佛教真面目 · 第五章解題
眾生、世界兩大問題法理甚奧，有志之士每希解決之者，以眾生多苦、世界多故根本不明，於立身處世之道漫無標準，科學日昌，殺機愈廣，極足悲也！佛教真面目既彰，此等疑問不難根本解決矣。今先舉四種緣起之義，而後徹底釋之。
第一節 四種緣起
佛教要領不外徹究體、相、用三大妙理。體不可辨，辨之在相；法相無量，皆依體起。體本無為，何以能起有為之相?則以活用為緣也。大小乘教均說「法從緣生」、無緣則無法，而於「緣」之解釋，詳略不一，深淺復殊；至根本說明緣之所由來，惟密教有之。是故緣起之義可分四種：
其一 業感緣起
此小乘學者見地也。凡夫於形骸之所由生、天地之所由起，皆惘惘不解。其有研究之者，則推哲學家。惟憑意識討論，真理未易實現，故家派雖多，總歸懸想。小乘既得「無我」之旨，能於靜慮之中不被意識障礙，窺見肉身之生死由於業果之成壞、環境之優劣由於業因之善惡，是以「業感」為緣之原動力，說明眾生依、正二報之由來者。
小乘只見六塵境界，或但知人空，或兼知法空，其塵境之緣起總不離業感；權大乘之空宗所見無逾於此。雖見地不高，卻符正理。
其二 賴耶緣起
此大乘相宗學者見地也。小乘雖知眾生依、正二報由業感所致，而未深究業力藏於何所。相宗以阿賴耶為萬法根本。眾生內心咸具此識，有情之身、無情之器與夫一切法相之種子皆藏於識中。隨事發起其種，名曰「因緣」；念念相引不失，名曰「等無間緣」；對境相當勢力來融自根，名曰「所緣緣」；補助「現行」成熟復無障礙，名曰「增上緣」：阿賴耶識之能發生萬法，即藉此四種緣力而實現也。以較「業感緣起說」，精深多矣。
相宗此義，在輪迴途次中以論無明眾生之現象，自符正理。若追求眾生始自何世，則不可究詰。只謂今世之果乃酬前世之因，世世相推，窮劫不盡，名曰「無始」雲。
其三 真如緣起
此大乘性宗學者見地也。「賴耶緣起」之說雖屬精深，而於眾生起源問題未獲解決。性宗於此則略標正義：以真如為法界總體，具足無邊種性，任一性種各能自為中心，隨緣現身於外境，而與他身互相賅攝，若借時間格式觀之，原具種子可稱無始；現身之初，本性未迷，一切清淨不染，因經驗幼稚，遇事注意認識，流為住著，靈明真心遽變無明妄心，憑「意」五步作用開出塵境(詳第一章第四節)，於是眾生、國土興焉。此以一念妄動時為眾生之始也。
性宗此義雖揭眾生起源之理，然乃真如隨緣興起眾生、國土，非自作「緣」之原動力。其原動力如何?尚未見切實發明。
其四 六大緣起
此密乘學者見地也。真如如何能興起萬法?得此分析，然後詳明。「六大」者，地、水、火、風、空、識也(義詳第四章第二節)。無邊性種融成法界總體，本來無質無量，亦無據點可得，強名真如，連帶「六大」妙義：任一性種，因地大支持而堅固，因水大滋潤而開發，因火大照灼而光輝，因風大活動而流播，因空大無礙而互容，因識大了辨而有相。真如內含如此，則任一性種之能隨緣興起，義乃豐足。
密乘此義盡美矣。然「六大」雖皆「緣力」之一分子，卻非主力所在。無主力為緣，則無邊性種恆自如如，一法不立，何能興起眾生、國土耶?主力何在?則《楞嚴》「七大」中之「見大」也。加入見大，義乃圓成，應名七大緣起。
世有恆言：「工欲善其事，必先利其器。」學者研究真理，何獨不然?上舉緣起四義即討論兩大問題之工具，最要之利器則「七大緣起」妙理也。於此未達，則以下二節所云尚難一一領會耳。
第二節 眾生問題
眾生與佛乃相對名詞。覺性晦昧謂之眾生，覺性昭明謂之佛。本覺迷失，佛(指本來佛)即眾生；始覺復發，眾生即佛(指修生佛)。是故眾生問題無異諸佛問題也，但解釋階段不同耳。
其一 起源
無始以來，一切種性皆在覺海之中，彼此融和，真實如如，無形相，無方所，為不可思議之法界總體。無以名之，名曰真如，亦名法身。
與真如全體種性相函者名曰圓覺。借言說方便，圓覺為能照，真如為所照；前惟惺惺，後惟寂寂。實則能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位覺照，似有無量無邊互異之種子匯歸於一而已。
真如中任何種子皆具地、水、火、風、空「五大」妙用，而相函覺性又具見大、識大兩種妙用：綜言之，一切性種無不具帶「七大」功能。(此可修證得之，非理想比。)
「六大」妙義既詳上章，今不復贅；須補述者厥惟「見大」。《楞嚴》云：「性見覺明，覺精明見；清淨本然，周遍法界。」此為「見大」之略釋。「性見覺明」者，性海中之見大，即本覺靈明之指標也；「覺精明見」者，資覺體之精神，表示靈明之見大也；「清淨本然，周遍法界」，則「七大」通德也。惟一切種性各具見大，故各能自提本性，活現法界之上；而與他性互相攝受，彼此皆有所覺，亦仗見大之功能；乃至發為外跡，所有見聞覺知無非見大妙用之行焉。
一切種性各自發展其「七大」功能，不可思議之法身得現有形相、方所之色身；最初本覺猶明，不失清淨之境；惟經驗幼稚，遇事注察，流為住著；覺性一迷，無明頓起，所現五識之身遂變為眾生身：此眾生起源之大要也。若論眾生原具種性，則曰無始。
性種各發展其功能，乃至形成五識身，原「各住法位」之淨用，初無我相幻影。無明既起，末那運用其間，各取中心據點，認為萬法總匯之場，轉成阿賴耶識。見大為末那所滯，幻成我見，眾生執為實我，遂長期被縛不能解脫。
其二 逐妄
眾生五識身忘卻本來面目，緣力所牽，不能自主，馳逐妄境，結成五蘊：本無物質，執有色法，是名色蘊；幻法當前，妄起受感，是名受蘊；隨法注想，不能遽舍，是名想蘊；行法過渡，惑於假跡，是名行蘊；辨別法相，輒被識滯，是名識蘊。
眾生出現，原惟一段精神，別無所有。精神活動現象彼此相類者互相結合，輒呈特徵。以識緣之，隨標符號，於是物質假相見焉。--佛教謂之色法(更詳下節)。色法接觸自身，有適宜、不適宜之別，從而接受之感或樂或苦，乃至色法未形而預料趨勢將至，隨識感受或憂或喜；而習慣自然，或隱微難辨，接受時無苦、樂、憂、喜諸感者，則為舍受。事事物物，不論已現、正現、未現，若取為思慮對象，則謂之想。法相之興，念念生滅，前滅後生，展轉相引；形諸粗跡，刻刻變異：是名行法(更詳下節)。對法辨別，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿賴耶，共八種識。五類執著，合稱五蘊。未習法相之學者宜知其大略也。
困處五蘊之眾生不能稱性活動，行為動機首推維持生活。然所需物質乃大眾精神之結晶品，非一己所專有。物質如供過於求、彼此需要不相妨礙，自可相安無事；求過於供，爭奪斯起，不惜互相殘殺以遂其欲焉。人類智識較豐，衣、食、住之外更肆求種種娛樂珍飾之具，只顧利己，不恤損他，受其害者咸目為惡。小而個人，中而社會，大而國際，惡業不斷發生。雖有善者處理其間，未嘗不收寧靜之效，然人亡政息，騷動又作矣。眾生逐妄之結果如是如是!
種性互相攝受時，恆有絕對慈性彌綸其中。--佛教所謂「大慈」指此。眾生心中，此性未嘗或失，在人道則謂之「仁」，是為萬善根本。眾生於利己之行，如非過甚，仁心每能流露；其甚者，心為貪、、痴三毒所障，雖有發現，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被眾生，故有泰平之觀；不仁之人居於統馭之位，天下斯亂。
其三 會真
眾生心中既具一段根本慈性，雖為無明所拘，不能認識本來面目，而應諸行事，每變為相對之善--如倫理上種種美德是也。取一美德充量發展之，固成世間賢聖。苟能當體即空，不落相對之見，則與法身菩薩為伍矣。是謂會真。此點真性為諸佛本源，故稱佛性。發明此性而能不住於識，便與佛合。依般若門，則髮根本智；依三昧門，則顯莊嚴相。達摩「直指人心，見性成佛」，即向人心中直指出此絕對真性也。黃梅(五祖)夜傳曹溪(六祖)，曹溪印證懷讓，無非此旨。其名曰禪，就三昧門言之也；其要在慧，就般若門言之也。曹溪教人「行直」，即逕直發展本來面目矣。會真之道莫捷於是，故特稱頓教。
真性之發，必現出一段雄猛精神，具有普攝一切眾生氣概，方符正宗。學者若泛從「無住」之義用功，雖能一塵不染、入俗無礙，尚非的見本來面目；其墮偏空者，去道更遠。
曹溪未見性前能作「本來無物」之偈，確到一塵不染境界，黃梅不加許可非權詞也。但到此境界則基礎已具，故示以真旨，當下大徹大悟，正如畫龍點睛矣。其後，曹溪之接永嘉，機緣略同。或以為永嘉先已得道、只待曹溪證明，此不知「一宿覺」三字密意也。
世人對於所生赤子，慈心恆在。(除特例。)此最發乎自然。所謂「夫婦之不肖可以能行蔫」者，因攝受力極強故。若能「幼吾幼以及人之幼」，可擴充為聖賢菩薩。然被煩惱、所知二障昏蔽，未易覺悟。中有厭世、溺世兩機，雖蒙善知識多方指示，總難接受：所謂小乘人及闡提人是也。
小乘人畏懼煩惱，起避世想；闡提人貪著人天，無離塵意：兩者皆足汩沒真性。然小乘根性尚可示以出家法門，先依權教熏修，後乃引入正宗；若闡提根性，非遇特殊增上緣不能度已。其四 應世
會真大士既明自心本具佛性，恆以大慈攝受心內眾生，發為外跡，當然不失仁心。眾生有苦如己有苦，於是大悲生焉。因地位關係，恆就義務之範圍與夫能力之分量而申慈悲之意，是為應世標準。
一國之內，上至元首，下至庶民，地位不同，各有應盡之義務。義務規則雖隨潮流而異，要以「克盡責任」為主。仁心若厚，自無放棄責任之失。當國者恆視人民如手足，掌教者恆視生徒如子弟，乃至為兒女者無不孝，司職業者無不忠：皆慈悲流露之表征也。
大慈大悲合為萬善資源，不落相對法數。相對法有善有惡，以利他為善，損他為惡；真性之中無此分別，但有扶、遣二義--欲現其法則起「扶」心，欲隱其法則起「遣」心。扶、遣動機總從利益眾生出發，無非慈悲之流行。在世俗觀之，扶之事跡多所栽培，當之者目為善；遣之事跡甚或摧毀，當之者目為惡。然目為惡者只屬受懲之屬，大眾固以為善，是故大士應世絕對唯善。
眾生真性暫隱，貪、嗔、痴用事，萬惡叢生；間有相對之善，每涉徇私：此皆情執所驅使，非真性流行可比。荀子主張性惡，固不知惡之所從來；教家或附和其說，不過以「遍計執」為性也。
會真必帶般若波羅蜜，是謂根本智；為隨順俗諦，修習世間必需學術以應付環境，則成後得智。兩智已具，雖日理萬機，無不措置適宜。印度大乘學者必通五明，植其基也。消極教法對於俗學不敢過問，無應世之志耳。眾生本有真性，雖由佛菩薩指示而後知，然流露之處每不可掩，上智之人不難自覺。孔子仁、知並稱，且復無我，救世精神更超群眾，古德有稱為儒童菩薩垂跡者，可謂「持之有故，言之成理」；孟子浩然之氣至大至剛，正符雄猛氣概，且於絕對善源確有真實體認，亦傑出也。
眾生問題到此已大致解決，原就精神方面言之。在物質方面，尚有許多關係，下節詳焉。
第三節 世界問題
世界由物質假相組合而成。欲解決此問題，須先研究物質之由來。唯心學者恆言：物相從心幻出。斯語未嘗不是。然無形之心如何能發生有形之物?則又一重大疑問。佛教法相宗謂一切法唯識表現，固知物質為識之幻感，但識之自性乃對潛在勢力加以認識，潛勢若無，何所識別?則研究潛勢自為當務之先。茲順次論之：
其一 潛勢
法界總體之中無數分位所標之一切種子固各具「七大」特性，此上節所已言也。一切種子無非精神之所寓，於互相攝受之間，初無方所、相狀可得。地大托之，水大潤之，火大耀之，風大展之；依見大之標指，一種子為主，余種子隨關係之親疏重重圍繞，是為空大中密相組合之潛勢；識大加以渾括之體認，遂襯出惺惺寂寂之致，為心相之基本。
明認此心相之大略者，依識大轉成之清淨第八識也。其相圓滿、清涼、皓潔，世間事物無可比擬，惟月輪庶幾近之。--此月輪觀法之所由立也。修習此觀，以融會「七大」為究竟，不得執月輪假相為本體。
心相大略，只藉方所襯出主、輔種子之排列概況，而主種賅攝余種一切德性未嘗啟發。加強水、火二大，德性漸次詳明。自騰無量淨光，細微據點擴為立體形式，則又地、風二大與有力也。體認此形式，屬第八識再度進展。
此就自心種子開發之條理言之，他心准此。所謂淨光，非若塵世之光，實乃靈明不迷、理致洞徹之妙境。能發淨光諸種性各以光力波動十方，彼此同類者互相結合，成為一種潛勢。光類無量，故潛勢之狀況亦無量。一一以識認之，遂若各為物質之出發點。
第八識到此，雖作第三度之進展，而於無數潛勢之複雜和合，尚未能明其方式奚若。須更擴充其境，以前六識一一經驗之。經驗既熟，再融入第八識，乃有微細物相可見。
其二 物相
第八識所緣之境擴為外跡時，以自力之潛勢為根，他力之潛勢為境。同類根、境融和，則成物質基本。--科學上所謂原子是也。為配合詳細之認識，則加強地、水、火三大以拓之，於是物質現於塵相之內焉。隨三大成分之差異，發生固質、流質、氣質三種假相，更因潛勢組合不同，物之原質遂多至無限。近代科學家所發明者，不過就人類業力之所具而得之，實為大海中一滴水而已。
眾生共業構成之原質--或屬和平或屬猛烈以及其他種種特徵——無非善、惡等業之結晶品。
集合物質而成形器，則眾生業力之複式變化也。識大開出六識以辨別之：依眼根認識物色，依耳根認識物聲，依鼻根認識物氣，依舌根認識物味，依身根認識物材；貫通五識而認為形器者，仗意識俱起也。
原質太微，非前五識所能辨，惟以意識虛會之，佛教謂之「法處所攝色」；其能被辨者，則皆聚成形器之物相(或整件，或散料)也。物相雖可由前六識直緣之，不過隨識而起之幻影，所依之相似體猶是第八識所認之潛勢。潛勢亦只隨緣結合；去其因緣，但存一切種性原具之精神而已。明此可知精神發生物相之條理。
有天然之物，有人造之物。地也，海也，日也，皆天然物之甚偉大、無量眾生公共感召者也；礦物也，植物也，動物也，或有情，或無情，其質素亦為一部分眾生之業感，非個人所專有。人造之物，則取天然物為材而施以若干人力，以費幾許精神而成之，攝受之力甚強，一若得其專有權矣。
人之造物，是在分別意識發展之後。蓋鑒於天然物有所不足，受意匠之驅使，運用風大以增損之；現諸外跡，或用手足為工具，或用器械為工具。
萬物並列，排成世界，就空間假相言之，一時頓呈；而眾生認識遲鈍，一時只感少物，顧此失彼。物物博覽，須挨次觀之，不覺帶出時間假相。界而曰世，即具時、空兩間之意也。
精神活用不息，眾生感見之物恆隨共業之轉變而異其相。若能一時頓了，自心只覺靈活不可思議。現諸事跡而依時間格式觀之，物物各有其生、住、異、滅之歷史矣。眾生已分時觀物，物又隨時變化，聯絡終身所得，對任何時空間諸物之排列式均不相應。譬如調查大都市戶口，以一人之力分若干月按戶窺之，調查結果較任何日之人口總數實際皆不符合；以人口日日異動，不得以逐日所記人數濫作全市人口總額也。
其三 濁世
眾生共業構成世界，固以潛勢為物相之源。認識之際若不加住著，恆一塵不染，享受清淨法樂。然欲詳細認識，不能不集中意根而辨之。集之堅則遣之難，住著於是乎起矣。偏住一處，本源頓迷，唯向前六識發展。發展之間，恆輔以分別能力。彼此物相--或同或異、或勝或劣，乃至空間上位置之排列、時間上狀態之聯貫，一一以分別意識明之。條理既熟，雖事物未現當前，亦能抽象回憶之，且復隨意攀緣之。緣及所愛，則設法追求之；緣及所憎，則設法預防之。由是種種作業行焉。
《起信論》於此事早有發明：六粗相中「智相」、「相續相」猶可一塵不染，「執取相」則住著不舍矣，「計名字相」則分別意識抽象攀緣矣，「起業相」則因憎愛而動作矣。
迷惑未深者，真性時能微露，雖因執著而攀緣而作業，尚不致遠離正道。若根本煩惱(貪、嗔、痴、慢、疑、見)既強，三業輒受私情操縱，偏求利己，不顧損他，不知物質乃公共所有，隨參加力量之成分隱隱支配其受用。一味損他，必招反應，互相爭奪，擾攘無已：是為濁世顯著之外跡。
《起信論》最後之「業系苦相」，就狹義言，即明此類作業之感召力也；就廣義言，造業之初為貪、嗔、痴等所驅，其心既苦，縱業行較善招致樂報，不久之間亦感壞苦(見《俱舍論》)。是故濁世眾生之造業無往不系以苦。
順濁世之趨勢，眾生行業應如江河日下！然其中每有一部分眾生經驗較富，知苦果之由來；具有救世之志，願作中流砥柱者；力若足以控制一般惡類，自能挽回頹風。此等大哲，世固尊為賢聖，或曰偉人。
上節所稱應世大士，即具此種救世精神。其未徹見本來面目者，如願力偉大；威德強盛；亦克擔此重任。而威德之發皇，須夙世善業能傾倒眾生而後可。威德未充，徒恃願力，雖會真大士仍有志莫遂（者）。況其次者乎？孔孟諸公不能行其道，有由然矣。
正法治世，人心良善，濁化為清（相對這清）；便收泰平之樂。共業所感，地藏日啟；不須爭奪，受用自豐。然貪於安享，迷惑漸深；福報轉輕，物質斯乏；爭奪之風又作，於是復淪濁世焉。是乃歷劫治亂循環之基本原理也。
人類所知之史跡，不過數千年事；治亂循環，尚屬小型現象，未嘗超越濁世範圍。真正大同盛軌，存諸理想而已。
會真大士視濁世如淨土，無須脫離；願力所行，隨時領導眾生歸於正軌；效率大小概非所計。學者明此，於立身處世之道，得其標準矣。