佛教真面目 · 第四章修證

權實二教本來同依一乘出發，能徹心源，則無權非實；未明心者，雖勤習實教亦屬權類。中國文化適宜大乘，行者罕向小乘修證；大乘之徒，初或不審權實而依不了義者。了義既彰，修證家皆知抉擇矣。上章諸教派未嘗不講修證，行法或苦未具，或苦太迂，難收大效。修證法門遂以下列三宗為主： 第一節　禪宗 禪者，梵語也；具雲禪那，義為靜慮，謂寧靜散亂之心而起契理思慮也。若空心靜坐，懵無所知，雖坐一萬年，只名外道定，非佛教所許，學者不可不知。禪之中有世間出世間之別，如四禪四空定等皆世間禪也。出世間禪又分大小乘，如九想滅盡定等皆小乘禪也。大乘禪種類甚多，大要有二： （1） 教內禪 未顯法界性，依經教熏修而得，謂之漸教，氣象平和。 （2） 教外禪 直顯法界性，由祖師加持而得，謂之頓教，氣象雄猛。 然根機深厚者，雖未得祖師親傳，能從經教引起法界性之活現。根機殊薄或師力甚微者縱得親傳，仍難獲得實效，多有轉入教內者。但教外禪特名禪宗，教內禪不以宗名也。 中國習禪有聲譽者自東晉始，僧光之流一坐七日，小乘禪耳。佛陀跋陀羅雅有禪宗作略，是得教外真傳（見第二章第二節），與羅什局於教內者異旨；其能傳譯《華嚴》六十卷，於法界性宜有深契矣。釋玄高得跋陀禪法，其徒有詡證阿羅漢果者，高以神力令備見十方世界以愧之，是達一乘禪妙用者矣。蕭梁時菩提達摩西來，教外禪始正式提倡，遂為東土禪宗初祖。遞傳慧可、僧燦、道信、宏忍，風氣漸開。至惠能大轉法輪於嶺南，宗旨乃益鮮明，禪宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影響。此宗自迦葉尊者以來，一脈相傳（台宗詆為中斷，正宗記既辟之），至惠能而後發達，是為中國佛教之特色。 法界性亦名佛性，得禪宗真旨者，此性必顯耀於自心，是謂見性（的見佛性）。表諸於外，則覺一片雄猛精神瀰漫十方，非教家所能思議。學者欲習此道不可不細加審辨，免墜教家窠臼，列舉數要如下： 其一　宗旨 此宗以直顯自心佛性為正旨，但求佛性湧現，不須依傍教義，學者如能凡心頓開，靈光忽耀，即通初關；打成一片，迥脫根塵，即過重關；性相交融，運用自在，即透後關。到此時節，煩惱即菩提，生死即涅槃，實證法身境界。 宗旨之通，每資祖師提持之力，學子以殷重心求法，祖師內加威神，外加妙用，機緣成熟者心地頓開，亦有數蒙椎練始開悟者。妙用略分三種： （1）提 祖師威神加護之時，學子心中似有消息；一經提示，體認分明，遂契宗旨。 六祖之得法於黃梅，懷讓（南嶽）、玄覺（永嘉）之得法於六祖，皆此類根機也。 （2）喝 提之不能曉，則用喝以警其心；蓋由耳根感覺一種威力，可以直透心源也。 懷海（百丈）學禪於馬祖，隨侍多年，見群雁翔空，猶惑「表色」，馬祖扭其鼻，惟著於痛，未能開悟。一日馬祖令海掛拂子於床角，於其背後猛喝之，海大驚之際，心光頓發，三日尚覺耳聾，此從喝悟道者。 （3）棒 此與喝相輔而行，隨機施設。借棒顯示威神，從身根透入學子心源也。 義玄（臨濟）問道於黃檗山之希運，因棒契旨。然非能直下承當，一棒不悟至於再三，終賴大愚之提示而後明，是則系乎根機也。而義玄之禪後，以雄猛著於世，是深得西來意者。接機卻多用喝。 其二　實修 未悟之前如何用功？初悟之後如何開展？此宗門重要問題也。蓋祖師提持只資啟發。學子實修乃是根本故。方法有二： （1）觀月輪 此本龍樹大士正法也。心中觀圓明如月輪狀，初雖不見，習之有恆，隱有實力支持其間，時節因緣一到，則隨五塵之激發，心光乍明，即悟道矣。悟後重修，終致圓明無礙，則佛性全露。達摩示慧可曰：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，即此法意。蓋支持力強，喻如牆壁之固也。此須遠離意識乃能實契，若以法塵當之，誤矣！ （2）參話頭 此中國自設之方便法也。借參一句話頭以集中心力，習至塵緣不能相擾時，心與諸根相應，即可悟道。既悟之後，仍然咬定話頭，使心力益強，終於大顯雄猛氣象，入俗無礙，是謂徹參。話頭即是言句，本無意義；若徒念其言句，毫無裨益。須知言句為所觀，意識為能觀，於心力集中之際，舍所留能，便顯意識自性。再由識性融歸本覺，可以直透心體。參之雲者，具含此等觀法也。由體起用，接於外境則心光發焉。參話頭之功效如此。 其三　學人 學道之人略稱學人，禪宗習用此名。資格如何？向無拘限。非若三乘教必須出家，及講求種種對治法也。略分述之： （1）身相 六祖說無相頌云：「在家出家，但依此修」。又云：「若不作此修，剃髮出家，於道何益」。此明示學人身相不論緇素也。頌詞又云：「世人若修道，一切盡不妨」。是在家之人，上至帝王下至隸卒，任何身相均無不可矣。蓋三乘教之重出家，以廣持戒律對治煩惱，非出家不可，此宗直顯自性，煩惱即菩提，不須對治，自然清淨耳。雖莊嚴淨土，不廢十善，但在家固優為之；且欲廣利群生，亦以在家為便，菩薩四攝法，非出家所能圓滿故。 （2）教法 此宗既從自心用功不涉文字，故於三藏教法有無研究皆所不論，即不識字之人亦無妨礙；此就見道方面言之。若欲向上，則須持一乘經。六祖云：「欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》」。因《金剛經》具攝莊嚴二報要理也。教家或以般若法門列入三乘，或作一乘初門，各就一義言之。其實如來三身皆依般若而顯，與一切妙有相函，讀《金剛經》只知偏重無住之旨，不究如何生心之理者不足入甚深法界。所以者何？甚深法界乃華嚴妙境，極生心之大觀故（詳見《金剛經大義》）。 其四　踐履 透徹宗旨者動靜皆符真理，尋常日用無非法樂。六祖云：「心平何勞持戒，行直何用參禪？」皆透宗者本分事。功夫未至，其踐履應如何？亦以平心直行為準。失准者便是過失，宜立矯之。或謂未透宗前不貴踐履，恐未能「時見己過」轉乞援於三乘教法耳。茲述平直之法如下： （1）平心 心平境界，即心恆如如，一切塵勞不能擾動，其要在轉第七識為平等性智，的的見性者自然得之。不須先究何者為第七識，何者為平智也。未到此境而欲平其心，則事事須離兩邊以顯中道。兩邊相對法無量，略如色空動靜之類；任著一邊，心便不平。防著色見，兼思對邊之空，色空平衡，則非色非空之中道自顯。防著動見，兼思對邊之靜，動靜平衡，則非動非靜之中道自顯。體認分明，即見性之基礎。事事如是，則無相不朝宗於性，其心不平而自平。度己度他皆以此為捷徑。六祖付囑法海等依此理以說法，單令度他者，以法海等既能度己，不須說也。然心光未明，雖行此道至於三諦圓融，只得相似境界；不脫教家窠臼。更須善知識提持，開其頂門眼，俾與十方如來法流相接，庶克真實見道焉。 （2）直行 宗旨既徹，凡有利他之緣，輒隨動機直道而行。六祖云：「恩則教養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」是當報恩之機，直行教養之道，當仗義之機，直行憐恤之道，求其和睦，則遇事謙讓，求其寧靜，則遇事安穩。推而廣之，上至國家大事，下至社會眾務，苟當其職，靡不克盡責任。換言之，倫理上之道德咸能隨緣發揮光大，是為禪宗應世方便法門。六祖又云：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」正以心性之開展，全賴世間事跡引生之，生生不已，終成一切智智，《大日經》云：「方便為究竟。」即此旨也。若一味避俗求真，欲證阿耨多羅三藐三菩提，無有是處。一乘聖教不重出家，斯為最大原因。 學者真欲參禪，必取上列要領如實觀照，刻苦修行，方有證道之日，若徒馳逐一千七百則爛葛藤之中，一知半解自命通禪，惑矣！ 六祖法嗣四十三人，以南嶽懷讓，青原行思，南陽慧忠，荷澤神會為上首。六祖已滅，被北方漸教壓抑，日就式微，後經神會奮身抗辯，宗旨復昌。唐主追封會為七祖，酬庸也。懷讓法脈開溈仰、臨濟二宗，行思法脈開曹洞、雲門、法眼三宗。各抒見地，自立宗義，其別如下： （1） 溈仰宗——圓相——依體起用之相。 （2） 臨濟宗——三玄——相大，用大，體大。 （3） 曹洞宗——五位——觀心，破參，真諦，俗諦，中道諦。 （4） 雲門宗——三句——一心，真如心，心生滅。 （5） 法眼宗——總相，別相，同相，異相，成相，壞相。 五家宗義不同，契會一乘佛性則一。應機接物，各因其才；施設互異，無關宏旨。學者不必疲精竭神於此等紛雜之手段也。 溈仰宗始於溈山靈佑，仰山慧寂繼之；盛行於晚唐，五世即寢。臨濟宗始於臨濟義玄，與仰山同時；五傳至首山省念，宗風大振，法嗣汾陽善昭一脈尤盛，嫡傳石霜楚圓復分黃龍、楊岐二派。楊岐一脈代有名德，千年不衰。近代臨濟多其遺裔。曹洞宗始於洞山良價，與溈山同時，曹山本寂承其後，其道乃昌，故有曹洞之名（先曹後洞，曹更勝故）。然曹山四傳而止。延洞山之脈者，厥為雲居道膺一支；世仍稱之為曹洞宗，至今猶存。但歷代名德，遠不及臨濟之眾。雲門宗始於五代時之雲門文偃，四五傳至宋之雪竇重顯，明教契嵩，皆有大名，當時宗風媲美臨濟。元以後漸無聞焉。法眼宗始於五代時之清涼文益，較雲門尢晚出，其嗣德韶享盛譽於宋初（扶助天台教復興者），繼其後者永明延壽，名振當時，禪門兼修淨土自此起，然其法脈只延於高麗。此五家興廢大略也。 第二節　真言宗 依密乘而實修，原名密宗。流入東土，分兩大派：一曰唐密，大唐所習之專宗也；二曰藏密，西藏所習之專宗也。唐密特名真言宗，乃「真言陀羅尼宗」之略稱，是佛自立之名(見《聖位經》)，與他宗隨意命名者異。 西藏現為中國屬地，約中國密教，本宜唐、藏合論，但藏密典籍譯成漢文者甚少，未能確定其深淺，唐密為中原固有之宗，大義早經發明，更因東瀛返哺，教理益精，漢文大藏記載豐富，足資學者探討，故本節惟標「真言宗」之名。 密教之入中國，遠在六朝之時。東吳支謙以來，密咒屢有[傳]譯，然無實行之者；有之自東晉帛屍梨密多羅始。其後，北涼曇無讖、元魏菩提留支等皆以擅咒見稱，但屬咒術一類，尚非密乘正宗。唐武德間，中印婆羅門僧瞿多提婆初齎「曼荼羅」法至京，高祖不納。貞觀間，北印僧人譯傳《千眼千臂陀羅尼經》，沙門智通因感瑞應，奏聞於朝，法秘內廷，莫知其道。嗣有慧琳法師發願學密，向梵僧蘇伽陀求得此千眼法流傳於世，然尚未聞開壇灌頂事(見《〈千眼千臂經〉序》)。 此千眼法為密乘蓮花部之一種，具名《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼》，與伽梵達摩所譯《千手千眼大悲心陀羅尼》不同。達摩譯本未標年代，其陀羅尼較唐密全文固未及半，句語復多出入。 密乘正宗，唐開元間始有之。直求菩提大道，不重世間小驗。善無畏傳大日宗，金剛智傳金剛頂宗，不空合一爐而冶之，真言宗遂告完成。要理有四： 其一 六大緣起 緣起之義，隨種種緣力引起種種法相也。學者對此問題，各就見地加以解說。或曰業感緣起：於法之來源茫無所知，只憑意識經驗，因果必相感應，謂法之起但由業力感召而然。--此最粗淺之說也。或曰賴耶緣起：觀察業力不隨身死而消滅，非依阿賴耶識不可，謂萬法之興由於賴耶所藏業種之現行，借六塵表為粗相耳。--此較精深之說也。或曰真如緣起：以為一切法相皆屬幻影；斂歸本體，一無所有，只存真如妙理，具含無邊德性，德性隨機開顯幻影，應諸外跡而已。--此更探本源之說也。然由無相之萬德何以能開出有相之萬法?真如學者則未嘗細究，立說猶嫌渾略。必欲洞明所以然，不可不知「六大緣起」妙義。攝相歸性，義甚殊勝，因名曰大。分六門詳之。 (1)地大 如實不空之體大本來絕無朕兆，而托起為法界，若有妙質(實則無質，惟具理性)寓焉；依各別妙質一一開為法相，則成為種種原質。印度古代學說，一切原質皆攝於地，從而名其妙質曰地大。然地大之發展一切妙質究由何種力用致之?則「堅性」之力也。任何種子皆處涅寂境之中，托以堅性，而後顯露妙質於法界；無堅性內托，任何種子俱不能建立。是故堅性為地大之所依，展轉成為緣起萬法之第一根本。 (2)水大 法界無數分位中之一切種性本來互相融攝，任取一性為主體，余性皆成輔屬。學者若只會得渾略之實相，不過知其如實不空而已，不明任一種性之如何結構也。欲親證其結構，不能徒依地大之襯托力，須開敷其種性之條理而細認之。此猶水灌物種令漸發芽，乃至開花結果，物種之特性庶一一呈露，從而名其開敷之能力為水大。然水大何以有開敷力用?則「潤性」致之。是故潤性為水大之所依，展轉成為緣起萬法之第二根本。 (3)火大 「多法界」雖千差萬別，初惟無形中默契其理趣；開為外跡，並無色相可見。欲見之者，不可不入「寶部」三昧以支持之。此種三昧固藉地大為體、水大為用，而能輝發色相者，端在火大。藉「火」為名，以世間之火具光、熱兩種能力，關係物相甚大也。然火大何以能具光、熱力用?則「炎性」致之。將此性施諸法界妙質起摩擦之功，故光、熱作焉。是故炎性為火大之所依，展轉成為緣起萬法之第三根本。 (4)風大 任何種子之心，欲以所具特性(不論主性、賓性)啟發他心同樣法性，須先入特性三摩地；次推動此性遍滿十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性與之相應，得開出「共業」法相。是為風大作用。借「風」為名，以世間之風有運送能力，令所送物由彼達此也。然風大何以有此力用?則「動性」致之。法界所謂推動，非真由此送彼，乃自心發動一種法性，波動一切他心皆起其蘊藏未發之性(如水波紋)也；開為外跡，遂顯現種種變化狀態。是故動性為風大之所依，展轉成為緣起萬法之第四根本。 (5)空大 萬法本體不惟無質，且亦無性；似若有性者，原屬地大作用。所謂一真法界指此。更能開出多法界，則水大條理之，火大輝發之，風大變化之。泯「四大」之力用，便一無所有，即歸絕對空體。然空之中隱含萬德，現諸法界雖「四大」依以起用，仍然當體即空，因名空大。其力用無可比況，只稱「無礙性」而已。一有所礙，則「四大」便不能任意緣起萬法。是故無礙性之空大又為緣起根本中之根本。 (6)識大 仗「五大」力用開出一切法界特性，心之所感惟覺光明理致，初無形相可觀；擴為外跡，詳分六根認識之，而後標成種種假相；攝相歸性，在法界中猶有辨相之「靈知性」在，是名識大。「五大」依真如而分，識大依本覺而生；無「五大」固不能緣起萬法，無識大亦無從辨別萬法。辨別精熟，轉能以識大操縱「四大」。是故萬法之緣起復以靈知性之識大為主要依。 究竟真理原依「六大」緣起萬法。未達此理者，各就見地抒論之。「真如緣起說」失之渾略，其中猶有高下：能會二空真如，萬法固從本性直現；只會生空真如，萬法則從「異熟」流出耳。「賴耶緣起說」，乍觀之似在「真如緣起」之下--俱生我執未斷故，然賴耶實通三位，初位見地固低，中位同生空真如，後位同二空真如，且無渾略之弊也。「業感緣起說」，二乘及不了義空宗俱有之。 「六大」之義極為精微，地、水、火、風諸名只循俗諦借用之，直須會其本性乃得。若執六塵上之地、水、火、風作為萬法緣起之原，即落外道見解，反不若科學家分析之詳矣。有志參究者尚留意焉。 其二 四曼荼羅 曼荼羅深義為輪圓具足：將一切法界性加以周備之排列，圓具無缺也。表諸色塵，或偶像，或圖畫，作諸佛菩薩、諸天等大集會形式，乃淺義之一耳。今就四智所證之曼荼羅分論如下。 (1)大曼荼羅 法界本體恆在無住涅之中，無所表示。見性之人能感得多法界者，「五大」襯起之力也。能感之性即本覺之靈知，各各建立自性身。初本無相，只各具一段超妙精神而已。以無量無邊之自性身互相聯絡而排比之，名曰大曼荼羅，實即精神界排列法也。稱之曰大，「五大」襯托所成故。與餘三曼荼羅融合，則諸自性身各有莊嚴妙相。建立此曼荼羅，以大圓鏡智為主，金剛堅固身境界也。 (2)三昧耶曼荼羅 以靈知之心具攝一切法界理性，加強地大能力，得入「寶性三昧」，為物質之源；更增火大能力，得入「寶光三昧」，則光明彰焉；復增水大能力，得入「寶幢三昧」，則形器現焉。以無量無邊之器相各為標幟而排比之，名曰三昧耶曼荼羅，實即物質界排列法也。稱之曰「三昧耶」，贊三昧中所顯福德故。建立此曼荼羅，以平等性智為主，福德莊嚴身境界也。 (3)法曼荼羅 法法相關之條理，妙義無窮無盡，無形相可見，惟以名句代表意趣而已。加強水大能力，意趣濃厚；以風大推動之，則從口部發出琅然言音，即法性之顯示。一音本來頓顯無量妙義，為曼荼羅全部種子真言；而分位行之，則一一法性又各呈特殊之音，成為無量諸尊種子真言。集合一切種子真言，不落空間，隱加條理，名曰法曼荼羅(若以形式表之，一一種子皆代以文字作空間排列)。建立此曼荼羅，以妙觀察智為主，受用智慧身境界也。 (4)羯磨曼荼羅 眾生日住大曼荼羅中，內心隱受諸佛加持，迷不自覺。為救度故，諸佛加強風大能力，由外跡推動之，俾眾生從六塵接受教法：所謂羯磨事業也。眾生根機差別無量，應推動何種法性以感其心，自然隨機而異。或現佛身，或現菩薩身，或現諸天身乃至人非人身，皆當機之自感，佛惟於涅妙心中作無形運用而已。將運用種種狀況隱加條理，名曰羯磨曼荼羅(若以形式表之，則代以諸佛威儀作空間排列)。建立此曼荼羅，以成所作智為主，千萬億化身境界也。 四種曼荼羅皆依空大而建立，恆與法界體性並顯。專論法界體性，本可建立總相曼荼羅，然離四曼別無特相可見。於帶顯四曼之際，證明清淨法身妙趣，則稱法界體性智。 以上諸理深奧之至，非的的見性不能心領神會；徒憑意識討論，殊乏興味。欲求興味，不可不真實修證之。 其三 三密加持 上文所論，果欲真修實證，自須尋求正法。其要維何?則在三密加持--即如來密用身、口、意三業加持行者，令起相當法性也。原理如左。 (1)身密 羯磨曼荼羅中之特殊符號也。諸佛之作羯磨事業以利益眾生，恆隨機宜提起相當法性以加持之。法性湧現之際，波動色身，示相當威儀：以手印為主，眼、口、臂、足等姿勢輔之，是為印契。行者傳其印契，須由灌頂壇中如法得之。爾時，十方諸佛法流加持其身，法性種子即於自心開發其端。日日依法作之，漸漸堅固，終成金剛種性，不被搖動。 (2)口密 法曼荼羅中之特殊符號也。一一印契既各提起相當法性，若加強水大以開敷之，則波動色身，示相當言音，是為真言。行者傳其真言，亦從灌頂壇中如法得之。此是諸佛自然法音，眾生本來具有而不能啟發，須假諸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋潤一次，法性種子次第開敷，如蓮苞漸放，終成千葉莊嚴之花。 (3)意密 三昧耶曼荼羅中之特殊符號也。行者依身、口二密加持力，受持不斷，終能如量開發，於無相中受用清淨法樂矣。若欲彰為莊嚴淨相，則須依「寶部三昧耶」法提起妙質以發皇之。如來不落意識，惟隨意樂密提「見大」，自能現出淨相以莊嚴二報。行者得其加持力，初藉意識以資觀想；及其堅定，則捨去意識引入內心，即可受用有相之莊嚴法樂焉。 三密之中，自以身密為本，無身密則特種法性不能提起故。滋潤法性使漸濃厚，全恃口密真言。須念誦幾何而後成就？則視根機而定。上品根機，念誦無多便達濃厚之度，與本尊法身相應；中品非多念不可；下品有終身念誦不見法身，勤苦功效可獲諸天勝境耳。法性較普通者，印契但用普通合掌，重在虔誦真言以收法驗。真言所表法輪本來一念頓具，凡夫無此妙智，須析為若干句，一一以言音發之，遂落時間格式。通達者能將多音所含要理縮為單獨種子頓然念之，泯卻時間而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清淨心開發莊嚴二報，則屬意密大用，不妨借空間格式而觀之。其成熟也，能不落時間，任舉一物，同時頓顯三世事相，即有即空，互不相礙，是為福德身之受用。 三密之傳必重師承者，仗壇上作法功夫，引起諸佛加持力入行者之身，為金剛種子也。有夙生曾經灌頂者，現世雖不遇明師，但依法念誦，未嘗無功，金剛法種永不消滅故。古今自習准提等真言能生效驗者，職此之由。 其四 六種無畏 無畏者，度過障礙，其心泰然無所畏懼也。障礙有粗有細，略分六種。經六種破除之力，即有六種無畏心相：此常途解釋也。在真言宗，則就行者修證淺深，建立六種無畏： (1)善無畏 行者如法受得一尊真言，勤修供養善行，雖不識真言妙旨，而法性隱自發展，勢力漸厚時，能起一段無畏精神，遇險惡之事可化平善。此為初重無畏境界。准常途，勵行十善亦可得之。 (2)身無畏 凡夫重視其身，事事顧慮，執著分別二見耳。真言行者熏修至本尊威光湧現，自心被攝趨向性海，分別之見漸薄，能起一段無畏精神，不受肉身牽累，如身遇痛苦難堪等事，輒能夷然度過。此為第二重無畏境界。准常途，位齊須陀洹者亦能之。 (3)無我無畏 分別二執雖斷，阿賴耶識猶存，恆為末那所滯，幻成一種暗景，所謂我相是也。真言行者能精進不懈，仗三密加持之力直趣解脫道，末那執著潛消，雜染賴耶淨盡，爾時一段無畏精神恆與湛寂之心相應。此為第三重無畏境界。准常途，二乘極果及證無生之菩薩皆能得之。 (4)法無畏 大乘菩薩於湛寂心中雖能親證生空真如，然一涉世，萬象森羅，不免為相所惑。真言行者進修益力，於本尊三昧眾相現前之際，知如鏡花水月，備極莊嚴無非虛影，推諸世事何獨不然，遂起一段無畏精神，不被世間從緣幻出之法相所惑。此為第四重無畏境界。准常途，實證第一義諦者足以當之。 (5)法無我無畏 實證第一義諦，知一切如幻、不過從緣而起，入俗度生自然無所畏矣，但緣之出興尚受異熟識支配，萬法根蒂仍在，是謂「法我」細相。真言行者受三密加持之力將達極盛之階，得見法界底源，異熟不能留礙，遂起一段無畏精神，操縱萬法，心恆自在。此為第五重無畏境界。准常途，實證法空真如者乃克當之。 (6)一切法自性平等無畏 上舉五種無畏為等覺以前境界，屬因地攝。真言行者修成上上品悉地時，無相智慧身、有相福德身皆能自在受用，即達到「一切法自性平等」之階，一片無畏精神直從金剛心流出，三身具足，法化無邊。此為第六重無畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。 以六種無畏准諸四種密境：初無畏當「作密」，二、三兩無畏當「修密」，四、五兩無畏當「瑜伽密」，第六無畏當「無上瑜伽密」。行者根機，有宜歷級上進者，有宜超級頓入者。各級進修軌範，依密宗原則，須鑒機面授，茲不具述。 禪、密兩宗皆直顯佛性法門，一超直入為上機，紆迴漸進為中機，滯於半途為下機。既與佛性相應者，從而上開佛境，密宗本旨也；從而下化眾生，禪宗本旨也。然各有通融之處。 真言宗流行中國雖自善無畏、金剛智兩大士始，圓成之者厥惟不空大士--上溯毗盧遮那如來位列第六代祖師也。不空弟子甚眾，有名者十二人，最著者為惠朗、惠果兩阿闍黎，皆稱第七世。惠朗只傳天竺一人，竺傳德美、慧謹及居士趙政，再傳之後則無聞焉。惠果傳義操、空海及居士吳殷等凡十九人。義操之下，法全最有名，中日弟子頗盛，而經武宗毀佛，遂與諸宗同蒙法難，真言一脈斷續若何，不得而詳矣。幸空海一支光於東瀛。二十年前，雷斧阿闍黎特傳吾粵王弘願居士為重興中國真言宗之阿奢黎，當第四十九代祖位也。 禪、密兩宗直傳佛性，貴乎法脈不斷，非若他宗得從經教研求、不必傳授也。間有示跡大士，不待傳授，能彰禪、密大用，則屬別出，不入支派之數。 第三節　淨土宗 淨土為脫離六塵之清淨境界，或無相，或有相，皆諸佛之所受用。其有相者，或名實報莊嚴土。行者通達禪宗，的的見性，自心等佛矣，然尚未能建立報土--功德開顯未備也，只可寄居他佛報土之中。肉身未謝以前，預能神往，以性理已與佛互融也；世壽告終，娑婆緣力不復牽纏，遂得完全解脫，專歸淨土。此本地上菩薩能事，非凡夫所能致；阿彌陀如來具大弘願，凡夫苟信、願、行三事具足者，臨終亦得往生。此中國淨土宗所由起也。 中國之有淨土宗，自東晉慧遠始。深明涅磐妙旨，兼達《華嚴》勝義，念佛三十年而後收往生之效。此實從性起修，迥非散心可比，許其得預報土也。元魏初譯《攝大乘論》，闡發往生極樂之義，非初地以上菩薩不可。凡夫無此資格，今生念佛只種初因，蓋於心地植一淨種而已；生生念佛，漸次發達，終有往生之期。學人求速成者聞而生畏，有主張往生兜率；欲界所攝，凡夫所能及故。證阿彌陀如來之位者，其數本來無量，法藏比丘乃得果中之一人。在因地時，曾發大願建立化土，將來願生其土者，不論聖、凡一律攝受。曇鸞、道綽先後提倡此義於陳、隋之間，唐初善導繼之，凡夫能生淨土之說遂盛於世。然所見之佛多屬應身，與菩薩往生必見受用身者異。 中國淨土宗既為凡夫而設，往生當以化土為限，然亦有因根機、方法兩殊而得逕生報土者，不可不先明其原理。分述如次： 其一　原理 有具體之身，必有所依之境。境界之垢、淨，由於自心之執著與否。凡夫識執堅固，所感無非煩惱之境，所居總稱垢土(間有美善境界，亦煩惱攝)；聖者識執消除，所感無非安樂之境，所居總稱淨土(雖入熱鬧場中，亦安樂攝)。然聖位高下不齊，淨土境界遂有差等。佛於諸執無所不盡，故所居淨土最莊嚴。單純法身無淨土可見，姑不具說。諸佛受用身，不論有無色相，皆有淨土可言：或顯示莊嚴之跡，或隱具莊嚴之致，要皆加強水大以開敷之，復增火大以輝耀之，從而一一條理其意趣者，則妙觀察智之功能；彰為妙相時，總體有類大蓮花，花之上建立清淨國土，事事物物無不莊嚴超俗，所謂極樂世界是也。行者能入觀自在三摩地，自然感見；凡夫恆為識縛，迷不自覺耳。而因行者功夫深淺，所感略分二境。 (1)報土 行者已與二空真如相應，佛性分明呈露於心者，則能以妙、平二智證明諸佛由本性流出之淨相，故所感純屬智境，縱兼用識亦不妨礙。此名實報莊嚴土，不落劫數，恆常存在，所見佛身壽命、光明皆絕對無量。 (2)化土 行者只與生空真如相應，自心佛性尚未發明者，雖能解脫六識纏縛，不復牽於塵境，得歸根於第八識，然俱生法執尚存，不免異熟識之拘礙，所感見者不過變易身土，所謂無量壽乃相對無量，佛與菩薩皆有涅之時。(見《觀音受記經》) 常住報土之受用佛皆稱無量壽佛(或無量光佛)。法身寓乎其中，化身依之而出。《大乘入楞伽經》偈云：「十方諸剎土，眾生菩薩中，所有法報佛，化身及變化，皆從無量壽，極樂界中出。」故極樂世界原為諸佛通境，非一佛所專有。「阿彌陀佛」四字乃「無量佛」之義，「南無阿彌陀佛」即「皈依一切佛受用身」之意。配列西方，則准俗諦「歸結」之義比況受用果也。淨土宗隱以「阿彌陀」為一佛之專名——即法藏比丘證果後之特號，專念一佛較易成功，亦一方便法也。然專名「阿彌陀」者亦不只一佛，現在西方極樂世界有三十六萬億一十一萬九千五百尊同名同號之阿彌陀佛雲(見《龍舒淨土文》)。或皆法藏果位之化身，但無根據。 《佛說灌頂經》略謂：「十方淨土均可隨意往生。普廣菩薩白佛言：『世尊，何故經中讚嘆阿彌陀(此約專名)國獨多?』佛言：『普廣，汝不解我意。娑婆世界人多貪濁，信向者少，心亂無志。為令眾生趣向歸一，易於成就，故偏贊一佛土耳。』」研究家不可不知此旨。 其二　根機 《阿彌陀經》云：「不可以少善根、福德、因緣得生彼國。」是知極樂世界關係根機甚大，非人人皆得往生。蓋如來之身非善根太淺者所能親近，莊嚴之地非福德太薄者所堪享受也。淨土有權有實，能生根機則分三品。 (1)上根 洞徹佛性，不受煩惱、所知二障之累者，庶稱上根。此類根機已獲得樸素法身之位，能與普賢心相應，惟妙、平二智尚未發展，不克自顯莊嚴淨土。然既免二障錮蔽，則他佛以福德性加持時，得令自心速開此性，當下顯現他受用土；雖往生須待肉身謝落之後，而即生一入三摩地，妙境既隨時現前矣。 (2)中根 未見佛性、但能解脫煩惱者，可稱中根。此等根機尚未入法身之位，雖與「無生」之旨相應，只能不受六塵留礙，所知障尚厚，自心福德性未易開發，惟從事跡上三種布施獲得局部福德因緣而已。如能發願往生極樂，則以彌陀之接引力，臨終不致入於偏空涅，得轉生方便淨土，自成變易之身。 (3)下根 具縛凡夫二障俱厚、佛性埋沒殊深者，則稱下根。此類根機雖植人天福德、因緣，與言解脫，渺不可期。但能真誠發願趨向極樂，隱隱中自獲彌陀吸引之力，使心地淨種潛萌；因彌陀本願無所不攝，真誠者必起感應也。日日念佛無間，則與彌陀聯絡漸固。臨命終時，諸識暫斷，淨種獨存；第二念起，意識復生，已覺隨同佛菩薩化身西去。惟未能得生變易土，則權設化境以居之，仍須涵養蓮胎之中，多劫然後現身也。 三根勝劣不一，要非一成不變。初未見性者，因真誠念佛之故，彌陀引力日強，能令佛性逐漸開發，二障逐漸微薄，未往生前，如獲大徹大悟，則中、下根亦可升為上根。倘用功不知精進，佛性終身潛伏，而又素缺福德、因緣者，則無生西希望，惟種一淨因，來生或得繼續念佛而已；福德稍厚者，亦得生天。但臨終若得善知識加持，亦許攝入化土。 其三　方法 淨土法門名為易行道，非若教家所習「聖道法門」之難行(見《十住毗婆沙論》)，堪與禪、密兩宗鼎足而三。此宗實行方法，以《楞嚴》大勢至菩薩「都攝六根，淨念相繼」八字為主要條件。深達此旨，無不如願往生；否則尚無一定把握。「都攝六根」者，不與六塵勾結，內守根性，從此發明八識淨相也--此淨相即建立淨土之基礎；「淨念相繼」者，於淨相之上，提起彌陀本性，與他佛清淨法流相接，念念不忘，終得被攝堅固也。淨念方法有詳有略，大別二種： （一） 觀想 （1）從色相觀佛為入手方便，由相會性即見真佛。詳細方法有三。 (a) 《不思議經》所說 法於現在諸佛中隨心所樂奉為本尊，起大淨信心，於精舍內建造尊像(或用畫圖)，相好莊嚴。即於像前恭敬禮拜，借假相契會如來真實之身。上下諦觀，一心不亂，乃至離像亦見佛身在前。已了了分明，則舍相存性，勤修供養滿三七日，福德大者即見如來真身出現。此須以雄猛精神求之；若稍滯怯弱之心，便不能成。確見真身，即請佛為說如來「不思議境界大三昧法」，並須自覺所見不過識所表現，當體全空。功行精熟，即入隨順忍，或登歡喜地，捨身則往生極樂世界(或妙喜世界)，恆常親近如來。夫任觀一佛均能往生極樂者，以極樂為一切佛受用身通境也(妙喜則一切佛金剛身通境)。此法，上根適用之。 (b) 《思維經》所說 法以心眼先觀自身額上一寸，除卻皮肉，但見赤骨。次觀此骨辟方一寸，色白如珂。次觀全身白骨變琉璃色，淨光洞澈。次觀此琉璃身放白光明，自近及遠，遍滿閻浮提。唯見光明，不見諸物，還攝光明入於身中。入後復放，循環觀之。白色初少後多。自身既能隨念大放白光，乃於光中觀無量壽佛，其身姝大，光明亦妙，對面端坐，相相諦取。然後總觀佛身結跏趺坐，顏容巍巍如紫金山。念念在佛，不令他緣。心若余緣，攝之令還，常如與佛對坐。及其純熟，雖不作觀，佛相亦常現前。如是，臨終自有把握。此法，中根適用之。 (c) 《觀經》所說 法分十二層觀想，每層所觀須開目閉目皆令明了乃稱成就：(初)觀日，(二)觀水，(三)觀地，(四)觀寶樹，(五)觀寶池，(六)觀樓閣，(七)觀花座，(八)觀無量壽佛寶像，(九)觀無量壽佛受用身，(十)觀觀世音菩薩，(十一)觀大勢至菩薩，(十二)觀極樂世界依、正莊嚴。--此上根觀法也。初觀藉引光明性，二觀藉引滋潤性，三觀至七觀建立依報，八觀至十一觀建立正報，十二觀則普現無數佛菩薩及諸眷屬與夫一切莊嚴事物矣。十二觀法成就，捨身必生報土，又何疑焉?中、下根不能觀此勝境者，但觀三聖化身立蓮池上，可矣。(《觀經》以此為第十三觀。)觀之純熟，臨終得生化土。 （２）持名 心、身俱弱者怯於觀想，則可執持名號以代之。略分二門。 (a) 定心念佛 《阿彌陀經》云：「若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」此承上文「不可以少善根、福德、因緣得生彼國」而來。蓋既具善根、福德、因緣之人，發願往生極樂國者，須持名至一心不亂，而後可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提彌陀本性，藉持名號播為言音，水輪從而滋潤之，淨種雖未遽開，然既漸形堅定矣。不亂即三昧之初步，善根厚者，淨持一日即得此境；次焉者，須持二日乃至七日而後得之；七日以後心猶散亂，善根斯遜矣。既得一心不亂，如能直入三摩地，真佛隨時現前，捨身決生報土；不能入者，臨終仍不顛倒，見佛菩薩來迎，生於化土也。 (b) 散心念佛 《觀經》色法十三觀皆定心念佛攝。外此而能生西者復有三觀，不須定心，惟以善根為主；蓋夙生固嘗散心念佛，未獲如願西歸之流也。然彌陀攝引之力雖未到飽和之度，今生倘遇增上緣，亦有往生機會。第十四觀攝上品，以能發菩提心者當之；第十五觀攝中品，以能止惡揚善者當之。--此皆發願回向便得，不須刻苦念佛也。第十六觀攝下品：現生本來廣造惡業，轉世應墮下三途，而四大分離之頃，意識無暇緣惡，宿根不無流露之機，倘遇善知識來臨，向其提起彌陀本性，則善心頓發，趨勢猛利；更依善知識之教，明念佛號十聲以上，藉水輪滋潤之功，居然淨種活現，不被惡業牽累，能隨瑞相棲神化土之蓮胎。--此全仗善知識加持力為增上緣，否則無此特效。但夙生若未植相當之根，臨終縱蒙善知識加持，仍不得往生耳。若夫夙根既具，平日又能修善發願，一生雖散心持名，臨舍報時，倘得善友助緣，宜有生西效果也。 以上所舉為淨土宗應有之法；亦有兼誦陀羅尼及《阿彌陀經》以厚緣力者。陀羅尼能令行者決生報土者，厥為無量壽根本真言。然須依軌修之，屬密宗範圍矣。常途所念之往生咒乃根本真言之一部分，苟得正當傳授，助力亦大。 淨土宗亦有祖師之名，但非如禪、密兩宗之一脈相承；凡提倡本宗最力，復能以身作則、精進不懈、有切實瑞應可言者，後人每尊之曰祖。晉之慧遠、唐之善導、宋之延壽，其最著者也。唐以後多用持名之法，觀想一門罕能實踐，因無三密加持難成就故。若用三密儀軌，則又不屬本宗範圍也。