佛法要義淺釋 · 第二章 佛法的基石
佛法總述
要了解佛法，首先要了解"佛"和"法"這個名稱的含義。"佛"是"佛陀"簡稱，"佛陀"是梵語"Buddha"(布達)的音譯。佛陀一詞義為"覺醒"。經典中對這個詞解釋是"從無明夢中覺醒，心智從閉塞中豁然開悟"。《歡喜金剛續經》中說："眾生本是佛，暫時受污染，染淨便是佛。"《時輪續經》中說："什麼是佛？佛是無染的光明心。"什麼是光明心？佛法認為任何一個有情的生命都有一種慈悲善良智慧的光明心基因。這種基因被稱做"佛心"或"如來種"。由於我執(執著於有一個真正的不變自我存在的意識)的虛幻顛倒，原始無明意識(愚昧無知)對人生和一切事物產生錯覺(法執，即認為宇宙萬物都各有其不變的自我的意識)，在此基礎上產生貪愛和嫌惡憎恨情感，以及這種自私弊劣情感支配下的種種行為。這種愛恨和自私愚昧偏見使心靈變得混濁不清，失去理智良心，導致種種不良行為(業)，造成種種使身心疲憊、困擾不安的痛苦後果(苦)，在這個虛幻的錯覺影響下產生的愛憎偏見等煩惱和造業行為將自己拋入生死循環不息、充滿矛盾和艱難困苦的輪迴激流之中，並且在無窮無盡的輪迴過程中受到惡業惡習的薰陶污染，原具光明本質的心靈，如鏡生鏽，蒙上了厚厚的一層灰塵(受染佛心)。一旦具備內因(具備良緣的人身和向善心、智慧)和外因(聞佛法、修佛道的外部條件)，就有可能洗掉覆蓋在光明心上的障蔽(斷除煩惱障和知識障)，如撥雲見日，在更高層次上顯現光明心成佛，這便是去染成佛之義。概括說：佛是二因(福和慧二因)、二斷(斷除煩惱障、知識障)形成的二體(無形法體和有形色體)。佛具有對眾生無限的愛和同情和像太陽一樣普照一切、永不熄滅、自然的無意識的利眾功德。佛不是上帝、造物主，沒有主宰生命和萬物的特性，不負有把善人接到天堂、把惡人打下地獄的使命。佛不是救世主，佛只是一個脫離苦海、走向光明的光輝榜樣。佛經中說"自己是自己的救星，別無救星"，又說"佛無法直接洗掉人們的罪惡，也無法用手抹去人們的痛苦，自己的覺悟也無法移植給別人；佛只是教給人們自救解脫的方法。"
"法"是梵語"Dharma"(達摩)的意譯。"法"這個詞有廣泛的含義。佛經中出現的"法"字，需要根據所指的不同對象確定其含義。佛法的"法"具有"善說"(揭示真理的學說)、"改變惡性"、"拯救苦難"等的含義。如世親《論規》中說："善法改變煩惱心，拯救墮落惡道眾。"佛經中說："佛法是消除愚暗的慧燈，醫治苦難的良藥。"佛法是人生的精神醫學。有位精神心理學家說："在現代社會裡，百分之七十以上的人都處於精神心理病態。"從佛法的角度來看，三界眾生都是受制於妄念、追逐虛幻、"飲鴆止渴"的嚴重精神病患者。"佛法"是十方三世一切佛陀的共同道路和超凡成佛的方法。經典學說之類的文字性佛法是施教佛法，是化度眾生的主要工具。
佛法的內容，總的可分為三大類，即特殊戒學、特殊定學、特殊慧學。印度教等其它宗教也有各自的戒、定、慧，但佛家的戒、定、慧和其它的宗教的戒、定、慧有著性質完全不同的質的區別，故加"特殊"二字。
"戒學"是佛門戒惡揚善的行為準則和法規，包括大乘、小乘、密乘戒學。
"定學"也稱心學、禪學，是控制意念、定動止散、澄清昏濁、顯現真境的修持法，包括世間禪和超世禪。
"慧學"是開發智力，明察事理，去惑見真，完成自度度眾智慧功能的培養鍛煉，包括世間智、超世智、為眾服務智三種。
戒、定、慧三學的中心是慧學。智慧為解脫門，定學是調伏心性、激發真智的必要手段，戒學抑制煩惱、防止墮落、培養善德，為入定生慧奠定基礎。三學互為因果，缺一不可。
《俱舍論》中將佛法分為教證二法。
教法指闡發佛理的三藏四續經典學說及講習傳承行為，證法指戒、定、慧修證實踐及效果。前者屬知識修養。後者屬入道行為。正確的思想行為，產生於正確的理論指導。聞、思、修三個環節缺一不可。沒有佛教理論指導的靜坐、修持是盲人騎瞎馬；理論知識若不與思想行為緊密相結合，是紙上談兵。因此佛法的概念本身就包括學和修兩個部分，其中缺一就不是完整的佛法。
從佛法的性質上講有出世法和超世法兩種。在見道以下的聞、思、修都屬於世間法範疇。見道以上屬於超世法。見道就是見惑(知見上的疑惑)斷除、見性(空性)真智初生之道。見道到佛地中間還要經過八十一修道的漫長的斷惑過程。意識深層的執著煩惱及其影響，未經過修道的長期磨練斷除而"見性成佛"只是一種痴心妄想，佛經中從來沒有這種說法。
根據引度對象的思想層次和方便法門，佛法分為聲聞、緣覺、菩薩三乘。前二乘屬於小乘，後一乘屬於大乘。大乘內部又分為因、果二乘，波羅蜜多乘是因乘，金剛乘(密乘)是果乘。乘是車船之義。把佛法比作車和船，是表示佛法是自我解脫和普度眾生的工具。大乘、小乘是從自度和度眾的動機目的和度脫範圍、性能、效果上區分的。其中最根本的區別就是有無大慈大悲心和利眾菩薩行。
從佛法的總旨上講，可以分為基礎法、道法、果法三類。
基礎法門分為真諦和俗諦。
真諦(勝義諦)的意思是不受時空條件的限制的永恆不變的絕對真理。這種真理指的是一切事物(包含時間的、超世間的、凡人和佛的)非因緣和合的獨立自性的否定性--空性。對這種法性(空性)的認識，以詞語符號和抽象概念為特點的分別智(世間俗智)只能達到概念性的理解，只有超世的無分別智(直覺智)才能具體地、清晰地、真實地把握。佛法中有關真諦的論述，只是從世間智的角度，以抽象的概念的形式進行分析解釋的。對於直覺感知的東西的真實表達，符號語言是無能為力的。但不通過概念形式的理性認識，也無法直接獲得無分別現觀智。比如向陌生國土進軍的軍隊，如果在進軍時沒有進軍地圖，不了解山形地貌、通道要塞等情況，盲目挺進就沒有不失敗的。文字般若(經典)是船，實相般若(直覺智)是彼岸，到達彼岸後，可以扔掉船，但在入海前就想把船扔掉的想法是愚昧可笑的。因此對那些輕視經教，不學無術的"參禪悟道"得到的成就，不能不使人感到懷疑。
萬物的空性、法性不是佛創造的，佛只是法性的發現者。佛法揭示法性，使人們認識法性。佛說："不管佛出世，或者不在世，萬物的法性是不變的。"
俗諦的意思是世俗之智所認識到的相對真理。世俗智的認識對象是現象世界，即假相世界的各種事物的存在形式及生成條件、性質、種類、生滅規律、相互關係等--即緣起法。
俗諦和真諦是同一個對象的兩個方面的認識，即俗諦是現象的反映，真諦是本質的反映。兩種認識並不矛盾，是對立的統一。在無分別的直覺中現象和本質、空和有的對立完全消失，認識的主體意識和客體也就像夢境一樣完全融合為一體了。
以後幾小節介紹一下佛教的基本觀點。
第一節 緣起性空說與四法印
一、 緣起性空說
"緣起法"是佛法最重要的理論基石。這一法則，可用"此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅"一偈概括。其含義是：任何現象都是依一定的因(起根本、內在作用的條件)、緣(起輔助、外在作用的條件)的集合而生起，而變化，而消滅。一概言之，一切現象都是特定條件的暫時集合。就像車子是由各種零件組合而成，眾生是由"五蘊"(身、心)集合而生存，又象三捆蘆葦互相支撐而得豎立，若去其一，餘二則倒，若去其二，餘一則倒。偈中的"此"指因，"彼"指果，因緣集合，從時間角度看，是縱橫兩重因果關係的交織：從同時、當下看，一事物為各種條件集合而成的果，無其所依的條件則無此現象"此有則彼有，此無則彼無"，這叫"俱時因果"；從時間流逝看，現在的事物是過去已滅的某種條件"因"的果，又是未來某種事物的因，一切現象都處於生滅相續、因果連環的生滅變化過程中，"此生則彼生，此滅則彼滅"，這叫"異時因果"比如我們人的生命當下依空氣、飲食等維持，並且身心皆處於不斷的生滅變化、新陳代謝中。很明顯，緣起法則是古代樸素辯證法的基本原理，是通過哲學思辨概括出的一切普遍共具的永恆法則。
"緣起性空"中的"性空"中的"性"是指自性。"自性"是指始終如一，恆常不變的物質屬性。自性指的就是：獨立的，單一的，永恆的，起碼有這三個屬性。獨立：就是說它的存在不依靠其它條件和周圍的東西；單一：就是說它沒有主從或干支這樣的分別，是單一的，不可分割的；永恆：永遠不變的東西。"性空"是指這宇宙萬物並沒有自己永恆不變的自性。而並不是說什麼都沒有，絕不是否認萬事萬物的存在。
藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師是藏傳佛教史上最偉大的佛學家。他對佛理"緣起性空"的解說空前絕後，被譽為"說空百代第一宗"。他在《佛理精華緣起理贊》(以後簡稱《理贊》)中講："什麼事物依靠因緣，什麼事物便無自性。"意思是說：凡是依靠因緣的東西，相對的東西，都是沒有的自性。任何事物的存在都是靠因緣產生的，有這個因緣就有這個事物，沒有這個因緣就沒有這事物。因此，有因緣的事物就沒有自性，有自性就不會有因緣。
比如一個果子，需要種子、土壤、水分、陽光、空氣、氣候等種種適合它生存的條件具備了方能結出來。一切事物都是這樣，這就是緣起。凡是緣起的，離開一個因緣就不會圓滿。
我們在思想上很執著，好象每一個人都有一個自性，每一件事物都有一個自性。中觀論認為：無論是佛也好，世俗也好，只要是存在的話，它就是因緣的結合，沒有因緣的"本性"、"本質"是不存在的。"中觀"的"中"的含義是一切事物的本來面貌，或原本狀態。這"原本狀態"，就是沒有經過人為地改造、添加、減少任何成分的自然狀態。"觀"是智慧見解。在人們的思想觀念中的存在，沒有一件是"純客觀"、"純自然"的原本之物，都被人們塗上了一層主觀色彩，人為地進行了增減取捨的"加工"。原本不帶主觀傾向的"中間物"(事物的原本"中性")，在世俗分別智中已失去了本來面貌。"中觀見"是符合實際情況的真知灼見，所以就自然排除虛構妄執，顯現事物的原本狀態。
宗喀巴大師在《理贊》中講的大意是這樣：佛陀您為利益眾生所說的一切善法的核心是"諸法性空"，證明性空的最有力證據是眾緣相合的存在。您的否定自性存在，就是肯定緣起的存在。尋找自性雖然空不可得，但這並不妨礙生滅流轉、世間與出世間、善惡業報等有所作為的緣起現象的存在。不象有些人那樣，看到緣起現象，便認定實有自性，一說到空，就認為一切事法就像海市蜃樓，虛無縹緲，空與有無法統一。只有佛陀的真智才認識到：緣起與性空，是統一體，從辯證法來講並不矛盾。"緣起"是現象，"性空"是本質，因此事物在現象上的"有(存在)"和它自性的"空(無)"完全可以有機地結合在一起。在佛陀的教義中，覺悟緣起而破執著斷疑惑最為殊勝，但這主張的"空"並不是否定緣起對象的存在和事物的依緣而產生的各種作用，您主張的緣起之有，也不是絕對自性的實有。一切事物都是特定的緣起現象，沒有緣起的存在，就象虛空生出的花朵那樣絕無可能。如果事物從獨立自性中生出，就是與眾緣和合的相對存在的實際情況相矛盾，因此，事物自性的存在絕無可能。大至宇宙，小至微粒子世界，從來沒有一樣事物不是眾緣和合形成的緣起之物、相對存在，所以，沒有一樣事物不是無獨立不變自性的性空之物。
每一件事物分析起來，自性原本絲毫也不存在。在緣分的存在下，任何事物都會產生，事物的存在或毀滅，都是它的緣分、條件造成的。沒有自性，卻能生出此物，空中能生有，緣起本身是性空，但性空中能夠產生緣起。這兩個本來是對立的事情，在中觀中是完全合乎邏輯的。這是因為依緣產生的宇宙萬物的存在究其本質而言，只是它們這些現象的存在，這"有"是假有(世俗諦的"有"，暫時的存在)。因此緣起的事物必定是沒有自性的。正因萬事萬物沒有獨立不變的自性，才有萬事萬物生成變化的可能性。因此，這"有"是因空而有。因為"眾緣和合"本身就是物無自性的表現，空不在物外，因現象上的"有"而見本性上的"空"，因此，這"空"也是因有而空。有不礙空，空不毀有。空有為一體，一有俱有，一無俱無。這就是"緣起與性空互為因果"的理由。因為視一切存在是緣起現象之"有"，不是獨立不變自性的"有"，是獨立不變自性的"無"(空)，並非緣起現象的"虛無"，故不會陷入絕對的有空之見的錯誤深淵，這正是揭示真理的佛陀之言，說事講理，所向無敵的原因所在。世俗外道，有的說空而不知事相之有，有的說有而不知自性之空，唯有佛陀的正見以現象之有排除了實有，以自性空排除了絕對空，執有執空均無懈可擊，道理圓融，因而所向無敵。
宏觀與微觀世界，有形與無形的存在，凡此種種均無自性，但從相應的眾緣和合的現象，產生相應的事相效果。如各種事物各有自己不同的作用。這本來是相互對立的兩種性質，但卻互不妨礙，相互依存，非常和諧地統一於一體之中，成了一有俱有，一無俱無，互為存在前提的奇妙現象。
緣起本身就是要從緣起上理解性空，但有些人反而從緣起的這個名相上，把這個表面現象當作是實有的東西，看成性空的對立面。他們認為：從名相上，也就是從事物的表面現象上來看待這個事物，這是實實在在的因緣，你怎麼能說它是空呢？但如果從實在的方面來看，不看它的本質，比如說一棵樹不是林，兩棵樹不是林，那麼"林"的這個概念從哪裡來的呢？十棵樹也不可能是森林吧。那麼你能不能給我具體地說多少棵樹才算一個森林呢？一個森林到底應該有多少棵樹，這沒辦法確定吧。從林子裡抽出一棵樹不能算作林子的樹，兩棵樹也不能算一個林子，把這一個一個排出去以後，這個林子又從哪裡來呢？所以，這個本質就是這樣找的，它的自性就是這樣找的，找的結果，就是找不到。一切事物就是這樣的存在。
小乘或者外道表面上也承認這個因緣，但是他們認為因緣本身就是自性，這兩者是不矛盾的東西。所以這裡我們要強調一下，因緣是相對的，表現為作用的形成。事物之間的相互作用形成的東西才叫做因緣。自性是絕對的，不依靠因緣存在。既然承認因緣，那就證明一切事物都是因緣形成的，也就已經證明了它沒有自性。如果自性的話，就不需要靠這個因緣。因緣和自性是完全對立、互不兼容的兩種性質，所以在一個事物上不可能同時存在這兩種性質。一切存在都是因緣形成的，所以一切存在都沒有自性。
各種原因、眾緣和合生成的事物，一切存在，雖然沒有自性，卻能從它的相對因緣關係中顯現出各種現象，可以把沒有自性的這種現象稱作虛幻現象。這個虛幻和我們理解的虛幻現象有點不同。在《中觀》里講：世俗諦也有一個真實和虛幻的問題。比如我們看到一個月亮，這是世俗諦的真實情況。如果看到兩個月亮，那就是虛幻的了。在世俗諦範圍以內一般人是可以容易辨別這個虛幻的。但是我們說：凡是世俗諦的存在，管它兩個月亮也好，一個月亮也好，從本質上都是虛幻的。這種認識一般人是達不到的。為什麼是虛幻的？因為它沒有自性，只是通過各種因緣的時候，可以顯出各種現象，就像電影一樣。它本身沒有任何真實性，但是通過人的視覺特點，它的音相的作用，在銀幕上出現的就象是真的一樣，而且看的人也進入這個境界，產生了一些愛和恨。實際上你仔細想一想，電影裡的情況都不是真實的。通過電影技術等各種條件，在配合自己的視覺、聽覺上的特點，它就給你製造出一種虛幻的情境。
所以推而廣之：在佛學的觀點上，世界上的事物都是像電影這樣的虛幻現象，沒有一點真實的東西。原因就是：一切事物都是各種條件形成的，它沒有自性。你的家庭也是種種條件形成的家庭，你的財產也是各種條件形成的財產，你自己的存在也是各種條件形成的存在，你有什麼自性呢？如果這些條件沒有了，就什麼也不存在了。自性也是這樣，所以稱作虛幻現象。一切存在都是虛幻現象，但是這個虛幻和我們世俗諦能夠理解的虛幻還有些不同。世俗諦的虛幻指的是正常的人能夠發覺的這種虛幻，而這裡講的這個虛幻一般人認識不到，都以為是真真實實的存在，把這個真實的存在要認識成虛幻，那麼就難在這裡。
佛說的緣起性空的道理，無人能夠反駁，也無人能夠否定這個學說。因為從上面的這些推理中就能夠得到答案。因為這些是確確實實的，不僅僅是一種學說，我們可以在實踐中得到證明。用這一理論來衡量過去的、未來的、以及現在有的、或者還沒有的，沒有一個超出它的緣起條件，也沒有一個能逃脫這個性空原理。
我們認識事物時有兩種情況：一種是對事物添加附加成分，這就是虛構假設，就是把這樣那樣的想法加在事物的上面，而不是事物本身的情況。很多文化現象、社會現象可以把好的說成是壞的，也可以把壞的說成是好的，這就是一種虛構假設。好象人的整個認識領域都是這種東西，這種虛構和假設就是添加成分。另一種就是把原來的歪曲了，把有的說成沒有的，這就是一種歪曲，因為不是事實嘛。這兩個都是不符合中觀之理的，事物的本質，沒有任何成分加上去，也沒有什麼減掉的，它的本質是怎麼樣就是怎麼樣。我們在開悟的時候看到這個事物，和沒有悟的時候看到的這個事物，是完全一樣的東西。但是由於觀點智慧改變了，所以就不同了。一個是如在夢中觀夢境一樣，做夢時不知道它是虛幻的；一個是夢醒了以後，再回憶夢一樣，知道它都是假的。醒了以後，夢裡的人、事物都會回憶到的，但是他知道這些都是假的，事物的本身沒有任何增減。緣起性空也是這樣的，它真實地反映事物的存在，表現事物的存在，它沒有什麼增加成分，也沒有什麼減少成分，也不需要虛構和假設，也不能歪曲事實，所以這種現象就是不能用語言來講說的東西。佛教中所指的開悟是指彼岸的智慧，經過資糧道、加行二道的長期行善修慧、破除見惑後自然生出的一種直觀直覺智慧，除了佛以外，這種見真智慧只有在入禪定中才有。出定後俗心復生，就成為分別智。
我們人的認識主要是依靠文化、思維習慣、語言及詞彙結構形成的。語言是抽象的東西，是一種符號，思維也是一種符號，既然是符號，它就不是具體的東西，而是抽象的東西了。因此用語言表達事物有其局限性的，所以說要真正了解事物，必須要自己去親自體驗才能了解清楚。語言表達的東西都是"戲論"。也就是說：語言所表達的事只是虛設的一種說法，沒辦法把事物的真正本質現觀(即直感直覺)地讓人來理解事物的真正本質，所以就叫作戲論。因為語言都是虛設的東西，語言永遠也沒辦法完全表達實際情況。
我們現在對"性空"理解只是一種概念上的理解，也就是語言文字表達對性空的理解，而不是真正的理解。只有我們通過佛說的辦法去實踐，自己證了道，體驗到以後，慢慢地就會知道這個東西用語言是無法表達清楚的。
我們從上述的分析和推理中認識到：佛說的緣起性空之理確確實實是正確的，誰也不能否定、超越此理，緣起學說是正確無誤的。世界上沒有一個人能夠從理論上動搖或者推翻佛陀的這個理論。包括現代科學，它都沒辦法，只能承認這個理論。所以其餘的我們沒辦法(暫時)證明的東西，我們也應對佛說的話的正確性堅信不疑。佛說的都是正確的，這就是"聖言量"。有些事物是可以論證的有些是沒有辦法論證的，像地獄、善惡因果報應這些理論等很多都是沒辦法直接用推理推出來的，但是從緣起性空的道理上，我們可以推論佛的其餘論說是可以相信的。佛說的地獄、轉世等都沒有懷疑。證明佛的緣起之說是正確的，就可以起到起信的作用，可以堅定自己的信念。
緣起性空是佛理中的精華，見空般若智慧是佛陀智慧的最高境界。佛的這種學說可以斷除一切罪惡的根源。罪惡的根源就是"倒錯意識"(人的分別意識)，也就是人的愚暗。佛的這種思想能夠解除人的思想上的愚痴、暗昧，所以能斷一切諸惡的根源，亦即一切過錯的根源。佛教的根本宗旨是離苦得樂。眾生受苦的根源是貪、嗔、痴(無明)，一切煩惱的根源是無明，無明就是一種虛幻的倒錯意識，若把這個根源除掉了，一切苦楚就會遠離。從而得到了涅槃，涅槃就是煩惱的寂滅，先前的苦的寂滅和它的根源、煩惱的寂滅，就是這兩種"寂滅"寂滅了就沒有了，消除苦與苦因。沒有了苦和苦的根源了，那麼結果就是一種寂靜安樂。苦與苦因的息滅，就是涅槃之理。佛法最根本的目的就是使人人都能夠脫離苦和苦因，得到涅槃。
二、 四法印
四法印是佛教的基本觀點。
一、諸法無常觀。"無常"指事物的暫時性，分粗細兩種含義。"粗分無常"指的是一切事物的成毀生滅和一切生命的生死過程的短暫性；"細分無常"指一切事物和生命的一刻不停的生滅交替變化，認為一切事物均處在時間過程中，無論物質和精神的存在，都是即生即滅、生滅交替、新陳代謝的續流。物質的最小單位是物質粒子，意識續流的最小單位與最短時間單位同步。對物質元素和短暫時間性進行分析，事物和意識的獨立存在本質就不可把握，自然得出"諸法自性空"的結論。無論物質或精神，無論宏觀世界或微觀世界都逃不過無常這條規律。
二是一切有漏皆苦。"漏"指貪慾、仇恨、愚昧偏見等各種煩惱心情。這種煩惱能改變人性，使人喪失理智，故佛法稱"毒"、稱"障"、稱"漏"。輪迴中的眾生像苦海漂泊的帆船，煩惱就像船上的漏水洞，船一漏水，註定要沉入海底，很少有脫險的希望。這種煩惱"漏"逢到適當的條件就會增殖，就像火種引起火災一樣。金錢欲使人變成動物，權利慾使人變成惡魔，色慾使人變得瘋狂之類就是煩惱漏導致人的精神品質下降的例子。"苦"指人的精神上的壓力與負擔，煩躁不安，痛苦失望，飢餓、疾病痛苦之類的種種身心不愉快的感受。佛法認為輪迴的本質是苦，生活中充滿了苦，離不開苦。所謂"幸福快樂"也都潛伏著苦，結局是苦。苦的根源是我執、法執、愚昧偏見、貪婪欲望、憎恨仇恨等種種煩惱。所以說"有漏皆苦"。世間的智慧都帶有自私偏見、愛恨等情緒成分，所以稱做"有漏智"；世間的幸福都有不穩定、欺騙性、增加煩惱性等，故稱"有漏樂"；世俗心為主導的善行善事都有自私、自利的成分，所以稱為"有漏善行"等等。
三是諸法無我。諸法的"法"代表人和一切事物。這個"我"，並不是一般意義上的"我"，而是指"自性"，"自性"是指始終如一的，獨立的，恆常不變的物質屬性。在人和動物意識中，都有一種本能性的"自我意識"，在他們潛意識中都認為有一個永恆不變的自我(自性)、萬事萬物都各有其永恆不變的自我(自性)存在。這種虛妄的意識被稱為"我執"和"法執"。人的樸素的意識中從不把自己的身體當作自己，因此說："我的身體"如何如何，"我的思想感情"如何如何，或者"我的感覺"如何如何，"我"和"我的"是不同概念。這表明在人們的意識中還有個籠統的無法指出來的"我"。這個"我"是自我的主體，"我的一切"都從屬於這個"我"，愛恨、利害、得失等都是從這個"自我"生髮出來，以它為出發點。那我們來分析一下這個"自我"到底在哪裡。如"我的頭"，既然說"我"的頭，那麼說明頭還不是我。那麼把不是"我"的這個頭去掉，然後你說這個胳膊呢？是我的胳膊，我的腿，我的身子，還有我的信念，我的思想等等都去掉以後，作為主人公的"我"在什麼地方？把這些細分的不必要的排除就把物質的、意識的我都排了出，這說明都是"我的"的話，則"我"和"我的"是兩個不同的概念。我的東西和我自己。那麼你的頭不是你，而是你的，腿也不是你，是你的，心也不是你，而是你的心，這樣概念上一個一個區別，剩下還有你嗎？這個"我"在什麼地方呢？
有人說，五蘊之身就是"我"。佛教認為人是由色蘊(肉體，物質屬性)、受蘊(人體身心的五種感官功能)、想蘊(能分辨事物具體形象、標誌，判斷事物性質的認識功能)行蘊(指揮人意識行為活動的心理活動)、識蘊(眼識、耳識、鼻識、舌識、觸識、心識的意識總合體)這五者綜合而成的綜合體。
首先，"我"的哲學意味是自在之意，即不依賴任何條件，自己是自己存在的因果，只有這樣的東西才可能自作主宰、常住不變。但就拿血肉之軀"色"來說吧，如果它是我，能自作主宰，便不應患我的主觀意識並不想生的病，便應該隨我心意，我要它健康就健康，我要我的面孔漂亮就漂亮，然而現實卻非如此。受想行識四蘊，也皆如是。受蘊常有我所不希望的苦、憂、愁、惱、焦慮等；想蘊常有我所討厭的邪思雜念；行蘊若自主，便不應遷流不住；識若能自主，便不應有與身體的矛盾。總之，檢查五蘊，一一皆非能自作主宰者，從中找不到一個能自作主宰的自我或靈魂。其次，這五蘊都是生滅無常的，肉體和思想意識都是生滅無常的。最後，這生命是依靠因緣而生的是五蘊集合的生滅相續的過程，五蘊相互依存缺一不可。五蘊合和的本身，便已排除了不依靠因緣單一不變的"我"存在的任何餘地。
這樣找來找去，實在是找不到一個獨立不變的自我。我們心理意識中的"我"，都只是一個虛假的"我"，是自己的虛幻意識。那麼你都是虛假的，你的這些東西，你愛的這個對象，不都是假的嗎？你為什麼要把它抓得那麼緊呢？我的財產，我的房子，我的愛人，我的孩子，你侵犯了我的利益，你就是我的仇人。你想一想：連你自己都是找不到，虛假的，那麼還要有什麼你的財產嗎？你都不存在的情況下，你能找到你所屬的東西嗎？因此說：你的一切都是假的。愛和恨這些都產生於"我執"。所以理解了性空以後，就沒有這個"執"了。"我本身"主體不存在了，也就不可能產生愛啊、恨啊這些，這就叫做解脫，也叫"無我"。在性空之理就是這樣講的。
無我也就是人生、宇宙、心身世界，乃至一切諸法之中，沒有一個我能主宰一切，也找不到一個永恆不變的自我可得，這就叫作諸法本無我。眾生因有妄想執著心，於諸法無常，執為有常，與諸法無我，妄執有我，因此就產生了我見、我痴、我慢、我愛，顛倒夢想的四種妄心，所以造業受報，因果相續不斷，輪迴六道之中。我們要解脫人生痛苦，要跳出六道輪迴，那就要用無常無我的觀點，發心修道，斷苦惱因，勤修戒、定、慧，熄滅貪、嗔、痴，到了功行圓滿，就能了脫生死輪迴，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅槃境界(佛的境界)。
四、涅槃寂靜。"涅槃"是脫離諸種煩惱的意思。脫離煩惱就是超脫六道輪迴之義。佛法認為在輪迴中的生命無寂靜、安寧、快樂可言，只有根除煩惱、脫離苦海，才會得到愛恨息滅、身心安寧自在的無為之樂，沒有任何痛苦與煩惱。苦和樂是相對的概念，無苦便是樂。
第二節 佛教輪迴說
一、輪迴的原理
輪迴的概念有廣義和狹義兩種之分。佛在《圓覺經》中講："一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。"這是廣義上的輪迴。狹義上的輪迴是指，眾生自無始以來，在三界(欲界、色界、無色界)、五道或六道(加上阿修羅)中死了又生，生了又死，出此入彼，無休無止，就象車輪轉動不停，稱"五道輪迴"、"六道輪迴"。
要如實地觀察認識生命現象，必須依照中觀的原則，即如實觀察生命現象的緣起關係，不墮於任何違背緣起的"邊見"(片面見解)。從佛教的生死輪迴觀來看，眾生的生命乃因緣的集起，生滅的相續，因果相續的活動過程，佛經中喻如燈燭之燃燒，"輾轉燃之，故柱雖消，火續不滅"。這種生滅流轉的過程，不可用僵硬的有、無、斷、常等概念來界定。靈魂的有無、人死後是有是無，也不能簡單的肯定或否定的回答。如果要如實描述生命現象、死後有無，只能用否定兩極片面之見的方式來表述為：非斷非常，非有非無。
非斷或非無，意謂生命是一個生滅相續、生死相續、因果相續的不斷延續的過程，當念如是，生前死後也當如是。人死之後，並非永遠消滅，一切皆無，而是以其前生行為等的因，續生必然的果，必有新的身心生滅相續，這可以借用世俗的概念"假名"為後世，然此後世來生，不可說為實有(不依賴任何條件、不生不滅的實體)的哲學意義(真諦)上的"有"，故說非有。只要不是通過修道斷了形成新生命的因，則這種生死死生的相續過程決不會嘎然中斷。當然，今生現世，亦必有其前世的因，不可能是無中生有。依照"此生則彼生"的原則，是不可能找出第一個生命來的。
生命就是一個環流--生命之流，也叫續流。生命是一種續流。所謂續流就是一剎那間的變化很多，但都連續到一塊了，叫生命續流，無始無終！這生命沒有開始也沒有結束，這就叫無始無終。所以，生命的總體是個續流，同樣的個人的生命也是一個續流，即叫做無始無終的環形流。在這個環流的當中，我們某一階段的生命，你比如說今生，就是這麼一段。
這就是我生我死的階段。既然是個環流就不可能突然中斷或生起，否則它就不是流了，而成為階段性的東西。
這個生命之流是由無數的生命的分子組成的流，就象水流一樣。那麼即生即滅指的就是它的生命的分子的生生滅滅。我們生下來以後，每時每刻，身體上思想上的變化都是這種分子的變化，生生滅滅，滅滅生生，就像水分子流動一樣，但是它的整體的流是沒有斷的，也是斷不了的。人死的時候，他的這一段具有特點的粗分斷了，但是他的細分必須要接下去，這就是無始無終的輪迴圈。所以有今天就有昨天。比如從時間上來說：我今天的思想意識就是昨天思想意識的繼續。人的意識也是一種續流，因為它是有前面的經驗的。這是第一。
第二，在邏輯上因果有一個規律：有什麼樣的種子，就出現什麼樣的結果，這就叫"種瓜得瓜，種豆得豆"。也就是說：種子的因果是等流的，也就是相等的、相同的，種什麼樣的種子，就得什麼樣的果，這就是同因同果，異因異果，和無因無果。
人是由物質(即是看得見的肉體)和精神(如感覺、思想、認識、和感受這類東西)組成的。所以《俱舍論》把人叫做不相應法：他不是純粹的精神，也不是純粹的物質，即不是色法，也不是心法。心法就是思想活動，思想屬性；色法就是物質的東西。人以及動物都是這兩者特殊形式合一的東西。肉體是有形的東西，而精神是無形的東西，兩者是截然不同的兩種性質。你必須首先肯定有精神。當精神和物質結合後我們是活著的，兩者分離以後，肉體就變成了屍體，它就沒有靈魂了。
人的肉體是由父母精血的結合而來的，那他的精神是從哪兒來的呢？如果是父母親生出來的意識的話，那加入一對父母親有十個子女，這十個子女的精神狀態應該是完全一樣的，一個聰明就應該全部聰明，一個遲鈍就應該全部遲鈍，大家的性格也應該完全一致的。然而事實上找不到這樣一個例子。父母聰明子女不一定聰明，也許會是個傻瓜。相反也是這樣，生活中這樣的實例很多。因此我們說，假如從父母親來的話，那麼思想、精神狀況應該與父母基本相同，但是相同的地方很少。因此我們可以斷定：精神有它自己的原因，不是從物質上來的。
同時從因果規律來說：物質是不可能變成精神的，精神也不可能變成物質，這是永遠不可能的。如果否認精神前因的存在就是否認無因之果。這樣一來，我們就知道了人的身體是精神和物質結合到一塊的，這個肉體即色體來自父母，而自己的意識只能來自自己的前世意識。佛家認為生命是連續不斷的流，和現世的意識一樣前後相連，不能中斷。從今天的意識生自昨天的意識，就可以得知今世的意識生自前世的意識。既然有前世的意識，也就有後世的意識，因為今世就是前世的後世。
還有，人的許多知識都是從後天通過學習得來的。但是他有很多經驗性東西是先天就有的，不是後天得來的。比如人和動物一生出來就會吃奶。豬羊剛出生不久就知道牝牡之合。由此可知：有經驗性的先天意識、先天經驗。通過上述推理，我們知道：人的輪迴轉世在邏輯上是完全有它的推理依據的。
這個人世間，雖然大多數人不知道前生，但還是有許多人能夠回憶起前生，或知道後事。但有許多人以自己不記得了，而否認這種現象的存在。那我要問他，他是不是他以前所有做過的事都能記得起來呢？是不是他不記得以前做過的事，那些事就沒有做過呢？你記不起來就不等於別人記不起來。這種說法無疑是錯誤的。
人的肉眼等感知能力，有其局限性，非一切能見，以有局限的感知否認自己不能感知得到的東西的存在，是為荒謬愚痴。那具有局限性的感官來說吧，耳朵能聽到聲音，眼睛便已看不到其實體，難道便能以眼睛看不到聲音，而否認聲音的實有？有人以人死亡時看不到有什麼東西離體而去，把這作為沒有後世來生的理由，這無疑是錯誤的。
二、如何解脫輪迴的束縛
把眾生投入輪迴的動力是一種虛幻顛倒的無明意識和這種意識支配下的善惡行為。這無明意識是一切煩惱的根源。而一切煩惱中最根本煩惱是貪、嗔、痴三種煩惱。這三種根本煩惱，是造殺、盜、淫惡業，引起生死流轉的主要原因，被稱為"三毒"--三種能毒害眾生慧命的毒藥。"貪(渴愛)"意思是，不僅是對一切事物、欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求和執著。嗔是指嗔恨無忍。三毒中的貪與嗔，往往緊密相連，有如陰陽，嗔恨終因貪愛而起，因為貪愛某種東西，才會恨取得所愛的障礙。如因貪愛某位異性，必然嫉恨情敵；因貪圖權位，必然嫉恨政敵。貪愛，被佛學強調為導致眾生輪迴六道的直接原因，也是最主要與最普遍的事實。《圓覺經》云："當知輪迴，愛為根本。"生於人中，則以性愛和人倫間的親情之愛為本。人出生的直接根源，便是中陰身(從死後到再生之間的五蘊身心，俗稱"鬼魂")因性愛而起"顛倒想"從而鑽入母腹。
貪愛及伴隨它所生的嗔、嫉、疑(狐疑猜忌)、慢(驕慢)等諸煩惱，隨煩惱，最終是以"三毒"中的"痴"為根本而生起的。痴，意謂愚痴無智，不明宇宙人生的真實本面。痴與無明為同義語，無明、痴又與"執"緊密聯繫執，即是執著，緊緊抓住某種東西不放，專指執著某種並非真實的東西為真實。煩惱、無明、執著，能障蔽真實，阻礙人超出生死、獲得超越自然的大自由，形成煩惱、知識二障。
怎樣才能解脫輪迴呢？產生輪迴的根源是無明，由無明生貪嗔痴。貪嗔痴就像地心引力一樣，把生命象衛星一樣固定在輪迴的軌道上運轉。貪嗔痴是產生引力的中心。在輪迴的軌道上的本身就是一種苦。它的苦就表現在無常，即生即滅，反覆無常。所以把無明破除了，貪嗔痴也就破除了，貪嗔痴產生的引力也就沒有了，生命就會脫離輪迴的軌道從而獲得了解脫。如何破除無明呢？這就需要前面講的見空的智慧。這智慧不是光從理論上的理解，而是要經過修行，達到開悟產生一種使人從未體驗過的現量直覺，如實覺知事物的實相，才能獲得真正的解脫自在。
當他成佛和解脫後，他的生命就有了終了，他就不會在這個輪迴的軌道里輪迴了。從個體上來說是有終的，即無始但有終。但是從生命的整體來說是"無始無終"。因為生命整體是不會成佛的，他有成佛的可能，但永遠不會成佛。如果全部成佛了，這個輪迴世界就不存在了，佛就不存在了。所以，總體的生命是無始無終的，個體的生命是可以無始有終的。有終的道理就是他如果通過特殊的修煉的話，就可以超出這個生命的軌道，這就叫解脫。
三、古今中外的輪迴事件
在現代社會，除了虔誠的佛教徒外，真正把生死輪迴說認作確定不移的事實來接受者，大概沒有多少人。然而，古人、佛教徒們對生死輪迴觀念的接受，亦非簡單輕率，除了信仰佛言祖語，或按經論所說進行哲學思考外，還以多種事實經驗的憑據確立其信念。記憶前生、死後復活經驗、鬼神附體、借屍還魂、亡魂鬼神託夢、入冥、神遊、見鬼神、往生徵兆、佛菩薩感應、因果現報等事件，儘管多屬個別或少數人的主觀經驗，只是偶爾發生，但總是時有出現，流傳民間，書之楮墨，向世人泄漏生死黑謎的"天機"，提供生死輪迴的證據，支持佛教等宗教的傳播。在古希臘、東方的古籍中，也有關此類事件的大量記述。
我國對此類現象的記述最多。儘管正史的編撰者對神鬼幽冥之事持嚴肅態度，但在官方敕修的二十四史，也還是有不少關於此類事件的記載。歷代稗官野史、文人筆記中，所載此類事件最多。佛教界編撰的有《冥報記》、《感通錄》等記述生死輪迴證據的專著。還有現在寺院裡佛經流通處常可看到宣傳輪迴因果的小冊子，如《因果輪迴實錄》、《科學時代的輪迴錄》、《殺生放生現報錄》等一二十種。
這些書籍中所記錄的關於輪迴、因果報應的事件，總計不下數千例。僅從破解生死之謎，研究輪迴有無的角度，分類選錄幾例，再加上現代的事例，以供讀者參考：
１．不昧宿因：記憶的連貫，是我人確認自己存在的最重要根據，不記得有前生宿世，當然便成為懷疑輪迴說的首要原因。然而，並非所有人都不記憶得前生，偶爾也有人能明記前生宿世，並有一定的事實可供驗證者。在古希臘文獻中，便有此類敘述。據載著名的哲學家畢達哥拉斯自憶靈魂在幾個人身上輪迴了二百零九年，並見其友人轉生為狗。
印度佛典和婆羅門教典，所記載記憶前生事極多，多數由修道而發能記憶宿世的"宿命通"。
中國正史中關於生來自知前世的，是《晉書》中東晉人羊祜、鮑靚。他們年幼時都能記得前生的事。
美國28歲社交界著名女士魯斯·西蒙斯被實施催眠術後，引出前生記憶。此催眠報告以《尋找勃萊狄·瑪菲》為題，被翻譯為二十幾種語言，全美的報刊雜誌競相報導此事，成為當時爆炸性新聞。情況大致是這樣：她被催眠後，說出其前世叫勃萊狄·瑪菲的女人，1798年生於愛爾蘭克谷的莫多士，她親屬的名字和職業等，一一知曉，並詳細道出了當地的地名、風俗習慣、方言、錢幣等等舊事。之後，愛爾蘭組織了一個調查委員會，對她所講一百年前的愛爾蘭舊事進行核查。結果是：西蒙斯在催眠狀態下說出的很多人名、地名、風俗習慣、方言等，竟與史料中所載相符。芝加哥德里報的特派員調查後說："當地的圖書館員，經過好幾個星期才調查出來的事實，為何美國的魯斯·西蒙斯能夠知道得那麼清楚？只有拿出'前世記憶'來說明此事外，別無可說明。"
印度最為著名的是香蒂·提毗女士的故事。香蒂生於德里市一個商人家庭，九歲時，看到家裡來的一位客人，她一下子說出客人是她前世丈夫的堂兄，並說出她前生丈夫和三個孩子的姓名。那客人臉孔發青，說："不錯，一點不錯！"不久之後，按兩家的商量安排，香蒂前生的丈夫帶著三個比她大的孩子來到她家。香蒂馬上認出了他們。這一奇事很快在德里市傳揚開。由多學科的科學家們組, 成的調查委員會對此事進行了周密的調查測試。香蒂被帶上一列火車，但她並不知道要上哪兒去。當她被帶到前生故地姆特拉市時，一看到前世的親屬，香蒂用家鄉話一一喊出了他們的名字。她又被蒙上眼睛坐進馬車，而車夫竟按她的命令，直達前世丈夫的家，並挖掘出她前世藏錢的箱子。她前世丈夫顫抖著說："太可怕了。雖然面貌與亡妻不同，但聲音、動作、性情，卻一模一樣！"香蒂後來是印度政界名人。
此類事件在許多國家都曾發生過。
２．活佛轉世：藏傳佛教有活佛轉世制度。有許多高僧都能預言，其來世生於何地。其轉世靈童，能夠認出自己前世用過的東西、所認識的人、所誦的經文。
藏傳佛教噶舉派第十六世噶mb活佛日必多傑，1981年11月6日在美國傳經時圓寂。他在1979年就立下尋找自己轉世靈童的遺囑，密存封箱。1992年，噶舉派四大活佛開啟日白多吉遺囑，見遺囑中有關於轉世的三條預示：靈童位於昌都縣拉多鄉藏語中"巴"字打頭的村莊；父名頓珠，母名洛嘎；靈童屬相為地上行走的動物。根據西藏自治區人民政府的指示。尋訪靈童的人員終於在昌都縣拉多鄉巴果村中，訪得一戶牧民的男孩阿布·噶扎，其父名頓珠，母名洛嘎。經過依傳統方法測試及中央政府批准，阿布·噶扎(8歲)被認定為第十六世噶mb轉世靈童，舉行了隆重的坐床典禮。《人民日報》和中央電視台均報道了此事。
３．借屍還魂：說靈魂不死或死後神識非斷，肉體不過是精神軀殼、住宅的活證，希奇莫過於所謂"借屍還魂"一事。借屍還魂的事態表現，是某人死後復活，人格、記憶完全轉換為另一已亡故的人，有證據可驗。這種怪事比前生記憶要少得多。然而往往關涉民事訴訟，故正史也有記載。如《金史五行志》云："大定十三年(1173年)，尚書省奏：宛平張孝善有子名合得，大定十二年三月旦，以疾死，至暮活，雲本是良鄉人王建子喜兒，而喜兒前年已死．建驗以家事，能具道之。此蓋假屍還魂，擬附王建為子。上曰：若是，則恐佞幸小人競生詐偽，瀆亂人倫，止付孝善。"
張孝善之子合得旦亡暮活，精神變為王建亡兒喜兒，能具道王建家事，雖然借屍還魂，證據確鑿，但金世宗為防止奸邪之徒競為詐偽，還是判歸張孝善。然此事畢竟驚動皇帝，永垂史冊。
又《明史》載，洪武二十四年(1391)年河南龍門民婦司牡丹死後三年，借袁馬頭之屍而復生。
４．死後復生：體驗一下死亡和死亡後的境界，無疑是死而不亡的有力證據，打開死後黑門的鑰匙。這類事件並非絕無僅有，而且比記憶前生、借屍還魂更為多見。其所言死後經歷，大多是入冥上天，與已死的親朋相見，以被冥府誤捉而放回復活最多。所說死後經歷、冥府地獄及天宮情狀，多甚為詳細。
《隋書·辛彥之傳》：隋辛彥之，任隨州刺史，後遷潞州，俱有善政，並崇信佛教，於城內建塔二處。開皇十一年(591)，州人張元暴死，數日後復活，為神遊上天，見新建殿堂，極為崇麗，人云為潞州刺史辛彥之所造。彥之聽說，自知不久於人世，果然於這一年卒於州府。
《梁書·海南傳》：劉薩阿因病暴死，心下猶暖，家人未敢殯葬，經十日復活，自述：臨終，見兩使來召，向西北行，不測遠近。見十八地獄，罪人們各隨其生前所造業之輕重，受諸楚毒，不可盡述。忽見觀世音菩薩告曰："汝世緣未盡，若得復活，可作沙門。洛下、齊城、凡陽、會稽，皆有阿育王所造塔，可往禮敬，壽終則不墮地獄。"語畢，劉則自覺從高崖墮下，忽然醒悟。因而出家為僧，雲遊禮拜諸佛舍利塔。
５．生攝冥職：大學者章太炎在民國四年(1915)年，被袁世凱幽禁於北京龍泉寺期間，章曾數月在夢中做閻羅王。章有書信與友人宗仰和尚，具述其事。在夢中章先生被閻羅王請去做閻王，審判亞洲東部人死後的神識，那些被審判成有罪的囚徒都說受到了炮烙等刑罰，而章先生卻見不到刑具，有一次囚徒當面給他指出，仍不能見到，"故歸而大悟，佛典本說此為化現，而無有人逼迫之，實罪人業力所現耳"。除了星期天晚上外，其餘每天都有，後來章先生十分厭煩，一天曾自書請假條焚燒，這天晚上無夢。後經數月，這個夢才沒有了。
６．亡魂託夢：夢見亡故的親朋熟人，是常人皆有的普遍經驗。但是有一類見到亡故者的夢，與一般的夢不同，醒後有一定的事實可資驗證，多與死後境遇、轉生有關，古人當然要看作死亡魂來託夢了。此類現象較為常見，有關記述多不勝數，載於正史如：
《晉書·呂光傳》：呂光夜夢張掖都郵傅曜告曰：因考覆屬縣，被丘池縣令尹興殺害，投屍於空井，並自述衣服形狀。呂光醒後尚見之，久之乃滅。乃遣使查核，果如夢所告。遂殺尹興。
７．見鬼神：偶見神鬼事件，載於正史者不少，其中對無鬼論最具挑戰性的事件，是《晉書·阮瞻傳》所載無鬼論者阮瞻見鬼之事：阮瞻，素執無鬼論，沒人能詰難得了他。忽然有一位客人來拜訪他，與他談論起神鬼之事。那客人也很有辯才，阮瞻和他辯論良久才把那客人說得理屈詞窮。那客人於是發怒說："古今聖賢都說有鬼神，你為什麼偏說沒有？我就是鬼！"於是他現出鬼的形狀，一會兒就消失了。阮瞻目瞪口呆，說不出話來。過了一年，就病死了。
８．佛教感應：中國佛教典籍中所提供的佛菩薩感應、修證成果的驗證性事件，大略近萬件。總的來說，佛教驗證事件，都屬修證實效，這大略又可分為兩類：一是歷史上的佛教人物修行效驗，一是佛菩薩及經像等感應。歷史上佛教人物修行的效驗，從其了生死的主旨而言，有舍利、坐脫立亡、往生證據、神通自在、肉身不腐、亡後現形等。
舍利，為佛及佛教徒火化後從骨灰中檢出的堅固結晶物。佛教中史籍和史書中有不少佛舍利放光、變化形狀的記述。陝西扶風縣法門寺所藏的佛祖指骨舍利，1987年曾直豎其上高約17厘米處，瑞光流溢，當時有數百中外高僧及許多群眾親眼目睹。靈骨豎立的景象被在場人民日報攝影師抓拍下來，該照片圖像精確，現在陳列於該寺地宮前。許多高僧及精勤修行的居士火化後也有舍利。舍利之異，被佛教界當作超出生死、死而不亡的證據。
超出生死的另一種證據，是能自主生死，不想住世了，雙腿一盤立時坐化，甚至還有站著死、倒立死的。唐鄧隱峰禪師，倒立而化，衣服都貼著身體不下垂。
漢傳佛教界最多見的超出生死證據，是臨終蒙佛接引往生淨土，以修淨土法門往生西方極樂世界者為多。其往生證據，以後再詳述。
至於修行獲神通自在者，佛教史傳中所載不下數百例，正史中亦見記載。如《晉書·方伎傳》載西域高僧佛圖澄現遙視、知他心、聽鈴音辨吉凶等神異。藏傳佛教史傳中所記能飛行、化身、分身、在石頭上留下手印足跡、趺坐空中、穿山入岩、令死鳥復活等神異，例證不少。
佛菩薩感應，有經像放光、佛菩薩現相、見菩薩化身及誦經奉佛祈念菩薩而得治病、延壽、脫厄等靈驗。
佛菩薩顯相之事，見於正史如《梁書·滕曇恭傳》所言：滕曇恭至孝，父母卒，哀慟嘔血，蔬食終身。一日見其門外樹上有神光起，見佛及侍從榮光顯明，自門而入。曇恭合家皆供禮拜，久之乃滅。這類事在佛教感通類書中記載有多例。
見到菩薩，以入五台山見文殊菩薩、入普陀山見觀音菩薩的記載為多。
因奉佛、誦經而得諸感應者，記載最多。見於正史者如：《晉書·前秦紀》載，徐義，被慕容永所獲，械繫其足，將殺之，徐義誦《觀世音經》，至夜半，械開得脫，好象有人導引他行動，得以逃命。《宋書·王元謨傳》：王元謨戰敗，將被殺，夢人告言："誦《觀音經》千遍則免。"他醒而誦足千遍，臨刑時猶誦之不輟，忽傳停刑，得免一死。此類事例，佛書所載在千件以上。有遇難得脫者，有延壽增算者，有求生子女如願者。以祈念觀音菩薩而得解厄難及誦《金剛經》得延壽消災的記述為最多。
第三節 業報因果律學說
一、"業"的含義及種類
"業"本為梵文(Kmarma)的意譯，被認為是延續生命進程、推動生死輪轉的直接動力。業力因果(略稱"因果")，是佛法二諦之以世俗諦為主要內容，是輪迴說的重要成份。
"業"的釋義是"造作"，即有意識地發起行動、活動、動作。有意識，用佛教術語來講，即先要有心所法(心理活動)中"思"的發動，思，即思慮、思考。即驅使意識發起有善、惡等性質的活動，這種活動的本身就是業的一種，稱"意業"，由意業為主導發起的動作、行為稱"身業"，開口講話及撰文、誦咒等，稱"語業"，身、口、意三種業，合稱"三業"。而身、口二業中，都包含有意業引發，意業或思，實為三業的本質所在。佛在《增一阿含經》中說(大意)：業是心中有意識、有目的的意欲及其引發的身、語、意的活動。無意識的行為，按佛學義不稱為業，如無意識殺死蟲蟻等，被認為不得殺罪。
佛教從社會教化和宗教解脫著眼，對業分作了細緻分析，除身口意三業之分外，還從其它多種角度對業分門別類。
從倫理角度著眼，有善惡等三業之分。善惡等三業：善業、惡業、無記業。無記業，謂不屬於善不屬於惡，無法判定其道德屬性，故名無記(無意義，難下結論，如吃飯、走路等)。佛家判定善惡業的標準，是視業所引起的後果對自他的損益而定，凡能召感對自他的有益、受樂得福的果報者，為善業。反之，能召感對自他無益有害、釀成苦果的業為惡業。
從業的染淨而言，有有漏、無漏二業及黑白等四業之分。
有漏業、無漏業，是從造業的心是否有"漏"而區分。漏，為"煩惱"的別名，煩惱還有結、使、纏等多種異稱。漏，比喻自心守護不嚴，有漏洞缺口，被煩惱軍侵入。有漏業，指有煩惱心發動的業。煩惱，為惱亂身心不得安寧之義。有漏業不僅包括全部惡業，還包括以有漏心造的善業，比如人因貪求名利權位而做出對社會有益的貢獻，這善業雖會給他招來今生的福報，卻會增長他的貪心和我執、我慢，反成作惡受苦之因。錢多容易使人驕奢無度，吃喝嫖賭，官高名大容易使人脾氣、架子也跟著大。人為貪求人間、天上的福樂而行善積德，從佛法看來雖能招致樂果，卻未必是好事，免不了增長煩惱，起造惡業。有漏善業，會間接成為惡果之因。提婆《百論·罪福品》把有漏善業招致的世間福報比喻為"雜毒飯"(摻雜有毒的飯食，吃時味美，消化時苦。只要有漏，不論行善作惡，終歸出不了善惡相因、生死輪迴的圈子。與有漏業相反，以斷離煩惱的無漏心造的業，不會引起有漏的不善果報，稱無漏業。
業之黑白，是從造業的心是否有染污，所招致的果報之黑白與光明來區分。以染污的心意(貪、嗔等)發起的惡業，招致地獄餓鬼等黑暗的果報，稱"黑業"，又名"黑黑業"；由純淨的心意所作的善業，能招致生天等光明的果報，稱"白業"，又名"白白業"。純淨的善心夾雜染污的噁心所造的善惡夾雜之業或有漏善業，招致苦樂夾雜的果報，稱"黑白業"；以離煩惱污染的清淨心所造業，不招致世間不自在的善惡果報，名"非黑非白業"，即無漏業。一說不黑不白業即無記業。
從佛教行為規範戒律的角度，有律儀業、不律儀業、非律儀非不律儀業三業之分，律儀(戒律儀範)業，指符合戒律規定、不觸犯戒條儀軌的業：非律儀業，指不符合戒律儀軌，為佛教徒所不應作的業，如殺生，偷盜，妄語等非律儀業，非佛教徒所當為；非律儀非不律儀業，指非戒律儀軌所規定應作不應作的業。
從業的社會性來講，有共業、不共業之分。共業，指多眾生共同所造，因而共同受果報的業；不共業，則為個體獨自所造、獨自受報的業。
另外，還有重業、輕業，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，定業(必定引生果報)、不定業(果報不定)，順現法受業(現世受報)、順生受業(來生受報)、順後受業(後世遙遙受報)等區分。
佛家對人的思想、言行作如此瑣細的區分，旨在提供一種建立於因果報應法則和解脫生死信仰之上的行為規範，教人行善棄惡，離染絕漏，自覺制御自己的言行思想。
二、業因果報定律
事物之間普遍的因果關係，是自然科學和佛教共同承認的因果關係，是通過世俗分別智和直覺經驗可以認識到的因果規律。而有情生命的生滅流轉的因果關係，是佛教獨有的緣起因果觀，是佛地的現觀直覺智和邏輯思辨所達到的認識對象，事涉隔世，世俗經驗很難證明。只有佛教才把因果規律徹底地推廣到了有生命和無生命的一切領域。
在新物理學上有卓越成就的威勒博士，被稱為"幾何力學之父"，他說："宇宙的一切事態發生，都是循著因果關係而發生的。"在他眼裡，因果律是宇宙最重要的循環法則，"倘使沒有因果律，宇宙只有混亂，完全不是我們所知的物理現實了！"英國的列摩尼爵士說："凡作一事，造一業，必有後果。即已造成罪惡，不可能因受到饒恕而消除，如有人損害了別人，別人雖可寬恕，而其罪業仍然存在。並且因此罪業而引起的後果，又綿延無盡。因此即造了業因，必將受到其果報，業力高於一切。"
現代許多學者尤其在精神分析領域的學者已證明、接受了佛法的"輪迴"、"業力緣起"等真理，故而知識界中學習佛典、信奉佛法的人越來越多。現代西方著名心理學家榮格一生致力研究《西藏生死書》，他認為該書內容深入人心，書中所揭示的生死因果確實存在。他在對此書的書評中寫道："這部著作一直是我的忠實友伴，我不僅要把許多令人興奮的觀點和我的發現歸功於它，而且還要把許多洞見歸功於它。"他曾熱情地把此書介紹給本世紀最有影響力的思想家--精神分析學的創始人弗洛伊德、大科學家愛因斯坦等學術巨匠。
總之，隨著人們對自身與自然的研究越來越深入，佛陀早年揭示的真理將越來越被人們接受，發揮其指導生活、利益社會的應有功能。誠如早年的英國心靈研究協會會長曾感嘆："一個經過科學證實的事實，直至現在還讓人議論紛紛，實在是可恥的事。"
佛學業論的核心內容，即是"業因果報定律"，及業因出生果報的法則。這種法則，是運用緣起法則觀察眾生思想言行時，總結出的有關規律。佛典中所說的因果律，大略包含五條定律：
1、善惡業因必生同類果報
據緣起法則，"此生則彼生"，因必生果，什麼因必生什麼果，有如種瓜得瓜，種豆得豆，不可能錯亂，也不可能有因無果、有果無因。眾生所造的業，必定遵循著貫徹一切現象的不變法則，同類因必生同類果，善業必生善報，惡業必生惡報，善惡雜造業必生善惡夾雜果報，有漏業必生有漏業果報，無漏業必生無漏業果報，無有錯謬，絲毫不爽。這是像物理、生物等科學的定律一樣的自然規律，不會因人們不認識它、不相信它而失效。
善惡之得報，不難從人際關係中發現例證，如《出曜經》載佛言："害人得害，行怨得怨，罵人得罵，擊人得擊。"善惡因果，主要依眾生的相互關係而建立，對他人與己之損益恩怨施以反報，是畜類也都具有的本性。這種本性，大概植根於作用力必生反作用力的物理定律。
佛家認為，業，有不可思議的巨大力量，稱"業力"。佛家講："神通不敵業力"，在業力面前，多大的神通也會失效。就是佛力，尚不能隨意轉消定業。只要身在眾生生死界，造了善惡業，便無法擺脫所造業力的束縛，無處逃避善惡業報的追逐。
善惡業必生同類果報，還意味著：一個人若既行善又作惡，則其善、惡各自生果報，不可能互相抵消，不可能用行善的方法消滅惡業之惡報，惡業再大，也不能消滅其所作善業的善報。
2、自作自受，不由於他
眾生既然以自我為中心而造業，有一個造業的人格主體"俗我"，則其所造業的果報，按因果決定不錯亂等緣起義，只能由造業者自己或其五蘊的相續而生者承受果報，不可能由別個承受。而眾生現在所承受的業報，必是自己以前乃至前生宿世的業力所感。就象飲食睡眠，不能由別人替代，就是至親父母子女，也不能互相承受業報，只能是自作自受，大可不必怨天尤人。《無量壽經》說："天地之間，五道分明，善惡報應，禍福相承，身自當之，無誰代者。"《楞嚴經》說："如是惡業，本自發明，非從天降，亦非地出，亦非人與，自妄所招，還來自受。"皆強調自作自受，把行為的責任和後果之歸諸於行為的主體。
3、業因多類，果報五種
眾生所造能生必然果報的業，佛典中從作為生果的因的角度，有二因、三因、六因、十因等多種分類。
諸種業因出生的果報，多說有五種：一是現法果或士用果，指當前現實就可得實際受用的果報，如學習知識技術，從事工農商業等現前便得果報利益。《瑜伽師地論》中說還有兩種極重的善惡業必得現法果：極重善業指與佛法僧正信正解，以佛法為指導的大善行，能現世獲得福壽安樂等果報；極重惡業指"五無間"(五種必墮於無間地獄的重業)--殺父、殺母、殺羅漢、破和合僧，出佛身血等，得現世惡報。二是等流果，同類因果相續，有如同一河水相續而流，如抽菸會形成難以禁絕的菸癮。三是異熟果，指成熟於來生後世，使人流轉於五道六趣。由於出生五道異熟果的業因頗為複雜。人一生多造無數業，死後如何受異熟果呢？佛經中說，極重業在前、臨死時現前的業、一生常做成習的業(習慣業)和宿世積累儲備、未生果報而於臨終、死後最先成熟的業(累計業、儲備業)四種業，決定死後最先受的異熟果，及決定死後的去向。四種業中屬極重業與臨終業，對決定死後去向來說起著關鍵性的作用。佛典有云："臨終片刻，能勝多時。"四是增上果，指主體的業行對其生存壞境發生的作用。佛學認為眾生的生存壞境，都是眾生業力所感，為業報的一部分。增上果即，若行善，會感招好的生存環境，生於富強文明之邦；若作惡業，會招致不好的生存環境。五是與他增上果，指一眾生所作的業對他的親屬、他周圍的人乃至社會所產生的影響，如常言"一人得道，雞犬升天"，一人犯罪，則全家臉上無光。
眾生，尤其人，是社會性的存在，生活與眾人、社會、自然界乃至動物界的緣起關係中，互相聯繫，按五果中的增上果與他增上果二義，則一個人所造業的果報，可波及於他的生活環境，而眾人共同造的業(共業)，則感得眾人共同依止享用的或好或壞的生存環境。按此，一個民族、一個國家、一個地區的貧富強弱、先進落後、文明程度、社會秩序、社會心理氛圍、生存環境等，乃至這個社會群體所共造業的果報，由社會群體"自作自受"。
4、果依眾緣，報通三世
業因雖然必定生果，但因僅為緣起果報諸緣中最重要的一種，尚需待必要的一切條件齊備，才能生出果報。按《中論》等說，緣起一個現象的條件，有因緣(因)、所緣緣(外境)、增上緣(起關鍵作用的其它條件)、等無間緣(因果相續中間沒有停頓)四種緣。具倫理、社會性的業因出生果報，須視造業主體和業所作用的對象之間的因緣際遇等而決定，有一條件不具備，便不得生果，就像植物的種子需要適宜的時候、溫度、濕度、土壤、光照等條件，才能發芽、生長、開花、結果。眾生所造業的果報，也未必都能現前和今生現世便能見到，也許要經歷長時，或到來生乃至極遠的後世才能成熟。業力果報，需要從整個生死輪迴的較長過程去觀察，不能僅局限於眼前和今生。
按佛經說，業因之果報，按其成熟的時間，分成三種報應形式：一是現報(現世報)，果報在現前、今生便會成熟，這在生活中是大量存在的，如學習工作，現前便見成效(士用果)，犯罪違法，現前便遭法律制裁。二是生報，今生造業，來生受報，而今生所受果報的因，自然要追溯於前世了。佛經說："欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。"這主要指異熟因、異熟果而言。異熟果，當指生來既定、不容自己選擇的諸種條件，如所生時代、地域、家庭、天生的身體、容貌、智力、性格等稟賦。三是後報，謂今生或宿世所造的某些業，由於諸緣未具，要在多生後世，乃至極為久遠的未來，才會諸緣齊備，果報成熟。但不管受後報的時間多長，即使長到多劫之後，只要已種業因種子，便會生出果報，沒有不受報的道理。《大寶積經》中說："假使百千劫，所作業不亡，因緣合遇時，果報還自受。"不能因看到社會上有好人受罪、惡人享福的現象，便輕易說善惡無報，好人受罪，受的是他前世所做惡業的果報，壞人享福，享的是他前世所做善業的果報。"善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。"這種報通三世說，長時期來深入中國民間，成為被很多人所信奉的倫理信條，對促進人們行善修德，平衡社會心理，起到了不可估量的作用。
佛學還分眾生所造業為定、不定兩種。定業，為果報已經決定，難以轉變。定業，指以決定心、深心所造的重業，作後沒有反悔，其善者如發願供養佛法僧等，其惡者如五無間業、殺人等。定業的報應，又分三種：一者報定，肯定會有果報；二者時定，受報的時間已成定數；三者報定而時不定，要等待時機成熟才受定報。除定業外，其它非以決定心作，作後反悔改正者，屬不定業，不一定必受果報。當然，不定業之不定，只是說所作業的力弱，或有可能因其強大的障緣而難得生果，如植物種子成熟得不太好，或有可能會被破壞，便不一定能發芽生長，並不意味業因無報。
5、業由心生，迴轉有道
以上四條規律，只是就業力因果的自然規律而言，說因必有果，業必有報。若是依佛法看破業本質的智慧，則已造業可以轉變，業力可以擺脫，這是佛教因果說的真諦所在。因為"因果若決定，眾生不成佛"(宗喀巴《顯密修行次第科頌》)如果業力因果決定不可轉消，則具有無始善惡業種的眾生，只能因果相續、生死不休，難以擺脫業力之束縛，至多是行善生於人天，報盡還墮，豈有橫渡生死之流，到達涅槃彼岸的可能性？以此為最上真理，當然是貶低了佛法，要被斥為謗佛謗法了。
因此，佛典中多處宣說：業報可轉，並非決定。轉變乃至消滅已造業之惡報，唯依如實徹了業報真實本性的智慧，由依佛法修道，佛經中把依佛法智慧修道可轉變、消滅惡業果報，比喻為能治療百病的妙藥。龍樹《十住毗婆沙論》中說："而大智慧福德者，雖有罪惡事，不令墮地獄，現身而輕受。"比如佛經中所講一個名鴦掘魔羅的外道，殺過許多人，又曾想謀害生母和佛，罪大惡極，墮地獄無疑了，然而竟因聞佛說法，得大智慧，精勤修行，現身證阿羅漢果。宗喀巴《菩提道次第廣論》說：佛經中說"假使百千劫，所作業不亡"，是對缺乏佛法智慧、不知轉移業報之道者而言，若有大智慧，得佛法迴轉業報之道，"則雖定當受果，亦能清淨。"這是《小品般若經釋》中所說。
業報為什麼可依智慧而轉而消？首先，若以智慧掌握因果法則，則可利用因果律"果需眾緣"方能生出的定律，創造條件阻礙業果之出生，便可轉移業報。其次，依佛法的智慧觀察，則業、因果緣起無自性而本性是空，空故可轉，就像一張白紙好隨意圖畫。若業有其不可改變的自性，那便沒有可轉可消的道理了。而且業由心造，心這個東西，在佛家看來是世間最為靈妙、最不可思議、力量最大的東西。業力雖大，雖不可思議，但不及心力之大，不及心力之不可思議。心，無形無相卻具有創造一切的奇妙能力，潛具有不可思議的功能、智慧。心力雖大，心性本空，與本性空相契合的智慧心，即是真實、絕對，超越時空，不生不滅，超越了因緣生滅的因果界，具有消融一切的巨大力量。即應墮入五間地獄的極重惡業，也可因心與實相契合，證入無人無我一切皆空的境界中，於一剎那間被融化消滅。還有已證實相的佛、菩薩，依實相成就了轉、消眾生業報的巨大能力，依虔敬信心的淨因，仰仗佛菩薩的加持作強大的增上緣，也能轉、消惡業果報。
佛典中不但說轉、消業報之理，而且設計多種轉、消業果之道和具體操作方法，這將在第四章介紹。
第四節 苦、集、滅、道四聖諦
四聖諦是佛法的概括，也是佛教的基礎，也是佛法的中心思想。四聖諦，是苦、集、滅、道四法。諦是真實不虛的意思，而為聖者所知，故名四聖諦。
第一，苦諦，它代表了佛對宇宙人生的看法。"苦"的含義除了痛苦、悲傷、苦難的含義外，還具有缺陷、無常等意思。苦諦有三苦、八苦、無量諸苦。
三苦。一、苦苦，一般的苦難的苦。人生的各種苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛等等苦，凡此世人公認為苦難或痛苦的，都包含在苦苦之中。人的色身，是眾苦之根本，所有種種苦惱環境都要逼迫此身，由這個身體去受苦。二、壞苦。人在生活中的快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的，不永恆的，遲早是要改變的。它改變的時候，就產生了痛苦、苦惱、不愉快。這種變遷都包括在變異的苦(壞苦)中。三、行苦。是指眾生的思想、意識、行為剎那生滅變化，時時刻刻遷流不止。從生到死、從死到生，在生死的輪迴中頭起、頭沒，無有片刻休息。這就是行苦。
什麼是八苦呢？一、生苦。人一出生下來就會感受到許多痛苦，所以沒有一個是笑著出生的，都是哭著從娘胎里出生的。如出生時被人拉著頭從產門裡出來，倍受擠迫之苦。出生後被放在墊子上時，由於皮膚異常嬌嫩就像落在荊棘叢中一樣痛苦。更何況他是啞巴吃黃連有苦說不出，無論出現饑渴病痛等痛苦時，只有啼哭而已。實際上，從人生出來的一刻便開始一步步走向死亡。生就是意味著死亡。人們都是貪生怕死，然而有了生才會有死，才會有萬千痛苦煩惱，所以不應畏死當畏生才對。二、老苦。世人經過幾十年的奔波辛苦忙碌，好不容易可以安頓下來了，然而身體的衰老又接踵而至。如容貌上的衰老，白髮、皺紋；體力上的衰老，身體沉重行動不便；五官上的衰老，視覺、聽覺、味覺的功能減弱。說起來真是有許多痛苦臨身。三、病苦。人生在世，四大不調，百病叢生，身體上的、心理上的，不但小病是苦，大病更是苦。長年生病，真是苦中之苦，求生不能，求死不成，不但自己受罪還拖累別人。有些病痛，痛入骨髓、痛徹心肺，有人因受不了病痛的折磨，而採取自殺的方式以求得解脫。有些人因為身患絕症，青少年、中年便告別了人世間。四、死苦。人生在世，有生必有死，沒有人是生而不死的，這是自然規律，千古不變的事實，縱你富可敵國、權傾朝野，有千般的快活，可無常終將到來。人到死時，四大分散，百苦臨身，無常一到，萬事皆休。縱有無量的財產也不能帶走；雖有親友圍繞也無法挽留。只能獨生獨死，獨自感受死亡的痛苦。五、愛別離苦。人們對幸福的渴望總是那麼的強烈，然而，人世間的幸福總是那麼短暫而又無常。相親相愛的父母妻子兒女朋友，相依相伴，欲長相廝守，共渡時光，永享快樂。但是緣至則聚、緣盡而散，無常的一天終將要到來。一旦生離死別，真是痛苦萬分，欲代不能，淚如雨下，哭得死去活來，心似刀割，悲傷慘痛，十分痛苦。六、冤憎會苦。我們看到有冤有仇的人，心中非常痛苦。特別是眷屬之中的冤家對頭，或憎恨不和，分也分不開，離也離不了，生活在一起觸目驚心，真是痛苦。古今中外，這類事例很多。七、求不得苦。由於人的貪慾如無底洞一般沒有止境，所以決定人們必然都要感受求不得苦。人的一生總在苦苦追求之中，為了實現自己的奮鬥目標，時時奔波操勞，身心難得片刻的安歇。人生在世對於色(美麗的色相)、聲(好聽的聲音)、香(芬芳的香氣)、味(可口的味道)、觸(身體接觸物體時產生的適意的觸覺感受)五塵欲境，或是財、色、名、睡眠五欲環境，都是萬般希求，千求萬求，求而不得，真是痛苦。譬如求發財致富，反而血本無歸，為求長壽健康，反而夭亡短命，追求心愛的人，卻被拒絕。這是所求不如意，所願不從心，痛苦萬分。八、五蘊熾盛苦。這就是色、受、想、行、識五蘊之火，在我們心中焚燒，我們常會感到心中鬱塞、焦躁不安、苦悶，有口難言，說不出的痛苦。
上面所講這八種苦，都是人人親身感受，無法避免的苦惱。三界之內的眾生，尤其是人道眾生，都是隨業因而感受苦果，不但有三苦、八苦，其實還有許多大大小小的無量無邊的苦惱。各人痛苦各人當，各人生死個人了，各人業報各人受，各人吃飯各人飽。說明無量諸苦，皆由人們起惑造業的結果，要知道苦的來源，需要明了集諦。
佛教並不否認這世間也有快樂，但是這快樂本身是相對的，也是無常的。怎麼說是相對的呢？相對就如炎炎夏日中的一絲微風吹過，使身體暫時感到涼快舒適，但涼風過後還是炎熱；又如餓了幾天，吃任何東西都會覺得十分香甜，但過了一段時間還會感到飢餓；實際上這種快樂只是對苦的相對減輕所產生的錯覺而已。相對還有對快樂的執著追求也會產生痛苦和煩惱的意思。人世間快樂的產生都是需要因緣和合的，因此快樂是遲早會消失的，所以是無常的，本質是苦。
第二，集諦，集諦的"集"指苦的集因，即產生苦的種種原因。產生苦的原因就是貪、嗔、痴、慢、疑、邪見等煩惱意識支配的思想言行--業，從而隨業受報，招感苦諦中無量諸苦的果報。業是動機目的和行為結果的綜合名稱，其中動機目的是主要的，善惡業的區別主要是動機目的，如為了眾生利益開殺戒對惡人進行懲罰，是善行。為了個人利益，為了名利地位，念經拜佛，舉辦慈善事業，形似善行而實為貪心的表現，不能算作真善。真善是不能有私心的。惡行中最典型的是十惡行為。十惡指殺生、偷盜、非法姦淫、欺騙撒謊、挑撥離間、惡語傷人、說花言巧語和淫穢的話、貪、嗔、邪見等。戒除十惡，便是十善，十善戒是佛教三乘戒律的根本，也是區別真假佛教徒的根本標誌。違反十善戒，重者必墮三惡道，輕者也會受到相應的報應，行十善者會今生樂享天年，來世投生三善道，享人天之樂。
第三，滅諦，滅諦中的"滅"指從根本上消除煩惱、苦感，得到清淨自在的超脫境界。有非終極涅槃(如聲聞、緣覺涅槃)和終極涅槃(成佛涅槃)。前者僅僅是脫離煩惱，後者才是智不住世，悲不棄世的無上涅槃。
第四，道諦，道諦的"道"指脫離苦及苦因，獲得永恆涅槃快樂的道路和方法。道諦的內容被歸納為八正道、四念處等等，共三十七條，稱"三十七道品"，以八正道為本。現大略介紹一下：
八正道為：一正見，樹立佛家所說因果業報、緣起性空(無我)等的正確見地；二正思維，以佛法正見進行思考抉擇；三正語，要收攝口業，不妄語、綺語、惡口、挑撥離間。四正業，要消除身根一切邪業，不做其它殺、盜、淫等不正的行為。五正命，按照佛家所說如法正確地生活。六正精進，以無漏慧，不疲不倦，念念相應，行智一如，修學佛法。七正念，時時攝護自心，消除妄念，不忘失正見，念念行於正道；八正定，以正見為導，攝心專注不散亂，深入禪定。
四念處。念是我們能觀照的智慧，處是所觀照的境界。以智觀境，叫做念處。一、觀身不淨。我們發心修行，首先要以智慧來觀照四大合成的肉身，四大是指地(堅固性如骨胳、肌肉)、水(濕潤性如血、體液等)、風(流動性如空氣等氣息)、火(暖性如溫度)，人的肉體是由這四種特性構成。這個本來就是不清淨的軀殼色身。從過去方面觀察種子就是不淨，它是父母精血結合而成身體。從現在來觀察。我們身體是七竅九孔常流不淨的東西，如痰淚精液，大小便等種種不淨，真是一個皮包膿血的臭皮囊。到了死後，又有未來的不淨，如屍體膨脹、腐爛、流膿、生蟲、白骨等不淨。多貪慾的眾生要修不淨觀。這是對症下藥的辦法，藥到病除，可以出離生死苦海。二、觀受是苦。受是領受，我們眼、耳、鼻、舌、身、意六根能夠領受色、聲、香、味、觸、法六塵境界，這叫受。受有苦受、樂受、不苦不樂舍受三種、當六根觸六塵時，接受不稱心、不愉快的環境，心中感到痛苦和煩惱，這是苦受。反之是樂受。可是世間之樂，樂不長久，樂極生悲，又是痛苦，所以說樂是苦因。如果遇到不苦不樂的環境，是舍受。這是心中昏昏迷迷，不喜不惡，無所記別，悶悶無知，亦是痛苦。因此說明，凡有領受都是痛苦，所以觀受是苦。三、觀心無常。心指第六意識妄心，此心生滅不停，緣慮塵境，作種種分別念，作善作惡。但我們發心修行要以第六意識妄想心為依據，所以此心是善惡的根本，此心以生滅無常為特徵。我們修行就是要收住這個心猿意馬，不令它東奔西馳妄想紛飛。四、觀法無我，法是諸法。宇宙一切萬物總稱為諸法。無我即是無自性。諸法皆是因緣所生，所以便無自性。諸法皆是虛幻現象。我們能夠從觀照而得覺悟，一切諸法無我可得，一切諸法虛妄不實。修無我觀，以後一定可以了生脫死，斷惑證真。所以釋迦牟尼佛臨終時，囑咐弟子要依四念處而住。這四念處法門的重要性，可以想見。
四正勤。一、已生惡令斷。二、未生惡勿生。三、未生善令生。四、已生善令增長。
四如意足：為欲(意欲)、念、精進、慧四種修禪定的方法。
五根：五根就是信根、精進根、定根、念根、慧根。五力，五力就是由五根得到發展和增長，所以能具很大的功用。分別是信力、精進力、念力、定力、慧力。由於五力的慧力，所發生的無漏智慧，有善能覺了，才有七菩提分。又稱"七覺支"：為擇法(選擇適宜自己修習之法)、念、精進、喜、輕安、定、舍，是七種修習禪定、獲得智慧的要點。
三十七道品，被概括為"三無漏學"(能斷滅煩惱的三大方法)：一特殊戒學，恪守佛教所制定的各種在家、出家的戒律；二特殊定學，修習禪定；三特殊慧學，觀察思維，證得與真實相應的智慧。三學為一階梯結構：由戒生定，因定發慧，以智慧斷煩惱。三學的修習次第大略是，在持戒的基礎上，以"聞思慧"(對佛法義理的知曉理解)為指導修定，在定中修觀，證得堪斷煩惱的真實智慧(修慧)。
以上是小乘和大乘所共修之道，大乘還有其特有的六度。佛教的道法雖多，但歸根結底只有方便門和智慧門。方便門指思想行為，智慧門指指導思想行為的智慧正見。菩薩乘六度是佛道方便、智慧二法門的高度集中，其中戒度(約束貪慾和有利於眾生生存的戒行)、布施度(為眾生利益願意奉獻一切的奉獻心)、忍度(為眾生能忍受一切困難的高度忍耐心)屬於方便法門，定度(思想高度集中，心住一境的修煉成就)、慧度(脫離世俗之見的空有執著，主客觀對立消失，現見二無法性的直觀智慧)屬於智慧法門，精進度(刻苦努力，不達目的決不罷休的堅定意志)是方便、智慧二法門的必需條件。"六度"的意思是這六種行為結果，能使眾生度脫苦海，到達彼岸佛地的意思。方便指善行善德。善德善行的根本是以無限熱愛眾生、無限同情苦海眾生的大慈大悲心為動力生起的，為普度眾生追求佛地平等智慧的菩提寶心。因此方便法門可以歸納為菩提心，又可以把菩提心所代表的方便法門歸入大悲心的範圍。這樣一來，道法方便、智慧二法門可總結為"悲"、"智"兩個字。這悲、智二字是全部佛法最根本的核心和靈魂。其它法都是從這兩個核心產生出來的枝葉、"子法"，是為了這兩個中心服務的。三乘佛法的正見智慧無本質上的差別，其主要差別就在方便法門。小乘和大乘的區別就在有無以大悲心為根本的菩提心和菩薩行上。顯乘和金剛乘密乘之間區別也在方便法門上。就是說密法的見空智慧和顯法沒有區別，主要區別是密法中有更多更方便的方便修法，可以大大縮短修煉進程。但密法要求修密法者必須具備顯法入道的基礎，根器要好。
以上所說的苦、集二諦是世間因果，滅、道是超世因果。但道不是純粹超世的，正道中的資糧、加行屬於世間道，見、修、佛三道屬於超世道。