬物」，邵氏曰「《易》有真數三而已」是也。一分為二，二分為四，四分為八，則八卦成列矣。附圖 兩儀　儀者，匹也。董生云：「自內出者，非匹不行；自外入者，無主不止。」從體起用謂之「自內出」，會相歸性謂之「自外入」。太極為主，兩儀為匹，兩儀所以行太極也。出入、內外皆是假名，不可執礙。 —陽 --陰 四象　陰陽之中復分陰陽，則成太、少。太陽為陽中之陽，少陰為陽中之陰，少陽為陰中之陽，太陰為陰中之陰也。 太陽 少陰 少陽 太陰 八卦　凡為陽爻者十二，陰爻亦十二。自《干》至《震》順觀之，自《坤》至《巽》逆觀之，則陰爻陽爻互易，所謂八卦相錯也。 ☰干一 ☱兌二 ☲離三 ☳震四 ☴巽五 ☵坎六 ☶艮七 ☷坤八 因而重之，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四，則六十四卦具，於奇偶之畫上再加一奇一偶，凡六位而成。圖略。 此謂「分陰分陽，迭用柔剛」。「剛柔相推而生變化」，此謂「上下無常」，「剛柔相易」也。《易》之名書，本取變易為義。聖人觀於此變易之象，而知其為不易之理，又有以得其簡易之用。故鄭氏以三義說之，為能得其旨也。唐釋杜順作《華嚴法界觀門》，實與三易之旨冥符。真空觀當不易義，理事無礙觀當變易義，周遍含容觀當簡易義。易即一真法界也。此義恐初機難喻，不欲敷演，如有善學者，可自思之。 此為八卦生起之序，吉凶、大業向後別釋。 觀象須從此起。重卦六十四，即此八卦之行布陰陽、剛柔、往來、上下、進退、消息、變化之象也。太極以像一心，八卦以象萬物。「心外無物」，故曰「陰陽一太極也」。「天地設位，而《易》行乎其中」，「乾坤成列，而《易》立乎其中」，故曰：「乾坤，其《易》之縕邪？」又曰：「乾坤，其《易》之門邪？」「闔戶謂之坤，辟戶謂之干，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」統之以乾坤，而天地之德可通也；約之以六子，而萬物之情可類也。故以氣之流形言之，則為天、地、雷、風、水、火、山、澤之象；以其德之力用言之，則為健、順、動、入、陷、麗、止、說之象；動、陷、止皆健之屬，入、麗、說皆順之屬。 以其相對言之，則為剛柔、起止、上下、見伏之象；以其相成言之，則為定位、通氣、相薄不相悖、相逮不相射之象；以其屈伸聚散言之，則有動散、潤烜、止說、君藏之象，亦即雷霆、風雨、日月、寒暑之象：所以行變化、成萬物者略攝於是矣。觀於天地之道而人道可知，觀於《干》《坤》六子之象而六十四卦之象可知，而一心、陰陽、動靜之象可知。「乾道變化，各正性命」，非精義入神，其孰能與於此，此性命之原也。如是觀者，是名貞觀，此觀象之初門也。 《繫辭傳》曰：「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。」「以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而止。」「近取諸身，遠取諸物。」又曰：「無有遠近幽深，遂知來物。」此何謂也？道在近而求諸遠，不知其不可遠也。道無遠近，遠近由人。若一往說向外去，是遠之也。昔有設問曰：「眼何不自見其睫毛？」答曰：「只為太近。」思之。 「屢遷」謂吉凶情遷。然「變動不居，周流六虛」，直須見其不遷始得。說「屢遷」便作屢遷會，也只是參死句。初機聞說觀象便執有外境，不知像只是自心之影，切忌錯會。 附語： 《易》即是明此太極以下之理耳，非謂《易》之下有一太極。猶無極而太極，不是說太極之上更有一無極也。《易》與太極總是假名。一切名言施設皆不得已，執即成礙，故言「生」言「有」皆須活看。 邵子曰：「心為太極。」此語最諦。又曰：「道為太極，心外無道也。」按邵子用老氏「天法道」之說。 「神無方而易無體」，「無方」言其妙，「無體」言其寂，非謂虛無也。一切諸法皆其用之神，由此可知其體無乎不在，而非有一定之形體也。故不落有無，不涉生滅。 有一物於此，必有其兩端，是有奇則偶已在其中矣。是以一涵三為圓。圓者，逕一而圍三。三即三其一也。偶者必方。方者，逕一而圍四。四即二其二也。三其一仍為奇，二其二仍為偶，如是可至無窮。舉本而言，則奇偶盡之矣。偶生於奇，由兩而四而八，即加一倍法也。 太極無象，本不可圖。周子以圓相表之，明其無終始耳，豈可執圓相以為太極哉？ 從體起用，即本隱之顯；攝用歸體，即推見至隱。 有象斯有數。陰陽，氣也。氣之未形，氣之方始，未有形質。亦不可象，強以奇偶像之，有奇偶之畫則有數矣。故天數一，地數二，合之則三。天渾圓，故一。地與天對，故二。人在天地之中，故三也。 程子曰：「理必有對，生生之本也。有上則有下，有質則有文，一不獨立，二必為文。非知道者，孰能識之？』 董子謂「凡物必有合，上下、左右、前後、寒暑、晝夜，皆其合也」。此程子所謂「寓事萬物，皆相對出來」。 分為四象，則四時五行之理具焉。其象則二陽二陰者二，一陽一陰、一陰一陽者各一。合太、少之數均為五，（太陽一，太陰四，少陰二，少陽三。一與四合為五，二與三合亦為五也。又一、二、三、四之積為十，亦為五與五之合。）其序則一、二、三、四中含九、八、七、六而兩，其五行之理已具於中，《河》《洛》之數亦於此見之。 太陽　水　一　九 少陰　火　二　八 少陽　木　三　七 太陰　金　四　六 《河圖》之數五。一得五則為六，故一六共宗。二得五則為七，故二七同道。三得五則為八，故三八為朋。四得五則為九，故四九為友。 《洛書》之數十。九者，十分一之餘，故九與一對。七者，十分三之餘，故三與七對。八者，十分二之餘；六者，十分四之餘：故二、四、六、八分布四隅，亦各相對也。 周子謂陽根於陰，陰根於陽，一動一靜，五為其根。張子謂陰陽之精互藏其宅，於四象見之。 分四象為八卦，則一歲十二月二十四氣亦已具於其中，萬物生成之理備矣。演之為十二消息，實即《干》《坤》二卦之六爻也。至用六十四卦，如孟喜之卦氣、（卦氣亦出於《干鑿度》。）京房之六十律、邵子之方圓圖，而律歷之數理無遺矣。 王輔嗣曰：「處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻湊未足多也。」孰謂輔嗣而不知觀象哉？ 邵子曰：「八卦之象不易者四：《干》《坤》《坎》《離》。反易者二：《震》反為《艮》，《巽》反為《兌》。」 陽卦多陰，陰卦多陽。《震》《坎》《艮》皆二陰，《巽》《離》《兌》皆二陽。三男皆得《干》之一爻，以陽統陰。三女皆得《坤》之一爻，以陰御陽。所謂「陰陽合德，而剛柔有體」也。 九宮數則坎一、離九、震三、兌七、坤二、巽四、干六、艮八。 天地之道變易而成化，人道亦須變易而成能。變易之象易見，不易之理難見，見此則簡易之用得矣。「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」天地之道即聖人之道，即君子之道，不見則不免為小人。問：如何得見此道去？答曰：直須變易一番始得。 雲「各正性命」，是物物一太極也。性命本正，而不知順其理者，乃違性而逆命。孟子曰：「盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」未至生順沒寧，皆為桎梏，可不懼哉？ 精義入神，以致用也。神即是用，故術家以八卦為八神。六子效乾坤之用以成萬物，人必效六子之用以合乾坤，方可「盡性至命」。所以觀象，其義在此，不精於義，安能得之？ 原吉凶　釋德業 「八卦定吉凶，吉凶生大業」，何謂也？「八卦成列，像在其中。因而重之，爻在其中。剛柔相推，變在其中。繫辭焉而命之，動在其中」。此言有象斯有爻，爻即像也；有動斯有變，變即動也。觀乎八卦之象，則六十四卦之變可知，不待於占也。象者，象天下之賾者也。爻者，效天下之動者也。「爻象動乎內，吉凶見乎外。」「吉凶悔吝者，生乎動者也。」夫天下之至賾至動者非心乎？心外無物，凡物之賾、動皆心為之也。心本象太極，當其寂然，唯是一理，無象可得。動而後分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰「一陰一陽之謂道」。天地萬物由此安立，其像已具於八卦，故曰：「八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。」「道有變動，故曰爻。不曰卦有變動，是知觀變不在占也。 爻有等，「方以類聚，物以群分」，所謂「等」也。 故曰物。「干，陽物也。坤，陰物也。」物雖多，陰陽盡之。「有天地然後有萬物」，故乾坤為大父母，六十四卦之陽爻皆干也，其陰爻皆坤也。 物相雜，「六爻相雜，唯其時物」，即「剛柔雜居」之謂。 故曰文。兩故文。 文不當，陰陽、剛柔不當其位。 故吉凶生焉。」是知吉凶定於八卦者，實則定於一心之陰陽動靜耳。 程子《易序》曰：「萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮。形一受其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉。《太極圖說》曰：「形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬事出矣。」程子之言本此。 《易》所以定吉凶而生大業。故《易》者，陰陽之道也；卦者，陰陽之物也；爻者，陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇偶；爻雖不同，所同者九六。是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。按，體用相望，實有四重，程子於此只說得一重。以六十四卦望八卦說，則八卦為其體，六十四卦為其用；以八卦望《干》《坤》說，則《干》《坤》為其體，六子為其用；以兩儀、四象、八卦望太極說，則太極為其體，而兩儀、四象、八卦為其用也。 遠在六合之外，近在一身之中，暫於瞬息，微於動靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。」「時固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有窮，而爻亦未始有定位。按，此深得「變動不居，周流六虛」之旨。 以一時而索卦，則拘於無變，非《易》也。以一事而明爻，則窒而不通，非《易》也。知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。故得之於精神之運，心術之動」，「然後可以謂之知《易》也。雖然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂《易》者，果何如哉？此學者所當知也。」觀於程子此言，應知卦象爻義不可但求之於《易》之書，當返而求之於一心之動靜，可以無疑也。 《繫辭傳》曰：「變動以利言，吉凶以情遷，是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。」「利者義之和」，然則害者即義之賊也。「利物足以和義」，然則傷物則害義矣。「乾始能以美利利天下，不言所利，不矣哉。」和義故美，害義則惡。不言所利為大，言所利則小。《易》之言利害也如此，其諸異乎後世之言利害者夫。 曰攻、曰取、曰感，皆指一心之動象，所謂情也。遷即易也。吉凶、悔吝、利害皆無定而可易，及其已形已見，則定矣。《易》之為教，在隨時變易以從道，故「懼以終始，其要無咎」，「因貳以濟民行，以明失得之報」。貳者何？吉凶是也。動而得其理，則陰陽、剛柔皆吉；失其理，則陰陽、剛柔皆凶。故陰陽有淑慝，剛柔有善惡。「吉凶者，言乎其失得也。」此如佛氏之論然染迷悟，非同世俗之計成敗禍福。聖人之言實至明白，若無此二途，則《易》亦可不作，何由生大業邪？故曰：「乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。」 曷言乎失得也？此當求諸乾坤。「干知大始，坤作成物。干以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。」「易簡而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。」「成位」猶言成性、成能。 「夫干確然，示人易矣。夫坤隤然，示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，象此者也。」「夫干，天下之至健也，德行恆易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」由此觀之，險阻者，易簡之反也。得之以易簡，失之以險阻。易簡為吉，險阻為凶。不得乎易簡者，不能知險阻，即不能定吉凶也。下文曰「定天下之吉凶，成天下之亹亹」，是即「生大業」之謂。 「動而貞夫一」，不亦易乎。「承天而時行」，不亦簡乎。「因其時而惕」，是知險也。「先迷後得」，是知阻也。「知進而不知退」，則險矣。「疑其所行」，則阻矣。君子得干之易以為德，故可久；得坤之簡以為業，故可大。可久故日新，可大故富有。「干知大始」，故主乎知而為樂。「坤作成物」，故主乎行而為禮。「知崇禮卑，崇效天，卑法地」，故樂由天作，禮以地制。大樂必易，大禮必簡。明乎天地，然後能興禮樂。和且序，夫何險阻之有？此謂吉凶貞勝，此謂盛德大業。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤易簡之道也。觀象之要莫先於四句：「吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。」初句實攝後三，故曰「吉凶生而悔吝著」。已知失得者吉凶之所由致，當知悔吝者吉凶之萌漸也。悔則來者可追，尚可至於吉。吝則執而不舍，終必至於凶。憂思虞度，皆疑而未得之象，不知變易從道者也。知進退，則知變化矣；知變化，則知失得矣。變化不出剛柔，進退亦猶晝夜。或進而上，或退而下，「上下無常」也。明暗相代，猶「剛柔相易」也。下言「六爻之動，三極之道也」，是知道之變動，地道必承於天，人道必兼法天地，然後無失道而常吉也。 德業者，體用之殊稱，知能之極果，亦即禮樂之本原，乾坤之大法也。「開物」為德，「成務」為業。「知周萬物」者，德也。「道濟天下」者，業也。大故配天，廣故配地。「寂然不動」者，德之至也。「感而遂通天下之故」者，業之神也。「明於天之道」，德也。「察於民之故」，業也。「觀其會通」者，德也。「行其典禮」者，業也。「唯極深而後能通天下之志」，德也。「唯研幾而後能成天下之務」，業也。「定天下之吉凶」者，德也。「成天下之亹亹」者，業也。合深與幾謂之神，合德與業謂之道，合易與簡謂之《易》。故曰：「神無方而易無體。」體《干》《坤》，則能知《易》矣，是以觀象必先求之《干》《坤》。 附語： 世人迷執心外有物，故見物而不見心，不知物者是心所生，即心之象。汝若無心，安得有物？或若難言「人死無知，是心已滅而物現在」，此人雙墮斷、常二過，心滅是斷，物在是常。不知心本無常，物亦不住。前念滅已，後念續生，方死方生，豈待命斷？是汝妄心自為起滅。智者觀之，一切諸法以緣生故，皆是無常，是名變易。而汝真心能照諸緣，不從緣有，靈光獨耀，迥脫根塵，緣起不生，緣離不滅，諸無常法於中顯現，猶如明鏡，物來即照，物去仍存，是名不易。離此不易之心，亦無一切變易之物。喻如無鏡，象亦不生。是知變易故非常，不易故非斷，非常非斷，簡易明矣。 當知真心不落生死，是即恆性。緣境而生之心是妄心也。以離境則無心，故凡夫所執即是此緣心。故曰：「以緣心聽法，則其法亦緣。」 《易》言「寂」「感」，寂謂真常絕待，故非斷；感謂緣起無礙，故非常。喻如鏡體不動而能現諸相，諸相無常而鏡體自若。凡夫謬見，以寂為斷，以無常為常，真顛倒見也。又法喻難齊，不可執礙，此亦假彼明此，不得已之言。《圓覺》云：「妄有緣氣於中積聚，是名為心。」此即凡夫所執之妄心也。 妄心即當人心，真心即當道心。然非有二心也，只是一心迷、悟之別，因立此二名耳。 「神一發其智」，此神謂識神，此智非真智，乃情解，亦名識心分別。定者，有主之稱，猶俗言「有把柄」。邵子曰：「思慮未起，鬼神莫知。不由乎我，更由乎誰？」思之。 實則觀象即是觀心，天地萬物之象即汝心之象也。道即汝道，物即汝物，動即汝動。若離汝心而別有卦爻，此卦爻者有何用處？ 一念應健，則是《干》象。一念應順，則是《坤》象。「動乎險中」，則是《屯》象。「險而止」，則是《蒙》象。剛反則是《復》象。柔遇則是《姤》象。一念陽亢，則是「亢龍有悔」之義。一念陰凝，則是「履霜堅冰」之義。一念「正中」，則有「君德」之義。一念「直方大」，則有「不習無不利」之義。例此，可知「六爻之義易以貢」，故爻以義言也。 用九、用六之變，是用爻彖，像是用卦。此指大象言。 義由《易》顯，用之在人。果能知易，即能用《易》。 《坤•文言》：「至柔而動也剛，至靜而德方。」 攻者，敵對之意，「主客相形」、「攻守異勢」皆名為攻。情莫甚於愛惡，「愛之欲其生，惡之欲其死」，「是惑也」。愛惡得其正則吉，失其正則凶。愛惡在物而不在己則無私，又何咎？言攻者，由其出於私也。遠者為物，近者為身，身見、物見皆各為取。悔者，悔其有取，近陽，可至吉。吝者，執取益堅，近陰，故終凶。情者，實也。偽者，妄也。誠感則通，故利。妄感則礙，故害。 無小人則無君子，無亂則無治，無凡則無聖，無眾生則無佛，無煩惱則無般若，皆貳也。一得一失，一吉一凶，然後天下之變不可勝窮也。 理在氣中，性在情中，如水中鹽味、色里膠青。 以兩儀望太極，則太極是理，兩儀是氣。兩儀即乾坤。以乾坤相望說，則干是氣之理，坤是理之氣。氣之理為知，理之氣為能。萬物資始於理，資生於氣。全理在氣，故易知；全氣即理，故簡能。不言氣而單言理者，乾坤知能即氣也，是氣必得是理而後順，亦即是順性命之理也。故曰成位即成性、成能。天道不已，故確乎不拔，人之性也；地道無成，故隤乎其順，人之情也。全氣是理，即全情是性矣。 德行亦體用之名，體用重重無盡。乾坤相望說，則干為體，坤為用，干為德，坤為行。就乾坤對待言之，則乾坤又各有其體用也。 險阻並不難會。險即陽陷陰中之象，恆易則不陷於陰，知險而能出。阻即陽為陰阻之象，恆簡則不阻於陽，動而不括。是氣也，莫非天理之流行矣。 佛氏謂「如來藏在纏，法身流轉五道」，即險阻也。「翻三染成三德，轉眾生五陰成法性五陰」，即易簡也。 動必以天，「貞夫一者也」。情順乎性，氣順乎志，「承天而時行」也。 轉七識為平等性智，轉八識為大圓鏡智，「日新之謂盛德」也。轉六識為妙觀察智，轉五識為成所作智，「富有之謂大業」也。 六根門頭全是大用。富哉，業乎！ 樂是文殊妙智，禮是普賢萬行。 「翻三染成三德」者，謂翻苦身成法身德，翻煩惱成般若德，翻結業成解脫德也。 佛氏用業字不是好字。無論善業、惡業，業總以動作為義。《易》中用業字即碩異。此業唯是清淨相，亦即是無相。行乃是大用現前之義。「大業」雲者，略如佛氏所謂無量、無邊功德也。執名言則不可通。 「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」散者必合，殊者必同，行者必化，是謂乾坤合德，禮樂同原。序則無險，和則無阻也。 發心是悔，二執是吝。 若猶有礙膺之物，豈能免於悔吝？ 古德云：「出息不涉眾緣，入息不居陰界。」是真能隨時變易以從道者也。 進退猶消息，晝夜即明暗。人有剛明氣分，方可入德；柔暗者，終墮險阻而已。可不懼哉！ 「夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。」又曰：「夫《易》，聖人所以極深而研幾也。」是知「極深研幾」即所以「崇德廣業」，即所以「開物成務」。極深研幾是成性，崇德廣業是成能，開物成務是成位。略如佛氏之三身，極深研幾成就法身，崇德廣業成就報身，開物成務成就應身，亦即法性身、般若身、解脫身也。 「合深與幾謂之神」三句，亦如《涅槃》所謂圓伊三點 ，非三非一，而三而一。唯周濂溪為知此理，故曰：「誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠、神、幾曰聖人。」《易》言「深」，《通書》言「誠」，其義一也。 無方故無乎不在，無體故遍與諸法為體。 「陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。」何謂天地之撰？易簡是也。神明亦謂天地。天神地明。得乎易簡之旨，乃能體乾坤矣。 「方以類聚，物以群分，吉凶生矣」，方、物二字須著眼。方乃寄位以明義，物則雜物以撰德。如《坤》之彖曰：「『西南得朋』，乃與類行。『東北喪朋』，乃終有慶。」西南陰位，東北陽位。《艮》象曰：「君子以思不出其位。」《恆》象曰：「君子以立不易方。」《艮》《震》《巽》皆陽位也。《同人》象曰：「君子以類族辨物。」《未濟》象曰：「君子以慎辨物居方。」天與火皆上，是類也。又《離》為日，「日月麗乎天」，故為天之類也。君子觀於此象，當辨物之各有其類。族，即聚也。《未濟》三陰、三陽皆失位。君子觀於此象，當慎辨其物，慎居其方。是則未來之吉凶可得而定，故謂「吉凶生大業」也。略舉一例，在學者自思之。書不盡言，言不盡意也。 又：「龍戰於野，其血玄黃。」文言曰：「為其嫌於無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也。」此言陰陽相薄則皆傷也。 審言行 夫學《易》者，匪曰吾於《易》之書能言其義而已，將求有以得乎《易》之道也。已明觀象必首乾坤，於乾坤而得其易簡，斯可以成盛德大業，是知順性命之理而人道乃可得而立也。易簡之理於何求之？曰：「敬以直內，義以方外」，則可以入德而幾於易矣；「庸言之信，庸行之謹」，則可以居業而得於簡矣。或疑既言德本於干知，業本於坤能，曷為《干》、《坤》文言乃互易之？曰：昔賢以《坤》六二為賢人之學，當知坤承天而合乾德，易乃所以為簡，氣順於理也；《干》九二為聖人之學，當知乾道變化流形則為坤業，簡必根於易，理見於氣也，此之謂天地合德。干以統天，地在其中；坤以應地，天在其中。乾坤一元也，易簡一理也，德業一心也。故言德必該業，言業必舉德。是故「忠信所以進德」，「修辭立其誠所以居業」，於《干》之九三言之；「敬義立而德不孤」，「不疑其所行」，於《坤》之六二言之。學者苟欲求學《易》之道，舍此末由也。 知易斯能用《易》矣，盡性斯能至命矣。觀《干》《坤》則知其用備於六子也，順性命則知其理不離五事也。蓋六子各得《干》《坤》之一體，故欲體《干》《坤》則必用六子。五事並出性命之一源，故欲順性命則必敬五事。效《干》《坤》之用者莫大於《坎》《離》，順性命之理者莫要於言行，故上經終《坎》《離》，下經首《咸》《恆》。聖人示人學《易》之要，所以「崇德廣業」者，必以言行為重也。天地之道，所以行變化、成萬物者，雷、風、水、山、澤是已；人之道，所以定吉凶、生大業者，視、聽、言、動、思是已，豈別有哉！六子並統於《干》《坤》而五事約攝於言行，故聖人重之。視聽者，思之存；言行者，思之發。思貫五事而言行亦該餘三，就其見於外而能及人者言之也。 既於《干》之九二著「庸言之信，庸行之謹」為君德，復於《大畜》之象著之曰「君子以多識前言往行，以畜其德」；於《家人》之象著之曰「君子以言有物而行有恆」。《大畜》言其遠者，《家人》言其近者。 《繫辭傳》說爻象最先者，特於《中孚》之九二「鳴鶴在陰，其子和之」，物類猶然，而況於人。 暢發其義曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民。行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？」《繫辭》上傳終之曰：「神而明之，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。」此明德行既成，乃不待於言也。下傳終之曰：「將叛者，其辭慚。中心疑者，其辭枝。吉人之辭寡。躁人之辭多。誣善之人，其辭游。失其守者，其辭屈。」明六人之中，吉一而已，五皆由其言而可以知其失也。聖人言之，鄭重分明如此，今觀天下之為言者應在何科，吾人日用之間自居何等，奈何不之察乎？ 今以五事配八卦，明用《易》之道，當知思用《干》《坤》，視聽用《坎》《離》，言用《艮》《兌》，行用《震》《巽》。此先儒所未言，然求之卦象，實有合者，故稱理而談，俟之懸解耳。 何以言之？「順性命之理」者，必原于思。思通乎道，則天地定位之象也，亦干君坤藏之象也。人受氣於天，受形於地。資干以為知，資坤以為能。思也者，貫乎知能，即理之所由行也。汝若不思，同於土木；汝若邪思，則為凶咎。思睿作聖，乃知天命。佛氏謂之「法身」，亦曰「慧命」，此純以理言。若夫分段生死，隨氣聚散，佛氏歸之結業。凡愚執為己命者，此乃夭壽無常，安能成位乎其中哉！若透得此關，一生參學事畢。 視極其明，聽極其聰，聲入而心通，物來而自照，此水火相逮之象也。「或默或語」，《艮》《兌》之象也。《艮》止，《兌》說。 「或出或處」，《震》《巽》之象也。《震》起，《巽》伏。 「言出乎身，加乎民」，山澤通氣之象也。「行發乎邇，見乎遠」，雷風相薄之象也。先儒以此為先天八卦，實則以顯用中之體也。 更以重卦言之，用《干》《坤》則兼《泰》《否》。「性其情」者，理主乎內，氣順乎外，則為《泰》；反之，則為《否》。用《坎》《離》亦兼《既》《未》。觀乎「重明」「繼照」，以「化成天下」，所以「與日月合其明」。觀乎「習坎」、「心亨」，以「習教事」，所以以音聲為教體，教從聞入，習坎也。心聞洞十方，心亨也。 視聽之功也。《既濟》「剛柔正而位當」，收視返聽而得其理也。《未濟》「不當位而剛柔應」，徇聲逐色而失之外馳也。合《艮》《兌》而成《咸》。「聖人感人心而天下和平」，言之感以虛受也。合《震》《巽》而成《恆》，「聖人久於其道而天下化成」，行之久而不易也。下經首《咸》《恆》，明人道之應乎《干》《坤》也。故曰「言行所以動天地」，觀其所感、觀其所恆而天地萬物之情可見矣。又觀於兼山而得內外皆止之象，則動靜、語默一如，莫非止也。觀於麗澤而得彼己皆說之象，則主伴相融、機教相感，莫非說也。觀於「洊雷」而得「震來虩虩」之象，則恐懼修省不容已也。觀於「隨風」而得「申命」之象，則重言反覆不為贅也。此並通言行言之，故《艮》《兌》《震》《巽》皆在下經，其義可見。所以終於《既》《未》者，又以示《坎》《離》之用有當有不當也。大哉，言行乎，人道之所由立矣！ 「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎干，勞乎坎」，下又言「萬物出乎震」，何也？帝者，心也。物者，法也。帝出則物出，猶言心生則法生也。上言心而下言物，心外無物，斷可識矣。「出乎震」，大用始興也。「齊乎巽」，萬法森然也。「相見乎離」，萬物並睹也。「致役乎坤」，萬物並育也。「說言乎兌」，感應道交也。「戰乎干」，濟於險難也。陰陽相薄，猶言理欲交戰。聖人示之以「克己復禮」，是猶撥亂反正矣。故曰「我戰則克」。 「勞乎坎」，歸根覆命也。伊耆氏《蠟辭》曰：「土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤。」此言萬物之所歸也。 「成言乎艮」，終則有始也。此文專顯大用之神，特寄位以明其義。先儒以此為後天八卦，實則以顯體中之用也。 《艮》《兌》明著以言，其餘皆是行攝。又言行並是思攝，萬物並是帝攝，善會可知。又復當知「敬以直內」是用《艮》也，「義以方外」是用《兌》也。說言則義，成言則敬。「說言乎兌」是權，「成言乎艮」是實。開權以顯實，為實以施權。大哉，言行乎，《易》道之所由行矣！ 附語： 聞說易簡，便以為已得之，談何容易，須知求之實有功夫在。又聞說敬義，亦只是換一種名言，若不實下「直內」「方外」功夫，濟得甚事？學若不能入德，只是說閒話。 「庸言」「庸行」，人最易忽，不知此乃是入聖之要門。聖人吃緊為人處，便教汝謹其言行。然不用敬義夾持功夫，開口舉足便錯，如何得相應去？各宜自勘，勿以為老生常談。若於此無入處，亦更不欲饒舌矣。 《干》九四文言，亦以「進德修業欲及時也」為言。 知是知其義，用是行其道。 理氣合一，方可言至命。 《震》《坎》《艮》本《坤》體，各得《干》之一爻，則為陽卦。《巽》《離》《兌》本《干》體，各得《坤》之一爻，而為陰卦。 性以理言，命兼氣言。離五事豈別有個性命？ 《論語》四事不言思，知其禮與非禮者即思也。《洪範》言貌而不言動，蓋動兼隱顯，行為行事，貌則見於威儀。行、動亦渾言不別。言行對文，言動亦對文。《繫辭傳》亦謂之云為。若言心行，則動念即已是行矣。總之思貫四事，視聽言動必與心俱，無心安能視聽言動，故舉言行可攝餘三。 感應之理，所謂誠於此則動於彼，「同聲相應，同氣相求」，各從其類也。佛氏立種性差別，儒家謂之氣類。種性字不妥，不若氣類字用得恰當。言由於其氣之有駁雜，故為理行之礙，因而不一其類。若其氣既一，未有不能應者。《中孚》「信及豚魚」，豚魚與人為異類矣，而猶足以孚之，極言其理之一也。此言違應，乃唯責在言邊，聖人慾人務存其感而已。 「榮辱」字須善會。乃就其及人者之有益無益為言，益則為榮，無益則為辱，非以其言之被尊信為榮，被輕賤為辱也。義與《涅槃》言榮枯四倒相似，但彼以滋潤惑業為榮，此則以長善益物為榮，是乃大異。但就其用字絕不同於世俗所計，則有相似處耳。（彼以四榮表凡夫四倒：無常計常、非樂計樂等。四枯表二乘四倒：常計無常、樂計非樂等。） 凡言行既出，雖在一室，實周遍法界，不失不壞。故曰：「三災彌綸而行業湛然。」「一言以為智，一言以為不智。」「君子於其言，無所苟而已矣。」 莊子謂：孔子見溫伯雪子而不言，子路問之，孔子曰：「若夫人者，目系而道存矣，亦不可以容聲矣。」禪師家謂作家相見如兩鏡交輝，於中無物。（無物謂無影。）於此見得，可知成德之人以言為贅，實無所事於言。凡言皆不得已為未悟者設耳，豈有自貴其言者哉！ 以孟子所舉詖淫邪遁格量之，慚是邪，枝是詖，多是淫，游是詖而兼邪，屈是遁。叛誣由於沉溺、離畔，失在離、陷。疑即蔽，謂障隔。躁即陷，謂沉溺。放蕩失守則是窮也。 「天尊地卑，乾坤定矣。」理為主而氣從之，非定位而何？君是主宰義，藏是翕聚義。若無理為之主，是氣便馳散消失了，成得甚麼能？ 佛氏轉八識成四智，乃是真成能也。 《參同契》以坎離為乾坤之二用，所謂「坎離匡廓，運轂正軸」。又以納甲定晦朔弦望，以六十卦定火候升降，所謂「朔旦《屯》直事，至暮《蒙》當受。晝夜各一卦，用之如次序」。彼卻實在能得其用也。 坎離之用亦不專主視聽，用《易》之道亦存乎其人耳。人之視必有所麗，如火之必麗於薪。聽則遠近無隔，如火有然滅明暗。水則不舍晝夜。此《楞嚴》所以贊耳根圓通也。 以干一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八成卦，自然之序。觀之震巽最近，亦相薄之象。「不疾而速，不行而至」者，孰有過於雷風者乎？ 《既》《未》義亦甚廣，今特取其一義耳，不可執礙。 或以《序卦》明言男女、夫婦，今何以言行說之？不知《易》凡言男女，亦猶言陰陽、剛柔，皆象也。如言「乾道成男，坤道成女」，何以下文緊接「干以易知，坤以簡能」，此與男女何涉邪？《序卦》上下經皆言「有天地，然後有萬物」，善會者便知此是言有理氣然後有動靜，有動靜然後有陰陽，有陰陽然後有剛柔，有剛柔然後有消息、盈虛、往來、上下，有此而後有變化。如《序卦》下經一段亦可作如是會。有性情，然後有知能；有知能，然後有德業；有德業，然後有言行；有言行，然後有禮樂；有禮樂，然後仁義乃有以行。（即當禮義有所錯。）是之謂立人之道也。 又《序卦》凡言天地者，亦可謂心；凡言萬物者，亦可謂法。法無定相，從心所現，故六十四卦之變化皆統於《干》《坤》。 《丹經》以坎離為夫婦，亦主一身言。禪家立君臣五位，又立父子、賓主之喻，皆主一心言。故男女、夫婦、父子、君臣、上下，雖不壞世間相，而一心之體用實具如是等相而無遺也。 西北陰盛之地，本非陽位。《干》所以寄位於西北者，以陽勝陰也，其為寄位之義甚明。天下有道，某不與《易》也。自古聖賢應現多在亂世，亦即《干》位西北之理。 自「相見乎離，致役乎坤」以下，皆言成物之功。此雲「戰」者，乃指力拔群機之陷溺為言，猶佛氏之降伏魔外，非謂起用之後尚有物慾之累也。（「戰乎干」注。） 老氏所謂「功成身退，天之道」，佛氏謂之「歸寂」，即八相成道之入涅槃也。（「勞乎坎」注。） 終則有始，不可作輪迴見。法身、慧命無令斷絕，故有繼紹。薪盡火傳，佛佛道同，聖賢血脈亦復如是。 《艮》以一陽止二陰於下，所以為止，不敬何以能止？故「用敬」是用《艮》象。《兌》以一陰居二陽之上，陰說於陽而為陽所說，故為方外之義。由佛氏言之，便是回真入俗。敬是般若，義是漚和，亦用《艮》《兌》之象也。 說言是方說，成言是說了，應緣已畢也。《兌》是有言之教，《艮》是無言之教。凡有言說悉皆是權，將此有言底顯那個無言底，無言底方是實也。凡自覺自證境界，不能與人共者，是實行；入廛垂手，方便濟他者，是權行。然當知權實不二，乃名道也。聖人之道、《易》之道皆寄於言行。凡夫、小人亦有其言行，則為凡夫、小人之道。《易》之為教，正在簡去此過，使與聖人同得同證而已，非有他也。如此，言行焉得不審！ 辨小大 《繫辭傳》曰：「齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。」「是故卦有小大，辭有險易。」先儒皆以陰陽為小大，如《泰》曰「小往大來」，《否》曰「大往小來」，義最易見。卦之以小大名者，如《小畜》 「柔得位而上下應之」，以陰畜陽，所畜者小，故為小畜。《大畜》 「剛上而尚賢」，能止乎健，大而正，所畜者大，故為大畜。《小過》 「柔得中」，「剛失位而不中」，「可小事」，「不可大事」，故為小者過。《大過》 「剛過而中」，「本末弱」，陰衰之象，故為大者過。《大壯》 「剛以動」，故為大者壯，又曰「大者正」。《大有》 「柔得尊位大中，而上下應之，其德剛健而文明」，故曰大有。《小畜》亦柔得位而上下應之，然非尊位，又不中，故無大義。可以畜眾而不能有眾也。 《臨》 「大亨以正」，「剛浸而長」也。《觀》 「大觀在上」，「下觀而化」也。《豐》 「明以動」，故致豐大。彖曰：「『王假之』，尚大也。『勿憂，宜日中』，宜照天下也。」 《旅》 「止而麗乎明」，故曰「小亨」。大小之義以是推之，聖人之意可見矣。凡言「大吉」、「大亨」、「道大光」、「志大行」、「利見大人」、「利涉大川」，皆指陽爻言之。程子上下篇義曰：「卦以陽盛者居上，陰盛者居下。」所謂盛者，或以卦，或以爻，取義不同。如《剝》以卦言，則陰長陽剝也；以爻言，則陽極於上，又一陽為眾陰主也。《大壯》以卦言，則陽長而壯；以爻言，則陰盛於上。用各於其所，不相害也，此亦當知。 六十四卦，三百八十四爻，剛柔雜居，陰陽各得其半，是齊也。齊則曷言乎小大也？為其有雜焉，《坤•文言》曰：「玄黃者，天地之雜也。」《繫辭傳》曰：「物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。」又曰：「剛柔雜居，而吉凶可見矣。」 故形為小大。小大者，擬之之辭也。「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣」，如是則小大不齊矣。以陽統陰，貴大賤小，然後不齊者乃可得而齊也。《復》陽尚微，則曰「復小而辨於物」，猶以為小也。《姤》陰始生，而曰「女壯，勿用取女」，戒其浸盛也。《復》初九、《姤》初六，當與《干》《坤》初爻義合看。 損《泰》之九三以益於上，則為《損》 ，是由《泰》而始衰。損《否》之九四以益於下，則為《益》 ，是由《否》而始盛。故曰「損益，盛衰之始」，盛衰猶小大也。損益之道，齊之義也。《泰》《否》以內外言，《損》《益》以上下言，各有取義。 次《復》以《無妄》 ，「剛自外來，而為主於內」，則曰「大亨以正，天之命也」。次《姤》以《萃》 ，曰「順以說」，「利見大人」，「聚以正也」，「『利有攸往』，順天命也」。《無妄》「不利有攸往」，彖曰：「無妄之往何之矣？」言有往則妄也。而在《萃》則有往，吉。此可對看。 兩卦皆取剛中而應，而一則曰「天之命」，一則曰「順天命」，其義不同，亦所以齊之也。如是以觀，則小大之義為辭之所未及者，亦可得而知矣。然聖人嘆大斥小之言隨處可見，亦不僅繫於卦。知卦有小大，則知道有小大。《論語》曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。」而《易》之為書，乃所以「探賾索隱，鉤深致遠」者也。故曰：「其道甚大，百物不廢。」又曰：「夫《易》廣矣大矣。」大哉，《易》之為書也。故學《易》者決不可自安於小。《易》道本大，從而為之說者乃反小之，是不可以不簡也。今先明大之為義，更約十種大以引申聖人嘆大之教。欲顯大義，略說有十重： 一、大是周遍義，舉一全該故。 二、大是包蘊義，含攝無盡故。 三、大是自在義，隨時變易故。 四、大是無礙義，通而不睽故。 五、大是無盡義，為物終始故。 六、大是無方義，無有遠近故。 七、大是無為義，感而恆寂故。 八、大是不測義，兩在不二故。 九、大是即物義，與物為體故。 十、大是無我義，虛中而應故。 此十重義若欲分疏，將嫌辭費，故但略舉，以俟善會者思之。又當知：不易，故大是顯其理之常也。真常絕待，故非「斷」，即當於佛氏之言「體大」。變易，故大是顯其氣之變也。緣起無礙，故非「常」，即當於佛氏之言「相大」。簡易，故大是顯其用之神也。於不易中示變易，於變易中見不易。「不舍一法，不立一法』，乃許「隨處作主，遇緣即宗」。「言滿天下無口過，行滿天下無怨惡」，雖大用繁興而其體恆寂，是故「可與酬酢，可與祐神」，即當於佛氏之言「用大」。若於此理而不能契，是猶自安於小也。 學《易》直是難言。蓋在聖人得之則為妙用，在凡愚執之即成死法。此賢首所謂微言滯於心首，轉為緣慮之場，實際居於目前，翻成名相之境也。嘗謂二氏之學實能於費中見隱，故當為《易》教所攝。彼其言有失之者，則私小之惑猶存耳。然此是微細所知愚未盡，亦非凡夫粗執所能夢見。若夫善言大者，老、莊亦不易幾也。老子之言道也，曰「吾強為之名曰大」，「寂兮寥兮，獨立而不改。」 是顯「體大」也；「大曰逝，逝曰遠」，周行而不殆。 是顯「相大」也；「遠曰反」，歸根覆命。 是顯「用大」也。又言「大音希聲，大象無形」，「大道甚夷，而民好徑」，是皆有得於易簡者。莊生之言，浩瀚有近於奢而實善言大，文多不煩具引，但舉其一語，曰「不同同之之謂大」，《天地》篇。 豈非《華嚴》同異一相之旨乎？大抵老、莊皆深於《易》，而不能無失。「潔靜精微」，則佛氏圓頓之教實有之，非必其出於《易》之書也。若謂此非《易》教所攝，是《易》道有所遺而不備矣。然此非執言語、泥文字者所能領會，今亦未遑料簡，所以及此者，以見非游心於玄義，殆不足以知《易》道之大耳。 十種大者，一曰「教大」，教是能詮。二曰「理大」，理是所詮。 三曰「德大」，德是能證。 四曰「位大」，位是所證。 五曰「人大」，人是成己之仁。 六曰「業大」，業是成物之智。 七曰「時大」，所遇之時。 八曰「義大」，隨時之用。 九曰「器大」，器即萬物之總相。 十曰「道大」，道即實理之顯現。 向下別釋。 附語： 《繫辭傳》曰：「齊小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辭。」「是故卦有小大，辭有險易。」此段文未具引，據全段看，決不是說卦變。下文曰：「辭也者，各指其所之。」舊說為之卦之之，恐未然。之猶往也。或之吉，或之凶，是明失得二報亦即迷悟二途、善惡二趣也。在本節即是貴賤二位。不然，則「憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔」都無著處。所以說言象、言變、言失得、言小疵、言補過皆以心言，假卦象以顯此心之象耳。（心外無卦，心外無象。）陰陽、小大取義亦非可克定。如《干》《坤》相望，則《干》大而《坤》小。六子望《干》《坤》，則《干》《坤》為大而六子為小。六子相望，則《坎》《離》為大而《震》《巽》《艮》《兌》為小，以《坎》《離》為陰陽之中也。又三男為大，三女為小。以六十四卦言之，則八純卦為大，其餘皆為小。以上下篇分言之，則陽盛之卦居上篇，陰盛之卦居下篇。（詳見程子《上下篇》義。）以每卦之義言之，則又以陽爻為主者為陽卦，陰爻為主者為陰卦。其大小之義亦不可克定，如《復》一陽則為小，《臨》二陽則為大，《同人》《大有》皆以陰爻為主而俱有大義。以是推之，可知自人言之，則性是陽大，習是陰小，氣之順乎理者為大，其拂乎理者為小也。 「陽卦奇，陰卦耦」是指《干》《坤》，「陽卦多陰，陰卦多陽」是指六子，說「一君而二民」，「二君而一民」亦是假象。在人則性為君，為陽；習為民，為陰；志氣為君，為陽；形體為民，為陰。然不可竟以三男為君子，三女為小人也。 「明以動」是自證發用，故大。「止而麗乎明」是依他，故小。然必利貞，正知正見猶曰「小亨」，若其非正，亦非麗乎明之象矣。 《序卦》言「窮大者必失其居」，又是一義。 朱子曰：《太玄》八十一首，「七百三十贊，乃三百六十五日之晝夜。晝爻吉，夜爻凶」，「此可為典要之書也。聖人之《易》則有變通，如此卦以陽居陽則吉，他卦以陽居陽或不為吉；此卦以陰居陰則凶，他卦以陰居陰或不為凶。此所以不可為典要〔之書也〕」。 《蒙》雜而著，「山下有險」是雜，止之以正是著。 《恆》雜而不厭，「雷風相與」是雜，「剛柔皆應」是恆。 《繫辭傳》曰：「《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其時物也。」上句明彖，下句明爻。「原始要終」則雜者齊矣。「彖者，才也。」才即是質。卦生於初，窮於上，一卦有一卦之始終，六十四卦有六十四卦之始終。 虞仲翔《卦變圖》以一陰一陽之卦各六，皆自《復》《姤》而變；二陰二陽之卦各九，皆自《臨》《遁》而變；三陰三陽之卦各十，皆自《泰》《否》而變。唯《中孚》《小過》為變例。凡變卦皆從《干》《坤》來是也。但須知一念之動即是變，不必定要占損益，由泰否來。是用朱子發說即本自虞氏也。又詳上經從《干》《坤》至《泰》《否》十二卦，下經從《咸》《恆》至《損》《益》亦十二卦，知否泰為反其類，則知損益為盛衰之始。《禮》之「釋回增美」，《學》之「長善救失」，皆損益之義也。損益之義即「裁成」「輔相」之道，是所以齊其不齊也。 老、莊皆善言損益。老子曰：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。」是為損其習惑至於都盡，則道自顯也。故又曰：「故物或損之而益，或益之而損。」今人不知增上習氣為非，正是益其所當損，習氣為主於內，則成否矣。反之而能損其習氣以至於盡，則理為主於內而氣順於外，則成泰。聖人特重其始，故於《雜卦》發此義。 上經之《剝》《復》是觀天行以示教，下經之《夬》《姤》是因人事以示教。「《夬》，決也，剛決柔也。君子道長，小人道憂也」，明明是由人決之。決之也者，自決之也。然天人亦不可一向分說，如《否》《剝》明言小人道長，但陰盛之時自有此象。 復則無妄，故直曰「天之命」。無妄，誠也。更不可往，往則雜於氣矣，故曰「其匪正有眚」。 萃，聚也。謂氣聚以正，說於理，故「利有攸往」。氣往，順於理也，故曰「順天命」。 「探賾索隱，鉤深致遠。」下文曰：「定天下之凶吉，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」不善會者遂謂此為蓍龜之事，於人無與。不知下文言干、坤「德行恆易、簡」，「以知險、阻」下，亦有此兩句，則是屬之乾坤。若不是人法乾坤，則乾坤又於人何與？此皆以《易》為遠也。今俗久不用蓍龜，不成《易》，遂於人無用。故象山謂蓍龜只在人底身內，真善學《易》者。若學《易》只顧說蓍龜，又濟得甚事？蓍龜在聖人用之則大，今人用之則小。 「其道甚大，百物不廢」，此文下曰「懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也」，須著眼。 「太極生兩儀」一章，《啟蒙》原卦畫用邵子說，為自然之序，胡東樵硬說是揲蓍，不是畫卦。今無蓍可揲，不成卦也。沒了太極，兩儀亦並消失，成何道理？ 古人淳厚質樸，故重卜筮。其卜筮便靈。國有大事如立儲、建國邑、行師皆卜之。試問今日尚可用否？司馬季主、嚴君平之流亦善說道理，唯管公明、郭景純則只說事，少說理矣。漢武征匈奴，卜之而吉，輪台一詔乃悔之，自謂計謀、卦兆皆反繆，此何邪？今既不主尚占，則揲蓍之法可以存而不論。 朱子說「聖人視《易》如雲行水流，初無定相」。又曰：「聖人道理只在口邊，不是安排來。如三陳九卦，只為上面說憂患，便偶爾拈出此九卦來。」發如此一項道理意思自足。若論處憂患，則《屯》《蹇》豈不是處憂患？後人只泥著象數說，卻曉他不得。又謂「『《干》，元亨，利貞』，當初卦辭只說『大亨而利於貞』，及孔子便說為四德」。今按《易》在孔子未作十翼以前，恐只是卜筮之書。卦辭爻辭本為占用，到孔子便說出許多道理來，亦是《易》之所包蘊，但聖人見之，他人自不見耳。故曰「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知」也。 《文言》便比彖、象說得廣，《繫辭傳》中說卦爻象又比彖、象說得廣。《說卦》《雜卦》每以一字說一卦之義，卻又能以一字攝盡許多義，此豈尋行數墨所能測？ 「不舍一法，不立一法，隨處作主，遇緣即宗」四句是禪語，卻合易簡之旨，故藉以明之。「不舍」、「不立」只是循天理之自然，不以私意安排。「隨處作主，遇緣即宗」，只是一切處、一切時皆能順理以為氣之主，自己作得主在，便不為氣之所拘，不為物之所轉，到此方有自由分，方彀得易簡。切忌錯會，以有我之私為能作主，如是則是認賊為子也。 「可與酬酢，可與佑神」上面是說揲蓍成卦，然「天下之能事」、「顯道神德行」，及下文「知變化之道者，其知神之所為乎」，皆指人言，不屬蓍草，不關掛扐。若欲從蓍草上覓，轉求轉遠，故嘗謂蓍龜非神，神自人耳。 「不舍」、「不立」四句即是隨時變易以從道也。不得易簡之旨，亦不解如何是變易，如何從道？ 二氏之失只是執有勝義諦，禪家謂之聖見猶存。在儒者言之，則猶不免於私小。然佛氏在圓頓教中已斥之無餘，老、莊雖觀緣而覺猶住。《涅槃》論見處即真用處，未是。 徑是小路，夷是無險阻。 「不同同之」者，非是強同，理本同而人自異也。「天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮。天下何思何慮？」此即同異一相，易簡之至也。初機不能驟語及此，以上蔡之資，伊川猶嫌其發得太早，故今只略示其端耳。若於此理不深距者，向後自悟。 釋教大理大 一曰「教大」者。應知聖人言行可為法於天下，皆名為教，不獨被於當年，將以貽於後世，則不得不寄之文字簡策，於是有六藝之書，以為六藝之教。然書非即是教，教之所由寓也。佛氏謂此土以音聲為教體。准此而言，亦可以名言為教體。就六藝言之，《詩》之風、雅、頌，《書》之典、謨、訓、誥、誓、命皆言也；《禮》之喪、祭、射、鄉、冠、昏、朝、聘皆行也；《樂》之五音、十二律、六代之樂皆聲也；《春秋》二百四十年之行事皆事也；《易》之六十四卦、三百八十四爻皆象也。此亦教體也。然《詩》有志焉，《書》有政焉，《禮》《樂》有本焉，《春秋》有義焉。由前之說是其形體，由後之說乃其所以為體也。在《易》則曰「設卦觀象」，「立象以盡意」，「繫辭焉以盡其言」。若是，則舉《易》之教體固不離卦象，亦不即卦象，而言與意乃其所以為體，而意又言之體也。奇偶是畫，陰陽剛柔是象，往來上下是爻，系之以辭而後吉凶可見，故必由辭以見意，乃可以明《易》之教體矣。 《繫辭傳》曰：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。」按此文凡兩見。 「極天下之賾者存乎卦；鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」凡言存者，謂教體所由寓。 又曰：「八卦成列，像在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。凡言『在其中』者，亦謂教體所由寓。吉凶悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。吉凶者，貞勝者也。天地之道，貞觀者也。日月之道，貞明者也。天下之動，貞夫一者也。夫干確然，示人易矣。夫坤隤然，示人簡矣。爻也者，效此者也。象也者，象此者也。爻象動乎內，吉凶見乎外，非指內外卦。 功業見乎變，非指卦變。 聖人之情見乎辭。」又曰：「言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」綜此數段文觀之，應知爻象之所示待辭而後見，辭有險易，即指其所之之吉凶。險以動，即之凶。易以動，即之吉。之非謂之卦，因其之吉、之凶不同。故指之之辭有險易也。 而是吉凶之所生，皆此心之賾動為之。聖人有以見乎此，故設卦立象而繫辭焉以命之。「擬議以成其變化」，明其「貞夫一者」也。心之變動應乎爻象，因以爻象示教，故不可執爻象為教體，當求之言意。猶因指以見月，不可執指以為月也。凡言《易》之為書者，喻如指。言易之為道者，喻如月。准此推之。 次當明教起因緣。《繫辭傳》曰：「《易》之興也，其於中古乎？作《易》者，其有憂患乎？」又曰：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。憂危者，坦夷之由。慢易者，傾覆之漸。此示安不忘危、治不忘亂之旨，非謂辭之險易也。 其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎。此之謂《易》之道也。」又曰：「明於憂患與故。無有師保，如臨父母。初率其辭而揆其方，既有典常。苟非其人，道不虛行。」又曰：「其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽。往者雖顯而實微，來者雖幽而可察。推見至隱謂之微顯，本隱之顯謂之闡幽。 開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。」此明教起因緣，兼顯教體之大。聖人吉凶與民同患，其辭不容不危，其情不容不懼。自非衰世，教亦不興，民行無失，何待於濟？故知憂患而作乃是聖人之情。聖人何憂？憂民之自罹於凶咎耳。「鼓天下之動者存乎辭」，教之以「貞夫一」而已矣，豈有他哉？ 教體之大，本通六藝言之。如正得失，動天地，感鬼神，《詩》教之大也。恢弘至德，以顯二帝、三王之治，《書》教之大也。樂與天地同和，禮與天地同節，《禮》《樂》之大也。善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，撥亂反正，《春秋》之大也。而《易》以《干》《坤》統禮樂，以《咸》《恆》統言行，則《詩》《書》《禮》《樂》之旨在焉。「亦要存亡吉凶，則居可知矣」，則《春秋》之義在焉。故《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之教皆統於《易》，所以為六藝之原。以六藝別言之，則教體俱大；合言之，則所以為《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之教體者莫非《易》也。一攝一切，一切攝一。一入一切，一切入一。一中有一切，一切中有一。交參全遍，鎔融無礙。故以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》望《易》，則又以《易》教為至大也。 二曰「理大」者。言之所寄為教，教之所顯為理。「聖人之作《易》也，將以順性命之理」，上句是教，下句是理。所以言「順性命之理」者，理必順性命故，離性命無以為理故；以理為有外者，不順性命則非理故，理即性命故。聖人言之決定如此，而學者乃以性命為空談，將為理者可求之於外，可由搏量、卜度、安排、計較而成，可從人得，不由己悟，但馳騖辨說便將為證會，不求與行履相應，是不唯不能入理，直不知有性命也。如此，則《易》之為教於人何與焉？故不得其理者不能知《易》教之大也。 《繫辭傳》曰：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。」此一段文是顯「理大」也。應知所謂「天地之道」、「幽明之故」、「死生之說」、「鬼神之情狀」，乃至「範圍天地」、「曲成萬物」、「通乎晝夜」，凡此諸名不厭緟復以申明之者，皆攝於「性命之理」一言而無餘，善思之可解。此是一句中具三句。朱子曰：「禪家有三句，一、涵蓋乾坤句，二、截斷眾流句，三、隨波逐浪句。」聖人言語亦然。如「以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正」，此涵蓋乾坤句也。「《復》其見天地之心」，「神也者，妙萬物而為言」，此截斷眾流句也。「《井》以辨義，《巽》以行權」，只是隨道理說將去，此隨波逐浪句也。今準是推之，如「神無方而《易》無體」，是涵蓋乾坤句。「吉凶者，貞勝者也。天下之動，貞夫一者也」，是截斷眾流句。「仰以觀於天文，俯以察於地理」，是隨波逐浪句。何謂「順性命之理」，是一句中具三句，思之。 又「以體天地之撰，以通神明之德」，「以類萬物之情」，亦數數言之，並是顯「理大」。得意者自不滯於名言，自能觸塗冥會，不煩具引也。 附語： 《中庸》三句相望，道為教之所依，性為道之所出，若無此性，道從何來？教從何起？言行與道相應始名為教。而此言行乃本於知能，知能資於乾坤，成之為德業，形之為禮樂，何事而不攝？此所以為大也。 莊子曰：「古之所謂道術者，果惡乎在？」曰：「無乎不在。」曰：「神何由降？明何由出？聖有所生，性也，德也。王有所成，（道也，業也。）皆原於一。不離於宗，謂之天人。（法身德。）不離於精，謂之神人。（般若德。）不離於真，謂之至人。（解脫德。）以天為宗，性。以德為本，道。以道為門，教。兆於變化，謂之聖人。」此與《易》《中庸》相應。 書是形體，教是精神，如形體為精神之所寄。 名即文字，言即語言。然言語、音聲為陽，文字只著於竹帛，則為陰。參活句是陽，參死句則是陰。 執言語、泥文字者，不能知教體。 《周禮•大司樂》：「教國子，舞《雲門》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。」此為六樂。《雲門》《大卷》，黃帝樂。《大咸》，堯樂。《大韶》，舜樂。後三為三代樂。 樂最易亡，據《周禮》應具雲六律、六同、五聲、八音、六舞，今唯音、律尚可考耳。 「林放問禮之本」，便嘆曰：「大哉問！」曾子謂「君子所貴乎道者三」，乃其本也。後世治《禮》者，只了得籩豆之事。 今治《易》者，只在卦象上著倒，不求聖人之意，卦象便成無用。 曰見、曰擬、曰觀、曰行、曰斷，皆有人在。「見」字吃緊，此見若不真，下稍全錯。 說存有六重，前後相望，展轉推責，以求其體，結歸德行。可知專以卦辭為教體者，不能得之也。 上言「鼓天下之動者存乎辭」，今曰動在辭之所命，可知動不是指變占。揲蓍成卦亦由於人，蓍不能自動，凡言居、動皆就人說。 爻彖皆以象心。剛柔者，此心之剛柔也。變通者，此心之變通也。 得於易簡，則「貞夫一」矣。乾坤所示乃是無言之教。爻者，效此。象者，象此。正顯示教體。「動乎內」者，幾也。「見乎外」者，應也。因變以成業，寄辭以達情，皆聖人不得已之事。 「初辭擬之，卒成之終。」「辭擬之」者，謂來者可知也。見微而知其著，見始而知其終，故曰「卒成之」，言不相違也。議如議獄緩死之議，據理而定之之意。擬議不是未定之辭，變化由此而成，故聖人言動並是教體。 君子易其心而後慮，安其身而後動，則所之皆吉矣。 「原始要終，以為質」一段，唯「其初難知，其上易知」及下文「二與四、三與五同功而異位」是說爻位，其餘「始」「終」字皆非以一卦言。舊解為「六爻相雜」及「非其中爻不備」二語所礙，遂俱說成卦爻，而於首句「《易》之為書也」一語反忽之。理會文字，直是不易。 明如是為吉，如是為凶，所謂擬議也。「憂悔吝」、「震無咎」，所以成變化也。吉凶既定，則不可以變矣。佛氏謂之「定業難回」。 據此所說教起因緣，可知《易》在上古只是卜筮之書，卦辭、爻辭亦不定為何人所作。如必以屬之文王、周公，則孔子何不明言之，而為是疑辭邪？《明夷》六五爻辭有「箕子之明夷』，則必在箕子之後無疑，說為「荄滋」者無義。（《釋文》引趙賓語。）《彖傳》明言「內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之」，「內難而能正其志，箕子以之」，此正與「殷之末世、周之盛德」文相應，乃是假文王、箕子之事以明卦爻之義耳。孔子以前《易》只掌於太卜，未以為教也，故《易》教實自有十翼而後大。文王演《易》不能強為之說，恐亦是觀象、玩辭而已。 上言「不可為典要」，明屢遷之情在人也。此言「既有典常」，明辭之所指吉凶之理不可易也。「率其辭」則能知《易》，「揆其方」則能用《易》。非其人，《易》道亦何由行？「道不虛行」者，即「人能弘道，非道弘人」之意。 開之為言顯示也。肇公云：「名有召物之功，物無應名之實。」蓋物非名也。名者，所以辨物而不即是物，故不可執，執則成礙。「正言斷辭」，正辨物之功也。言、辭皆名也。此與「依義莫依文」相似。物是以其義言之，名是指文字。名是名字，類是義類。二句指象。旨是意，辭是言。「曲而中」故文，「肆而隱」故遠。變言事者，意之所顯是事也。 佛氏之教有小大偏圓，中土聖人六藝之教唯大無小，唯圓無偏。教相本大，機則有小，以大教被小機則成為小，故簡小嘆大亦是權說。 《干•文言》於上九發其義曰：「『亢』之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。」「知進退、存亡而不失其正者，其唯聖人乎。」又於《坤》之初六發其義曰：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。」此《春秋》之所為作也。 《詩》《書》多言「帝」「天」。《易》多言「性命」。說《禮》《樂》亦多言「性命」，多言「理」。六藝之旨約歸於此，會者自知。 乾元是性，坤元是命，合德曰人。資始者理，資生者氣，總為一理也。切忌隨語生解，作二元會。 老子不言「性命」，而言「天道」，言「常」。莊子多言「性命」。佛氏多言「性」，少言「命」。 治經仍是「窮理盡性至命」之學。儒者不明「性命」之理，決不能通六藝。而二氏之徒乃盛談「性命」，末流滋失。於是治經者乃相戒不談「性命」，棄金擔麻，賈櫝還珠，莊子所謂「倒置之民」也。（《繕性篇》云：「滑欲於俗思以求致其明，謂之蔽蒙之民。」「喪己於物，失性於俗〔者〕，謂之倒置之民。」此篇在《莊子》為最醇。蓋亂其心於欲而役思以求明者，其蔽益甚，所謂去性而從於心也。郭云：「營外虧內，其置為倒。」崔云：「逆其性命而不順為倒。」二注並精。） 或疑既雲作《易》因於憂患，何以言「樂天知命故不憂」？是二義相違。按《列子•仲尼篇》孔子語顏回曰：「若奚獨樂？」回曰：「夫子奚獨憂？吾昔聞之夫子曰『樂天知命故不憂』，回所以樂也。」孔子憮然曰：「汝徒知樂天知命之無憂，未知樂天知命有憂之大也。」文繁不具引。 禦寇雖寓言，卻答得此問不失。 「《易》與天地准」此一段文約《易》之義趣都盡。有一句相應則分證，全相應則全證，證此理者便謂之德。故曰「窮神知化，德之盛也」。故先舉「理大」，次言「德大」。應知天地者，吾心之天地也；萬物者，吾心之萬物也；幽明者，吾心之幽明也；生死者，吾心之生死也；鬼神者，吾心之鬼神也；晝夜者，吾心之晝夜也；神是吾心之神；《易》是吾心之《易》：此之謂「性命之理」。與此理相應為順，不相應則違。順此理則人道可得而立，違則「《易》不可見」而「乾坤或幾乎息矣」。 「天地之撰」是無為，是至誠；「神明之德」是智照；「萬物之情」只吉凶二途。（吉凶以情遷。） 崔伯玉撰《張衡碑》云：「數術窮天地，製作侔造化。」人之思慮必極淵微，方可以通神明、體天地而類萬物。否則不能契理，於《易》何有哉？ 佛氏所謂般若氣分，亦必「潔靜精微」乃能至之，故與《易》教相應，散心安能學《易》乎？ 欲知《詩》教之大者，看《詩•大序》。四始皆大義，如《春秋》之元也。不分《風》《雅》《頌》，不分正變，能見其大，方為知《詩》。《詩教諸論》已略說。至《風》《雅》相望，亦可分小大。《序言》言「以一國之事，系一人之本，謂之《風》；言天下之事，形四方之風，謂之《雅》」，是《雅》望《風》則《雅》為大。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《雅》中又以《大雅》為大，觀《鹿鳴》《文王》便可見。《頌》者，美盛德之形容，以其成功告於神明，又比《雅》為大。（以下七節釋教大，通六藝。） 《小雅》盡廢則四夷交侵，中國微矣。《詩》之有繫於國本如是。《詩》教之失雖已久，然其遺澤猶有存者，俗之近厚者是。觀今世新文化運動愈盛而夷狄之禍愈亟，亦此理也。蓋人心益偷，風俗益薄，自然感召如此。 欲知《書》教之大，看《論語》稱「大哉堯之為君，唯天為大，唯堯則之」，「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉」，「禹，吾無間然」，謂《韶》「盡美」、「盡善」，《武》「未盡善」，聖人之意可知。故《虞書》望夏、殷、周之書，則《虞書》為大。三代相望，又以夏為大。秦穆霸者而錄其言，為其近於王也。帝王皆大，霸則小。 《禮》《樂》教中嘆大之言尤多。八禮皆大，於中喪、祭為大。祭禮之中又以郊、社、禘、嘗為大。看《禮運》《樂記》《郊特牲》《祭義》《祭統》《哀公問》諸篇，皆就大之為義發揮可見。如《中庸》「仁者，人也。親親為大。義者，宜也。尊賢為大」，《哀公問》「人道政為大」，「古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大，大昏至矣」，「愛與敬，其政之本歟」，層層推勘，皆顯大也。如此推之可知，不煩具引。 又《周禮•大宗伯》「以凶禮哀邦國之憂，以喪禮哀死亡，以荒禮哀凶札，以吊禮哀禍災，以禬禮哀圍敗，（鄭注「同盟者，合會財貨以更其所喪。如《春秋•襄三十年》『冬，會於澶淵，宋災〔故〕』是其類」。疏謂「合貨財以濟之」，左氏雲「謀歸宋財」是也。《大行人》云：「致禬以補諸侯之災。」《小行人》亦云：「若國師役則命犒禬之。」按此乃諸侯禮，今國際間寧復有是？）以恤禮哀寇亂，以賓禮親邦國」，「以軍禮同邦國」，「以嘉禮親萬民」，皆本於愛敬之所施也。是即無緣慈同體大悲之見於行者。 又《大司樂》「以樂德教國子，中、和、祇、庸、孝、友。以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語」，（鄭註：「興者，以善物喻善事。道讀曰導。言古以剴今也。倍文曰諷。以聲節之曰誦。發端曰言。答述曰語。」按此即指樂歌。「詩言志，歌永言」，凡言可被於聲律者皆攝之。）其下方言「以樂舞教國子，舞《雲門》《大卷》」云云，是樂德、樂語先於舞也。此並是樂體。至樂之為用，則曰「以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，（示即祇字。）以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物」。（作為感之。）又曰：「一變而致羽物及川澤之示。再變而致裸物及山林之示。三變而致鱗物及丘陵之示。四變而致毛物及墳衍之示。五變而致介物及土示。六變而致象物及天神。」（象物謂有象而無形。）故又曰：「七變而天神降。八變而地示出。九變而人鬼亨。」此樂教之大，尤顯法界一性之義，非精思恐難喻，不更舉。 《春秋》之大，學者習聞，廣說難盡，故略之。 釋德大位大 三曰「德大」者。已明教之所顯該攝於一理，得此理者名之為德。德之為言得也。幹得之而為健，坤得之而為順，人資於乾坤而得之為易簡。故曰「易簡而天下之理得」，又曰「易簡之善配至德」也。至德即乾坤健順之德。「易簡之善」，則以人之得於乾坤者言之。 「陰陽合德，而剛柔有體」，何謂也？陰陽，氣也。理行乎其中乃謂之道，則陰陽皆正矣，故曰「合德」。剛柔，質也。理位乎其中而為之體，則剛柔皆善矣，故曰「有體」。剛柔者，立本者也。體立故曰本。 在人得之為仁義之德，行之為仁義之道。故理得而後有德之名，德著而後有道之名，行成而後有業之名。理與德默而自證，故屬干知，成己性也；道與業行而後見，故屬坤能，成物命也。 「知崇禮卑，崇效天」，「自強不息」，所以成己也；「卑法地」，「厚德載物」，所以成物也。坤順承天，故命必根於性，業必出於德，物必會諸己。乾坤合德，性命一原，物我一體。知天地為萬物之總名，則知人為天地之合德。會萬物為自己者，乃與天地同其大矣。 「體仁足以長人」者，以人為體也。「體物而不可遺」者，以物為體也。「體天地之撰」者，以天地為體也。乾健坤順，乾剛坤柔，兼之為合德，同之為有體，此所以為大也。 語干之德則曰「元亨利貞」，語坤之德則曰「直方大」，語人之德則曰「仁禮義智」，或曰「中正仁義」，一也。三即一，故曰「合德」；一即三，故曰「有體」。「坤至柔而動也剛」，直其正也。「至靜而德方」，方其義也。直是元亨，方是利貞，合之故大。在人則為「敬義立而德不孤」。「君子體仁足以長人」，仁也。「嘉會足以合禮」，禮也。「利物足以和義」，義也。「貞固足以幹事」，智也。「君子行此四德者，故曰：『《干》，元亨，利貞。』」君子者，體《干》之人也，用《易》之人也。《文言》於《干》之六爻明曰君子，曰大人，曰聖人，曰賢人，其稱龍德、君德、天德皆指人，言人而合於天者也。人之德即天地之德，人之心即天地之心。人而不能與天地合其德者，謂之「小人」，甚則謂之「匪人」。然則舍人而言《易》，其不足以知《易》明矣。 六十四卦大象皆示人以修德之事，一一具言之，則為六十四種德相，而皆統於《干》《坤》，俱攝於易簡，所謂總該萬德，不出一心也。又於九卦發其例曰：「《履》，德之基也。《謙》，德之柄也。《復》，德之本也。《恆》，德之固也。《損》，德之修也。《益》，德之裕也。《困》，德之辨也。《井》，德之地也。《巽》，德之制也。」善會者，余卦皆可准此推之。 以性、修二德言之，則「元亨利貞」「仁禮義智」是性德，「敬義」「直方」是修德。又「元亨」是性德，「利貞」是修德。「仁義」是性德，「禮智」是修德。亦可「仁智」是性德，「禮義」是修 德；唯「仁」是性德，「義禮智」俱是修德。全性起修，故乾統坤。全修在性，故坤承干。乾坤合德，故性修不二也。性德必易，仁智也；修德必簡，敬義也。性德親而久，純乎德者也；修德有功而大，兼乎業者也。「窮理盡性以至於命」，亦兼性、修言之。曰窮、曰盡、曰至，皆修也。曰理、曰性、曰命，皆性也。聖人之教皆因修以顯性，不執性以廢修。 「天地之大德曰生」，又曰「生生之謂易，成象之謂干，效法之謂坤」，何謂也？曰：本隱以之顯曰生。未生不是無，既生不是有，故橫渠曰：「大《易》不言有無，言有無者，諸子之陋也。」孔穎達《尚書正義》曰「萬物之生從微至著」，亦頗得此意。 謂之生者，雙離斷常故，蓋常則不生，既常矣，又何生焉。 斷亦不生。既斷則不更生。 消息盈虛，天行也，變易故非常；天地之道，恆久而不已也，不易故非斷：以是二義，故「生」義得成。「原始」則無始而成始，「要終」則無終而成終。終則有始，故不常亦不斷也。成始乃所以成終，成終乃所以成始。如晝之終即夜之始，寒之終即暑之始，惑之終即智之始。始終同時，迎之不見其首，隨之不見其尾。就其隱者言之，則謂之寂；就其顯者言之，則謂之生。成象之謂干，效法之謂坤，理之顯者也。故曰「乾坤毀則無以見《易》」，「生生之謂易」，則於顯中見隱，於氣中見理，於變易中見不易。夫然後「至賾而不可惡，至動而不可亂」，而易簡之理得矣。 四曰「位大」者。《繫辭傳》曰：「天下之理得，而成位乎其中矣。」《干》之《彖傳》曰：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。」明非專指五之尊位而言。《干》九三《文言》曰：「知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。」上九《文言》曰：「貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔，是以動而有悔也。』《謙》之九三《系傳》曰：「勞而不伐，有功而不德，厚之至也。」語以其功下人者也。德言盛，禮言恭。謙也者，致恭以存其位者也。夫三非上位也，上非下位也，何以聖人之言不定若此？是知「列貴賤者存乎位」，非克定以爻位言之，而以三畫以下為地，四畫以上為天；或以初、二為地，三、四為人，五、上為天；或以初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟：皆不可以泥也。《干鑿度》曰「方盛則托吉，將衰則寄凶，陰陽不正謂之失位」，似矣。然《系傳》又曰：「二與四同功而異位。其善不同，二多譽，四多懼，近也。」「三與五同功而異位。三多凶，五多功，貴賤之等也。」其下又曰：「柔之為道，不利遠者。」「其柔危，其剛勝邪。」則其所謂遠近、貴賤者，又專以剛柔言之，是知凡言位者皆寄也。「帝出乎震」，言八卦方位亦寄也。「飛龍在天」，乃位乎天德。「變動不居，周流六虛」，《干》元用九，天德不可為首。《未濟》雖不當位而剛柔應，其故何邪？「若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備」，不定以陰居陰、以陽居陽始為當也。「乾坤成列，而《易》位乎其中」，立即位字。 六十四卦，其陽爻皆干也，其陰爻皆坤也，是謂「乾坤成列」也。其為一卦之主者，必其得乎乾坤之一德者也。王輔嗣曰：「眾不能治眾，治眾者，至寡者也。動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。」故六爻相錯可舉一以明也，剛柔相乘可立主以定也。少者，多之所貴；寡者，眾之所宗。非易簡之德，則何以繁而不憂亂，變而不憂惑邪？故「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位」，「理得而成位乎其中」，失德則失位。所謂「貴賤之等」者，乃在德而不在位也。乾曰「大生」，坤曰「廣生」，乾曰「日新」，坤曰「富有」，是知位大者位乎其德也。德大故位大，其義明矣。余義「人大」中說。 附語： 老子曰「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞」，亦是。但下言「天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以貞，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基」，意思便差了。 若廣說亦可言震得之而為起，艮得之而為止，坎得之而為雨之潤，離得之而為日之明，巽得之而為風之散，兌得之而為澤之說。 莊子亦謂道「可得而不可見」，「狶韋氏得之，以挈天地；伏戲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息」云云，亦有見於此，但以下說得太奢。（《大宗師》。） 《坤》六五《文言》曰：「黃中通理，正位居體。」「居體」即立本義。 仁體剛而用柔，義體柔而用剛。仁義相望則仁為體，義為用；仁為陽，義為陰。仁義之中又分體用、陰陽。德是體之名，道是用之名。德與道又自有其陰陽。 成己可以自至，成物則須待緣。物我一體，成物元是性分內事，但物之氣有不齊，不得不謂之命。然聖人盡性至命，故知其不可而為之。 孟子曰：「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」上言「目之於色，耳之於聲」四句，明明是氣而曰「性也，有命焉」，此「命」字是以理言。下言「命也，有性焉」，此「命」字是以氣言。 理無差別，氣有差別。性是物我所共，命乃萬有不齊，氣質之性亦是命。聖人會萬物為自己者，不唯因其一理，故即此不齊之氣亦是一氣也。 莊子曰「忘己之人，是之謂入於天」，（《天地》。）「忘」字有病。莊子每好言忘，聖人只說盡己。 臨濟曰：「佛者，心清淨是；法者，心光明是；道者，處處無礙淨光是。」此語亦諦。彼所謂佛，當此所謂理，法當德，道即行業也。 中是禮，正是智。 坤之直方即干之直專。翕是坤德，辟是乾德。「其動也辟」，是與干合德。在人則是氣之動順乎理，而理氣合一也。 質言之則干是性德，坤是修德。全性起修，故於干亦示修德。如初九言「不易乎世，不成乎名」，九二言「庸言之言，庸行之謹」，九三、九四並言「進德修業」。全修在性，故於《坤》六二言「不習無不利」，六五言「正位居體」，亦顯示此為性德。性修不二，即是體用一原，顯微無間，乾坤合德，志氣如神也。 莊子實有執性廢修之弊，禪師家末流亦然。此病最誤人。如《田子方》篇設為老聃告孔子之言曰：「水之於汋也，無為而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉。若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？」此便是執性廢修之言。 《燈錄》，南嶽參六祖，祖問：「甚麼處來？」曰：「嵩山來。」祖曰「甚麼物？恁麼來？」師無語。遂經八載，忽然有省，乃白祖曰：「某甲有個會處。」祖曰：「作麼生？」師曰：「說似一物，即不中。」祖曰：「還假修證否？」師曰：「修證則不無，污染即不得。」祖曰：「祇此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。」「污染即不得」是性德，「修證則不無」是修德，禪家末流往往有執性廢修之病。 莊子曰「自本、自根，未有天地，自古以固存。神鬼、神帝、生天、生地」，似有見於生者，而又言外生則不是，生不可得而外也。世俗執分段生死為生，則是執一漚為全海。此如電光石火無可把捉，未得謂之生也。善言生者，當知生不是常，亦不是斷。通三世、古今、十方、萬類，皆此生理之所充偏，而專言人生者，井蛙夏蟲之見也。 又質言之，生即是變，所以生者乃是不變。此以生之理言，故曰「天地之大德」。 所以成變化而行鬼神，即此生之理。 佛氏言諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅，故彼之言生乃仗緣托境，無自體性。《易》之言生則唯是實理，故不可以生為幻。此與佛氏顯然不同。然不常、不斷義則甚諦，故不得遺之。漢儒說「性者生之質」，只見得氣質之性，若改作生之理則是也。佛氏實能見性，然其說生多是遮詮，故不可盡用。《易》教唯用表詮，不用遮詮。學者當知遮則以生為過咎，表則顯其唯是一真也。 《系傳》開篇便言「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣」。此見尊卑、貴賤實指乾坤言，然崇高莫大乎富貴。貴指干，富指坤。干，大生。坤，廣生。廣大配天地，何有乎貴賤？蓋必陰陽合德而後成大。陰不從陽，氣不順理，則小矣。所以扶陽抑陰、貴大賤小皆示教之言耳，豈曰貴天而賤地哉！善會者可知。 質言之，六爻皆人位，而天地在其中。內卦為因位，外卦為果位。中爻是指二五，不兼三四。六二、九五乃並言中正，九二、六五則只言中，不言正。若六三、九四俱言位不當。九六皆從乾坤來，故六十四卦之主爻皆具乾坤之一德者也。曰「成位乎其中」者，德合乾坤則無往而不位也。在天而天，處人而人，時則不同，位未嘗異。故曰「變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要」也。佛氏言「一心遍現十法界」，與此義通。 陸亘問南泉：「天王居何地位？」泉曰：「若是天王即非地位。」陸曰：「某聞天王是居初地。」泉曰：「應以天王身得度者，即現天王身而為說法。」南泉未必學《易》，若問「六位時成，時乘六龍以御天」意旨若何，卻是南泉善會參。 釋人大業大時大義大 五曰「人大」者。位乃應跡之稱，人則實證之號。《干鑿度》引孔子曰：「《易》有君人五號：帝者，天稱；王者，美行；天子者，爵號；大君者，與上行異；大人者，聖明德備也。變文以著名，題德以別操。」鄭注云：「夫至人者一也，應跡不同而生五號，故百姓變其文名，別其操行。」是也。按爻辭罕稱帝，如「帝乙歸妹」、「高宗伐鬼方」明為殷人占辭，「箕子之明夷」又出殷後，故曰「其當殷之末世、周之盛德邪」。《象辭》言「享於帝，立廟」，「殷薦之上帝，以配祖考」，則是天稱。 然稱人者實不止五號，如聖人、賢人、君子、丈人，亦皆題德之目。又有幽人、武人、丈夫、王臣諸號，各於當卦見義。 大抵王公君後固兼德位而言，大人君子唯是以德為主。實證此德謂之成性，亦謂之成位，亦謂之成能，即是成己、成德、成業也。《干》九二：「利見大人」，君德也。王輔嗣註：「雖非君位，君之德也。」正義云：「二五俱是大人為天下所利見。」鄭氏說九二利見九五之大人，非也。按，伊川以二五互說，校鄭說為進，然不若以天下利見於義為允。如《訟》《蹇》亦俱言「利見大人」，以訟之時，唯大人為能以中正之德治訟；蹇之時，唯大人為能以中正之德濟難，故「為天下所利見」也。《否》之「『大人否亨』，不亂群也」，「休否，大人吉」，「大人之吉，位正當也」；《萃》之「利見大人亨』，聚以正也」；《困》「『貞大人吉』，以剛中也」；《革》之「大人虎變」，「革而當」也；《巽》之「利見大人」，順以正也：准此推之，知大人者所以表中正之德。《離》稱「大人以繼明照於四方」，亦指六二。 仁禮為中，義智為正，本之則為性命之理，行之則曰仁義之道。「大人者，與天地合其德」，即是順性命之理而立人之道者也。詳《易》稱大人與聖人無別。《干》九五《文言》「聖人作而萬物睹」，大人變稱聖人。 若析言之，則作《易》者必稱聖人，體《易》之德者稱大人，用《易》之道者稱君子。體《易》者與道為一，人外無道也。用《易》者全體作用，如人視聽言動皆從己出，無藉於他也。作《易》者即體《易》用《易》之人，設卦觀象所以教人體《易》用《易》者也。故曰「神而明之，存乎其人」，「苟非其人，道不虛行」。爻辭中稱君子者亦是體《易》，如《干》九三、九四，《坤》六二、六五，爻辭與《文言》俱稱君子。《干》初九「龍，德而隱」，亦宜為君子。《坤》六四「括囊」，《文言》變稱賢人。《革》上六「君子豹變」，此皆體《易》之君子。《大象》所名君子則皆以用《易》為言。又如《遁》九四「好遁，君子吉」，《明夷》初九「君子於行」，則又以時言之。善會可知。 六曰「業大」者。得於體謂之德，見於用謂之業。位者，稱德為名。業者，依人而見。《系傳》於十二卦發其義，歷稱包犧、神農、黃帝、堯、舜、後世聖人，標其人也。自結繩為網罟以至作書契，事相不同，皆所以利天下，舉其業也。其曰「後世聖人易之」者，通其變之義也。功業見乎變，所以成之者人也。必曰聖人者，人大故業大。「日新之謂盛德」，體干也；「富有之謂大業」，體坤也。自非與乾坤合德之大人，何以通天下之志，定天下之業乎？故曰「化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業」。約言之則曰「通變之謂事」。又重言之曰「化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人」。上言業而下言人，所以顯德由人證，業由人興。其辭之反覆申明如此，聖人之情可見矣。能體乎此者，應知《易》所以「崇德廣業」，「崇德」以成己言，「廣業」以成物言。己外無物，成己成物皆所以成性也，所以順性命之理而立人之道者也，故曰「成性存存，道義之門」。 七曰「時大」、八曰「義大」者。此當合釋。變是時，通其變是義。又通變是時，「使民不倦」、「使民宜之」是義。寄位亦以明時，著業乃以存義。位大故時大，業大故義大也。六十四卦有六十四卦之時，在一卦中六位又各有其時，如於初言反，於上言窮，此一卦之時。 善用者不失其時，皆謂之義。聖人特於《干》卦著之，《彖傳》曰「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」是也。《文言》曰：「『潛龍勿用』，陽氣潛藏。『見龍在田』，天下文明。『終日乾乾』，與時偕行。『或躍在淵』，乾道乃革。『飛龍在天』，乃位乎天德。『亢龍有悔』，與時偕極。乾元用九，乃見天則。」九三《文言》「因其時而惕」，九四「君子進德修業，欲及時也」，亦明拈出「時」字。 此以明「六位時成」，上句標時，下句顯義。蓋義因時出，時以義成，隨時變易以從道，乃所謂義也。若違道以從時，則不唯害義，亦不知時。時、義一也。《彖傳》專言時大者四卦：《頤》《大過》《解》《革》。言時義大者四卦：《豫》《遁》《姤》《旅》。言時用大者三卦：《坎》《睽》《蹇》。言天地之大義者二卦：《家人》《歸妹》。而於《隨》特變其文曰：「隨時之義大矣哉。」於《艮》則曰：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」此顯隨時之義，實本艮止之德，止其所而後能行義也。余若《臨》《觀》之言「天道」，《剝》《復》之言「天行」，《損》《益》之言「與時偕行」，並顯時、義之大。《雜卦傳》曰：「《履》，不處也。《需》，不進也。」《履》之《彖傳》曰：「剛中正，履帝位而不疚，光明也。」《需》之《彖傳》曰：「剛健而不陷，其義不困窮矣。」《雜卦》以時言，《彖傳》則以義言。關氏曰：「履而不處者，其周公乎。需而不進者，其仲尼乎。」此亦得之。關子明《易傳》相傳是阮逸依託，然有好語不得遺之。 欲知時、義者應如是會：夫寒暑、晝夜、消息、盈虛，時也。或出或處、或默或語，知進退、存亡而不失其正者，義也。若以隨人為時、徇外為義，則失之遠矣。《咸》九三象曰：「志在隨人，所執下也。」趙州有言曰：「老僧使得十二時，汝等諸人被十二時使。」此語好，「使得十二時」為義，「被十二時使」則無義。當知聞道者雖不讀《易》，其言自與《易》相應，安得以為禪而遺之。 附語： 從本垂跡，故寄位以明德；由跡顯本，故略位而稱人。具此德者，人也。履此位者，亦人也。見此業者，亦人也。四者相望，位、業是權名，人、德是實義。又人亦是權名，唯德是實義。無其德而居位者，則其位為虛；非其人而妄作者，則其業為妄。《系傳》釋《困》六三爻辭曰「非所據而據焉，身必危」，老子曰「不知常，妄作，凶」，此之謂也。 「天地設位，聖人成能」，即所謂「成位乎其中也」。「贊天地之化育」，「裁成天地之道，輔相天地之宜」，是成能；「與天地合其德」，「與天地參」，是成位。 以三德、三身言之，性是法身，德即般若，業即解脫。 以爻位言之，二是因位，五是果位。 以名號言之，君子是因地之號，大人、聖人是果地之號。亦可君子是等覺，大人、聖人是妙覺也。 凡說經義須會遮、表二詮。遮是遣非盪執，如言不常、不斷、不一、不異等。表乃顯德正名，如中正、仁義、賢聖等。二氏意存破相，多用遮詮。六經唯是顯性，多用表詮。設卦觀象皆表詮也。中正所以表剛柔之德，大人以表具此德之人。然學者莫向卦爻上覓，要識此德此人，須向自己心性中求之，否則終不可得，只成虛說。又《易》言無方、無體、無思、無為，亦是遮詮。 孟子曰：「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」是以聖人最為尊勝，神則只是顯聖之妙用，非謂聖人以上更有一等神人。然莊子則曰：「至人無己，神人無功，聖人無名。」是則更有神人之目，但三名無勝劣，其意亦略如佛氏之三身。 《論語》曰：「人能弘道，非道弘人。」《經解》說六藝皆人、法對舉。如曰「潔靜精微，《易》教也」，「《易》之失賊」，「其為人也，潔靜精微而不賊，則深於《易》者也」。學《易》非潔靜精微亦不能究其義。直饒於經義，能通曉無滯，而於日用中全不與道相應，即非其人。徒逞知解，增長我慢，即名為賊，不唯不足以弘道，而反以害道，則何益矣？更安望其能體《易》用《易》哉？學者各宜自勘，以後更不饒舌。 「唯深也，故能通天下之志」，崇德也；「唯幾也，故能成天下之務」，廣業也。吉凶之萌漸，治亂之由致，皆出於幾。定天下之業者，幾也。幾見而業定，業定而務成矣。聖人所以易天下、利天下者，唯其幾耳，故曰「知幾其神乎」。然唯極深始能研幾，此是吃緊為人處，急著眼看。 「化而裁之」，猶曰制而用之。裁、制互訓。（《說文》：「裁，製衣也。」「制，裁也。」）取義於衣以布帛裁而成，衣是布帛之變也。朱子曰：如一歲分為四時，是一歲之變也。不變不足以成歲。「日月相推而明生焉」，「寒暑相推而歲成焉」，「剛柔相推，變在其中矣」，是即通之義。 門者，人之所出入也，故門以出入為義。《論語》曰：「誰能出不由戶，何莫由斯道也？」亦是法喻雙舉。《易》每言門，言出入，如「《干》《坤》其《易》之門邪」，「其出入以度」，「利用出入」，「出入無疾」。此何義邪？「干知大始」，故曰出；「坤作成物」，故曰入也。《震》得《干》之一爻為出，《巽》得《坤》之一爻為入，故曰「《干》《坤》其《易》之門邪」。老子言「天門開闔」，莊子言「萬物皆出於機，皆入於機」，亦此義。言「存存」者，不息義，常恆義。性即法界一性。曰「道義之門」者，猶言「無不從此法界流，無不還歸此法界」也。有人問古德：「一大藏教從何而來？」答曰：「我道盡從這裡去。」彼卻會得此旨。 明管東溟自言不明「乾元用九」之義，後讀《華嚴•如來出現品》，忽然頓悟。今日讀《易》者，只將先儒傳注草草一看便謂已了，如何能體《易》用《易》？ 專言時與言時義、言時用何以不同？思之。 《雜卦傳》：「大畜，時也。」「無妄，災也。」何以獨於大畜言時？思之。 孟子曰：「禹、稷、顏子，易地則皆然。」地即時也，位也。其「皆然」者則義也。聖人視履尊位與畎畝同，視配天享帝、養聖賢、養萬民與飲食之道同，視天下之人歸之與深山木石同。會得此者可以為周公，亦可以為孔子，始可與言時、義。 佛氏曰：「欲明佛性義，須知時節因緣，時節若至，其理自彰。」此是個甚時節？若人悟本，他自知時。未到此田地，只是被十二時使也，如何明得時、義？ 釋器大道大 九曰「器大」、十曰「道大」者。亦當合釋。器者，萬物聚散之目。道者，此理流行之稱。道無定體而器有成形，二名無所不攝。自佛氏言之，即是色、心二法也。老氏曰：「朴散則為器，聖人用之，則為官長。」亦曰器長，猶《易》言主器。不敢為天下先，故能為器長，即長而不宰之意。 彼以朴為道也。二氏之言亦不出道、器二義。過此以往，竭天下之言有以知其莫能外於此也。如有所不攝，則非大矣。器即氣也，道即理也。合則曰氣，散則曰器。萬物散殊，皆名為器。流而不息，合同而化，以氣言也。 寂則曰理，通則曰道，其實一也。立二名而義始備，從而二之則不是。然以道望理，則理隱而道顯；以器望道，則道隱而器顯。《系傳》有兩段文明此義，今具引以證之。 一曰：「是故闔戶謂之坤，辟戶謂之干，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。利用出入，民咸用之謂之神。」乾者萬物之所出，坤者萬物之所入，故以闔辟言之。闔則陽變而陰，辟則陰變而陽，故謂變。闔往而辟來，未嘗有間息，故謂通。氣聚而見猶微，故曰象。凝而成形則著，故曰器也。末二句義見後。 一曰：「乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀則無以見《易》。《易》不可見則乾坤或幾乎息矣。體不可見，於用見之，用息則幾於體息矣。然體不可息，用亦不可息也，體用重重無盡，思之可知。「百姓日用而不知」，用且不見，則幾於息，安能見體？余義詳後。 是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。」 詳此兩段文，前文先言闔辟、往來，繼言形、見，終乃言制、用。後文先出道、器，繼言化裁、推行，終乃言事業。本之皆由乾坤而來。前文明器之所由成，後文明道之所由行也。由闔辟、往來而見焉、形焉者，天也。「制而用之」、「利用出入」者，人也。「乾坤成列」，即「一闔一辟」也。「《易》立乎其中」，即「往來不窮」也。道在象先，故曰「形而上」；器在形後，故曰「形而下」：皆天也。「化而裁之」、「推而行之」、「舉而錯之」者，人也。說變通在器前者，主天言；說變通在器後者，主人言。道者何也？即此變通者是。天道成器，人道制器。制即化裁之謂，用即推行之謂。制非造作義，切忌錯會。 天人一理，故道器不二。器者，道之所寓也。凡民見器而不見道，故心外有物。聖人見器莫非道也，故道外無事，器之所在，道即在焉。故曰：「備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎聖人。」「《易》有君子之道四，以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」夫辭、變、象、占皆所以「備物致用」也。言「制器者」，即「變而通之以盡利」，「制而用之謂之法」也。象謂變化之象也，象事知器。象者，器之所從出而道之所由顯也，故君子尚之。「盈天地之間者唯萬物」，即盈天地間皆象也，盈天地間皆器也，亦即盈天地間皆道也。故曰：「以言乎天地之間則備矣。」「精義入神」，所以致用。「神也者，妙萬物而為言」，萬物之聚散皆器也，變化之所成也。「知變化之道者，其知神之所為乎」，曷言乎「神之所為」也？謂此變化之道即此理之流行者是也。故曰：「利用出入，民咸用之，謂之神。」「百姓日用而不知」，不知其神也。唯神應無方，斯舉器是道，乃可以致用，乃可以盡神。凡民見之則小，聖人見之則大；凡民用之則不知，聖人用之則神；凡民用之不足以利天下，聖人用之乃足以利天下。故曰：「備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人也。」若滯於一偏一曲而目為致用者，不亦小乎？「窮神知化」，德之盛也。知化而後能為器長，宰物而不隨於物。 窮神而後能為道樞。得其環中，以應無窮。 非聖人其孰能與於此？觀於此而有會者，庶幾不囿於聞見之知，亦可於器無所執，於道無所惑矣。故知凡言「體天地之撰」，「通神明之德」，「類萬物之情」者，總為顯此一心之大用，其亦可以無疑也。 附語： 道、器二名即是色、心二法。此乃粗略言之，若精析義理分齊，則道、器可攝色、心二法，而彼色、心義不能攝此。以彼言心心所法，猶是器攝，非獨根境相對成色為器也。彼以色為心所現影，二俱是妄。此以器為道之流形，唯是一真。唯彼言無為法，其分齊乃當於此言道。橫渠《正蒙》所簡正此義也。若《般若》明色、空不二，《華嚴》顯一真法界，則與此分齊無差，故賢首判相宗為始教。 又佛氏立眾生世間、（亦曰情世間。）器世間二名。五陰和合名為眾生，山河大地名之為器。世間即差別相。（世為隔別義，間者差分義。）在此唯是器攝，若言情與無情共一真，方可當此言道。 老子曰：「天下神器不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。」是器亦屬無為，故與般若宗近。 今言唯心、唯物者，詳其分齊，彼所言心皆是器攝。以唯是識心虛妄計度，又較佛氏相宗之言為粗也，故唯見器而不見道。 《學記》曰：「大德不官，大道不器。」《論語》言：「君子不器。」此乃以道、器為通、局之稱，別是一義。言各有當，不可掍濫。 用理氣、道器字要分曉，有時隨文不別，少體會便成儱侗。今舉最淺顯而易知者示一例。如耳目口體是器也；其能視聽言動者，氣也；所以為視聽言動之則者，理也；視聽言動皆應於理則道也。水火山澤，器也；燥濕止聚，氣也；其所以如此者，理也；各順其理以成用者，道也。 象之大者，日月是也，曆法由是而制。器之大者，山澤是也，聲律由是而生。凡聲律皆風氣之動，動而和則為樂。十二辟卦即曆法之十二辰，亦即十二律。八卦以配八風，聲為風氣之動，應屬雷風。今言山澤者，「山澤通氣」，亦即「雷風相薄」。但雷風無形，只可言氣；山澤有形，乃可名器耳。 天道不變化則何由形見？故形見即變化也。人道不變通則何以制用？故制用即變通也。 《大戴禮•哀公問五義篇》孔子對哀公問聖人曰：「所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然不然取捨者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲霓，總要萬物，穆穆純純。其莫之能循，若天之司，莫之能職，百姓淡然不知其善。若此，則可謂聖人矣。」（《荀子•哀公篇》文小異。） 曆象日月星辰，象之大者也。同律度量衡，器之大者也。《大戴禮•曾子天圓篇》：「聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。截十二管，以索八音之上下清濁，謂之律。律居陰而治陽，歷居陽而治陰，律歷迭相治也，其間不容髮。」此即制器尚象、象事知器之義。欲明象數，必通律歷。歷者，天氣之變化。律者，地氣之變化。言「居陰而治陽」者，地氣動而天氣應之也；「居陽而治陰」者，天氣行而地氣應之也。天地之氣應，是陽變陰合而萬物生，故曰「迭相治」。「成變化」、「行鬼神」、「既成萬物」，皆此之謂也。《齊詩》說「觀性以歷，觀情以律」，（匡衡、翼奉俱言之。）義亦精。 致者，推而極之之謂，乃大用現前更無餘欠。俗解乃以「知效一官」、「行效一能」當之，失其義矣。 神者，言乎其不測也。凡言神皆明用。 聖人用處，百姓不知，故曰神。「陰陽不測」，以天之生物言；「聖而不可知」，以聖人之成物言。 教家言內閟外現，禪家言不存軌則，皆神也。 「明則有禮樂，幽則有鬼神。」禮樂之進反有跡，鬼神之屈伸無象。 「成變化」即「行鬼神」，行無朕而成可睹也。 更無心外法能與心為緣，是故一切法皆心也。是心能出一切法，是心遍攝一切法，是心即是一切法。聖賢千言萬語只明此義，說性命之理乃是顯此心之本體，說三才之道乃是顯此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人識得此心耳。若不知性命之理，則此心之體不顯，尋常日用只是隨順習氣，全無自由分，是謂失其本心。故曰「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知」也。「顯諸仁」，言識仁則體顯也；「藏諸用」，言智發則用備也。（仁以表體，用即是智。）全體在用，故名「藏」；全用是體，故名「顯」。此之謂心要，此之謂六藝之原。 《易》言無妄，無妄即誠，心本無妄，失之乃妄。妄者，亡也，罔也。故儒者簡染只言習氣，不曰妄心。佛氏名心則真妄迢然，學者未析名相，往往迷亂，一往斥破，則以心為幻法，先儒所以非之。若其圓頓教義，唯顯真常，固不得而異之也。此亦學者所當知。 複次「潔靜精微，《易》教也」，「潔靜精微而不賊」，何謂也？潔者，無垢義。雜染盡，不受諸惑，斯名潔。靜者，不遷義。散亂心息，無諸攀緣雜慮，常住正念，斯名靜。精者，真實義。觀一切法一相，是謂精。（皮膚脫落盡，唯有一真實。到此見地，方得穩密。）微者，深密義。見諸相非相，是謂微。（離名絕相，唯一真際。諸相即器，凡夫見之，唯是器相。聖人於器，唯見是道，即是見諸相非相也。）如此方能深入《易》教。（潔靜是止，精微是觀。止用《艮》，動亦定，靜亦定也。觀用《巽》，見萬物之潔齊也。一切行門用《震》，一切言教用《兌》。建化利物用《離》，萬物相見，「顯諸仁」，大悲也。會己歸寂用《坎》，萬物所歸，「藏諸用」，大智也。此即順《干》《坤》性命之理，得乎易簡之德者也。如此方可立人之道。）然有纖毫人見、法見即名為賊，此見若不剿絕，為人即禍生矣。是故曰「懼以終始，其要無咎」也。末後之教於此揭盡，可以息言矣。