馮友蘭哲思錄 · 思考與生活
思與辯
照我們的看法，哲學乃自純思之觀點，對於經驗作理智的分析、總括及解釋，而又以名言說出之者。哲學有靠人之思與辯。
思與感相對。在西洋很早的時候，希臘哲學家已看清楚思與感之分別，在中國哲學家中，孟子說：「心之官則思。」（《孟子·告子》上）他把心與耳目之官相對待。心能思，而耳目則不能思，耳目只能感。孟子說這段話的時候，他說及心，只注重其能思，他說及思，亦只注意於其道德的意義。照我們的看法，思是心之一重要的活動，但心不止能思，心亦能感。不過思與感之對比，就知識方面說，是極重要的。我們的知識之官能可分為兩種，即能思者，與能感者。能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種。
普通說到思字，總容易聯想到所謂胡思亂想之思。我們常有幻想，或所謂晝夢，在其中我們似見有許多事物，連續出現，如在心中演電影然。普通亦以之為思，然非此所謂思。幻想或晝夢，可名為想，不可名為思。思與普通所謂想像亦不同。我們於不見一方的物之時，我們可想像一方的物。但「方」則不可想像，不可感，只可思。反過來說，一方的物，只可為我們所感，所想像，而不可為我們所思。譬如我們見一方的物，我們說：「這是方的。」「這」是這個物，是可感的，是可想像的，但「方」則只可思，而不可感，亦不可想像。在我們普通的言語中，我們亦常說：某某事不可想像，例如我們說：戰爭所予人之苦痛是不可想像的。這不過是說：戰爭所予人之苦痛，是我們所從未曾經驗過者；凡想像皆根據過去經驗，我們對於戰爭之苦痛，既無經驗，所以它對於我們，亦是不可想像的。但我們所從未經驗過者，並不一定是不可經驗的。而「方」則是不可經驗的。可經驗者是這個或那個方的物，而不是「方」。
思之活動，為對於經驗，作理智的分析、總括及解釋。例如我們見一方的物，我們說：「這是方的。」此一命題可有兩種解釋。一種是普通邏輯中所說對於命題之內涵的解釋。照這一種解釋，我們說「這是方的」，即是說「這」有「方」之性；或是說「這」是依照「方」之理者。我們剛才所說之「方」即是指「方」之理說。關於「方」之理或其他理，我們以後詳說。現只說我們說「這是方的」之時，我們的意思，若是說「這」有方之性，則我們所以能得此命題者，即因我們的思之官能，將「這」加以分析，而見其有許多性，並於其許多性中，特提出其「方」之性，於是我們乃得到「這是方的」之命題，於是我們乃能說「這是方的」。此即所謂作理智的分析。何以謂為理智的分析？因為這種分析，只于思中行之。思是理智的，所以說這種分析，是理智的分析。
「這是方的」之命題之另一種解釋，是普通邏輯中所謂對於命題之外延的解釋。照這種解釋，我們說「這是方的」，即是說「這」是屬於方的物之類中。依此解釋，則我們所以有此命題，乃我們知有一方的物之類。我們不知在實際中果有方的物若干，但我們可思一方的物之類，將所有方的物，一概包括。我們並可思及一類，其類中並沒有實際的分子。此即邏輯中所謂零類或空類。例如我們可思及一絕對地方的物之類。但絕對地方的物，實際中是沒有的。我們並可思一類，其中的分子，實際中有否，我們並不知之。例如我們可思及「火星上的人」之類。我們並不知火星上果有人否，但我們可思及此類，如火星上有人，則此類即將其一概包括。此即所謂作理智的總括。何以謂為理智的總括？因為這種總括，亦惟于思中行之。
如此看來，我們的思，分析則細入毫芒；總括則貫通各時各地。程明道的詩「道通天地有形外，思入風雲變態中」，可以為我們的思詠了。因我們的思對於經驗作理智的分析及總括，我們因之對於真際有一番理智的了解，此即所謂作理智的解釋。何以謂為理智的解釋？因此解釋亦只于思中行之，而且亦只思能領會之。
上文說：哲學之存在，靠人之思與辯。辯是以名言辯論。哲學是說出或寫出之道理。此說出或寫出即是辯，而所以得到此道理，則由於思。有人謂：哲學所講者中有些是不可思議，不可言說者。此點我們亦承認之。例如《新理學》第二章中所說之「真元之氣」，即絕對的料，即是不可思議，不可言說者。第一章中所說之「大一」，亦是不可思議，不可言說者。但真元之氣，大一，並不是哲學，並不是一種學問。真元之氣只是真元之氣，大一隻是大一。主有不可思議，不可言說者，對於不可思議者，仍有思議，對於不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對於不可思議，不可言說者，有完全的了解，亦無哲學。不可思議，不可言說者，不是哲學，對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說，方是哲學。佛教之全部哲學，即是對於不可思議者之思議，對於不可言說者之言說。若無此，則即只有佛教而無佛教哲學。
理想與行為
近人皆以真好美（truth，good，beauty）（普通作真善美，然善義太狹，不足以盡good之義）並稱，而實不然。吾人若以真美為好，必吾人先持一種哲學，其所認為之惟一的好，包有真美二者。如吾人從宋儒之說，以研究外物為玩物喪志，則吾人當然即無有科學以求真，亦不注重美術以求美。今人動以真與美之為好為不成問題，蓋吾人生存於時代空氣之內，已持一種哲學而不自覺耳。
梁漱溟先生說胡適之先生主張「零碎觀」[見民國十二年（1923年）11月16日《晨報副刊》]。胡先生於《讀東西文化及其哲學》中說：「人類的生理的構造根本上大致相同，故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出那大同小異的幾種。這個道理，叫做『有限的可能說』。」（《讀書雜誌》第八期）以下他列舉諸種問題，如飢餓的問題，禦寒的問題，家庭的組織等，好像是各有各的解決，絕不相謀。我以為人對於各種問題之解決方法，皆因其所持之哲學不同而異。如有人以生活之充分的發展為最高的滿足，當然他對於一切問題，有一種解決方法。又如有人以「無生」為最高的滿足，當然他對於一切問題，又有一種解決方法。故如飢餓的問題，有如楊朱派之大吃狂飲解決之者；有如和尚之以僅食植物解決之者；有如印度「外道」之以自餓不食，齕草食糞解決之者。其解決不同，正因其所持哲學有異。
人皆以求其所認為之惟一的好為目的。人之行為，本所以實現其理想。無論何人，莫不如是，特因其所認為之惟一的好有異，故其行為亦不相同。個人如是，民族亦然。故中世紀之歐洲人，皆以奧古斯丁（St.Augustine）之「天城」（CityofGod，奧古斯丁所著書名）為惟一的好。及近世紀，則皆以培根（FrancisBacon）所說之「人國」（KingdomofMan）（培根所著《新方法》書中語）為惟一的好。因之，他們即有不同的歷史，不同的文化。
快樂與活動
亞里士多德云：
有人謂好是快樂；但又有人謂快樂是極端的不好。（亞里士多德《倫理學》第十章第一節）
倫理學史中，固有此相反的見解。依亞里士多德之意，快樂是好，不過吾人應注意快樂之質的差別，而不應專注意於其量的差別(1)。每種快樂，在每時刻中，皆是一整個的，完全齊備，更無所待。亞里士多德云：
視之活動，在任何時，皆似是完全齊備；此活動更無需另有所生，以使其完全。在此方面，快樂似與視相似；快樂是整個的；無論何時，不見有快樂，其完全必有待於延長時間者。（亞里士多德《倫理學》第十章第二節）
每一快樂，皆自有特殊性質而且當時完全齊備；所以吾人應注重其質的差別也。
快樂果何由生耶？亞里士多德謂快樂在於無阻的活動之中（亞里士多德《倫理學》第七章第十三節）。又云：
如所思或所感覺之對象，及能思能感覺之主體，皆如其所應該，則活動之進行中，即有快樂……（亞里士多德《倫理學》第十章第四節）
所謂「皆如其所應該」者，即謂在最好的情形之中；一物之最好的情形，即一物所應該之情形也。如一器官，在其最好的、極健康的，情形之中，其所向之對象，又亦「如其所應該」，則其活動，即生快樂。「快樂完成活動」，「故亦完成生活；生活者，人慾之目的也」。快樂與生活之互相連結，如此之密，致使吾人不知吾人果係為快樂而欲生活，抑或為生活而欲快樂。「無活動則快樂不可能，而每活動皆有快樂以完成之」。
快樂完成活動，吾人活動有多種，故快樂亦有多種，其性質皆不相同；吾人果應求何種快樂耶？亞里士多德謂，凡有道德者所以為快樂之快樂，乃真快樂，亦即吾人所應求者。此種快樂乃與「人」相宜者，亦即幸福之要素，至高的好。
樂觀與戒懼
我們對日抗戰，到下月7日，已經整整五年。起初世界上的人不一定都了解，這是歷史上一件非常偉大的事。即我們本國的人亦不見得都有這種了解。但自歐洲戰爭發生以來，我們眼見，有許多國家，都不抵抗而亡國。還有號稱第一等的強國，抵抗不數十日而即土崩瓦解。於是世界上的人，以及我們自己，才都了解我們的數年血戰，確非易事。「不怕不識貨，只怕貨比貨」。世界上識貨的人，是很少的。但於貨比貨之後，雖不識貨的人，亦可以看出貨的高下。
不過還有些人，以為中國之所以能持久抗戰，並不是由於中國的能力大，而是由於日本的能力小。有許多軍事觀察家，總以為日本陸軍，並沒有與真正現代化的軍隊打過仗，所以對於它的真正力量，總是懷疑。但自太平洋戰事發生以後，日本在南洋的進展打破了他們這種懷疑。在英美在南洋失敗的時候，我們又有長沙會戰的大捷。於是世界上的人，才都了解我們的數年的抗戰，實是難能可貴。
他們對於中國的力量，才有真正的認識，就是我們對於我們自己的力量，亦才有真正的認識。
別人對於我們的認識，並不算是特別重要。只要我們真有力量，別人遲早總會認識的。特別重要的是，我們對於我們自己的認識。中國與西洋接觸，近百年來，國人始則妄自尊大，繼則妄自菲薄。四年多的抗戰。我們對於我們自己的力量，有真正的認識。清末民初以來，妄自菲薄的殖民地人的心理，才算逐漸廓清。民族自尊心及自信心，才算逐漸恢復。這是這次抗戰的最大的收穫。
但是人往往如醉漢，「扶得東來又倒西」，人必須有自尊心及自信心，但不可有自滿心。自尊、自信與自滿，頗相似而實不同。不自暴不自棄，相信「彼人也，我亦人也，有為者亦若是」，這是自尊心。不自暴自棄，相信「有志竟成」，這是自信心。未成而自以為已成，成一成而卻不求再成，這是自滿心。有自信心是成功的必要條件。有自滿心是失敗的充足條件。這就是說，有自信心的人做事雖不一定能成功，但自暴自棄的人，根本不打算做什麼事，當然亦說不到成功。一個人做事失敗，雖不必由於有自滿心，但有自滿心的人，做事一定要失敗。我們經過將及五年的抗戰，恢復了民族自尊心、自信心，但同時大部分的人亦不知不覺地有了自滿心。「滿招損」。這次我軍從緬甸撤退，恐怕與「滿招損」不無關係。當然我軍所以撤退，其他的原因，一定很多。不過其中的一個，恐怕就是「滿招損」。
本來這次我國出兵緬甸在中國近代歷史中，實是一件很重要的事。舊說：兵是國威。這一句話的意義，我們現在深切了解。軍隊出國，揚威於國外，是中國近來稀有的事。國人大都以此自滿，開往緬甸的軍人也都自覺他們所負的歷史的使命，也頗以此自滿。外國的報紙也都說：中國的軍隊，都是經過許多戰役，富有經驗，必能予侵略者以很大的打擊。中國的軍人亦自覺他們與日本打了將及五年，對於日本常用的戰術，知之甚熟，到緬甸足可以應付裕如。
但是世界上的事，往往有這一種情形。那就是：你如開始自以為不能應付裕如，你到後來倒可以應付裕如；你如開始自以為已能應付裕如，你到後來倒是不能應付裕如。因為你開始自以為不能應付裕如，你必謹慎小心，努力以求應付裕如，所以到後來你倒可以應付裕如。但如你開始即自以為已能應付裕如，你必不求應付裕如。你不求應付裕如，所以到後來你倒不能應付裕如了。
這是古聖先賢積許多經驗所得的真理。孔子說：「臨事而懼，好謀而成。」懼是戒慎恐懼。臨事而戒慎恐懼，則必謹慎小心，以求應付裕如，此即所謂「好謀而成」。老子說：「民之從事，常於幾成而敗之。」因為學到幾乎成功的時候，人往往自滿自驕，因自滿自驕，他即不戒慎恐懼。不戒慎恐懼，可以使他功敗垂成，前功盡棄。所以說，「行百里者半九十」。行百里者，最後十里最難走。一則是，他於此時，已將筋疲力盡；一則是他於此時容易自驕自滿。如西洋寓言中所說，龜兔競走，兔於將到目的地的時候，自以為大功將成，睡了一覺，以致龜將它趕過。
中國古書中，充滿了「安不忘危，存不忘亡」的遺訓，說盡了「居安思危」，「持盈保泰」的方法。有人說：中國民族之所以能持久存在，即是由於能知道這個真理。因為在這一方面，中國哲人，確是講得特別多、特別詳。我們如能記住這些遺訓，即使我們抗戰、建國統統大功告成，亦還要「安不忘危」。何況現在距安尚差得很遠，如現在而即忘危，那真是其愚不可及。
有些對於時局樂觀的人，往往似乎以為勝利已定，我們不必努力，即可以回北平、南京。又有些人是敗北主義者，自暴自棄，以為無論如何努力，勝利總是無望。樂觀的人，只知樂觀，而不知恐懼。只知樂觀而不知恐懼，則必不能戒慎。敗北主義者只知恐懼而沒有自信心，則其恐懼只是純粹的害怕，以致言論行動，都是「長他人的志氣，滅自己的威風」，於不知不覺中，成了敵人的「第六縱隊」。其實是，時局真相是：如果我們戒慎、恐懼，兢兢業業，努力以求勝利，勝利是可以得到的。戒慎恐懼是我們對於前途樂觀的一個條件。惟大家都戒慎恐懼，前途才可以樂觀。並不是對於前途樂觀，即不必戒慎恐懼。亦不是因為我們恐懼，前途即不可樂觀。
現在世界大局，譬如一盤圍棋。中國的棋子，占了一大塊地方，但與外邊氣不甚通，自己的活眼，亦尚未十分做成。這一塊是必須外邊活而始能活的。不過雖是如此，我們這一塊，在未被吃以前，對於外邊，亦能發生作用。對方是先吃我們這一塊，還是先在外邊下子呢？這全看他是不是能於幾步之中就把我們這一塊吃去。如果能如此，他樂得先吃我們這一塊，以免我們這一塊對於外邊發生作用。如不能如此，他必須先在外邊下子，以免耽誤時機，我們這一塊既是靠外邊的活而始能活，不妨到以後打劫時再來解決。情形如此，我們現所須戒慎恐懼以致力者，是使對方至少於幾步之內不能吃我們這一塊。能做到這一點，前途是很可以樂觀的。因為他如不能吃我們這一塊，我們這一塊即可對於外邊發生作用，以得最後的勝利。
教育與政治
說到教育與政治的分別，我們須先分別人的應該是什麼，及人的是什麼。就人的應該是什麼說，人應該不自私，但就人的是什麼說，人都是自私的。就人的應該是什麼說，人應該犧牲他自己的利益，以求公眾的利益；但就人的是什麼說，每個人都是為他自己的利益。
人於其是什麼之外還能知有個應該是什麼，這是人之所以為「萬物之靈」，高於別的動物之處。別的動物是什麼就是什麼，對於別的動物，沒有一個應該是什麼。即令有之，它也不能知之。
不過人雖都能知有一個應該是什麼，但不是都知，更不是都能照著「應該是什麼」去做。大多數的人也都只是「是什麼就是什麼」，我說這話並沒有玩世罵人的意思，我只是報告一件極為明顯的事實。
真正的教育的目的，是在於使人知人的應該是什麼，並且使人照著「應該是什麼」去做，但沒有並不能對於任何人都有相同的功效，雖真正的教育也是如此，況且並不是任何人，都受過真正的教育。所以在社會中，大多數人總只是「是什麼就是什麼」。政治是關於大多數人的事，所以政治上的措施，都需以人的是什麼為出發點。「滿街都是聖人」，一個教育家可以如此希望，但是一個政治家決不可以此為其政治的措施的前提。一個教育家可以對於人的為善的能力，有高的希望。但一個政治家不可對於人的為善的能力有高的估計。
說不可對於人的為善的能力有過高的估計，並不是說大多數人都是惡人，都特別作惡，只是說大多數人不能特別為善而已。偷搶別人的錢，是特別作惡，但在路旁拾人家遺落的錢，並不是特別作惡，只是不特別為善而已。教育的目的，在於使人都能特別為善，但大多數人，實只能做到不特別為惡。這雖不合乎教育家的希望，但卻是政治家所必須承認的事實。
例如現在物價的高漲，固然有其經濟的原因，但有些商人囤積居奇，操縱物價，至少也助長或加速物價高漲。這些商人，人們稱之為奸商，但照他們自己想，他們並未特別為惡，只是沒有特別為善而已。你若告訴一個商人，你這種做法，可以使國家陷於經濟的崩潰，使抗戰功敗垂成，他可以說，別人都這樣做，專靠我一個人不這樣做，也不行呀。你可以告訴他，你「應該不管別人，先從你自己做起」，假使一說到此，就要希望他特別為善了。在教育上我們可以抱這種希望，但在政治上，我們不可以這種希望替代實際。
有許多事，只能用政治上的措施才能辦通，才能有效。例如對於奸商囤積居奇，操縱物價，專靠告訴他們的行為危害大局，專靠請求他們講道德講良心，不能使他們改變他們的行為。這並不是說，他們特別是不道德的人，這只是說，他們不是聖賢而已。商人的目的，本來是唯利是圖，他運用他的資本，若能賺到一百萬的利，他決不以只賺九十九萬九千九百九十九元為滿足。就人的「是什麼」方面說，這是人情之常。以大義責備奸商的人，如果他自己運用他自己的資本，若果他不是聖賢，他大概也不免如此。孟子說：「矢人惟恐不傷人，函人惟恐傷人。」這並不是因為函人的道德比矢人高。這是因為他所做事，是那一種事。
專靠道德勸告，叫商人不要多賺錢，是所謂與虎謀皮。你請求老虎，叫它讓與你它的皮，如果老虎不是釋迦牟尼佛，有割自己的肉餵鷹的心腸，它不答應你，是絲毫不足為奇的。我並不否認有些人有釋迦牟尼的心腸，但這些人只是少數人中的少數人，不能期望於一般人的。
一個小說上常用的兩句話說「兵來將擋，水來土掩」，某一種事只能用某一種措施處理。專靠與商人講道德講良心，以求他不操縱物價，囤積居奇，是以教育的措施處理非教育方面的事。這是兵來土擋，水來將掩，一定是不能成功的。
凡是關係多數人的事都需一種強制的政治力量，才能推行。例如政府辦的徵兵征糧，都是用強制的政治力量推行的。如果政府只需要少數的兵，可以用志願投效的方法招募，如果政府只需要少數的糧，可以靠有些人的「樂輸」。但如果需要兵或糧不是少數，就非用強制的方法不可了。這不止在中國是如此，在任何國家都是如此。英美原來是只用志願兵的，但現在也用徵兵了。好逸惡勞，貪生怕死，就人的是什麼方面說，是人之常情。你可以說，人不應該如此。但是能照著應該行的，本來只是少數人。無論何時何地，無不如此。
韓非子說：「聖人之治，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之善也，境內不什數。用人不得為非，一國可使齊。」能徵兵則可以不靠志願兵，能征糧則可以不靠「樂輸」。志願從軍，樂輸的人，一定也有。但專靠志願兵、專靠樂輸均不能「一國可使齊」。
恃人之為善，是就人的應該是什麼著想，這是教育的希望。用人之不得為非，是就人的是什麼著想，這是政治的實際。用教育的希望，去對付政治的實際，是一定不能成功的。
在我們這次大戰中，犧牲最大的是農民。徵兵也是征他們的子弟，征糧也是征他們的糧食。犧牲較小的是知識分子，他們可以免役緩役。除了志願從軍的一部分人外，知識分子，可以說是沒有什麼犧牲。不過他們多半是公教人員。物價的高漲，就是他們的生活標準的降低。就這一方面說，他們也不無犧牲，雖然與農民比較起來，他們的犧牲還是較小的。除此之外，還有不但不犧牲，而且渾水摸魚，大發其財的。所謂奸商，是其中之一類。這種不平的情形，如果繼續下去，恐怕有一天會使犧牲的人都問：我們為什麼犧牲我們的生命財產，叫別人發財？如果有這一天，那就是國家的最嚴重的關頭了。
改正這種情形，並不是沒有辦法。例如美英國家徵收商人的利得稅，可以至百分之九十五以上。商人的過分利得不過是替國家盡了些收錢的義務。商人本來都是圖利的。你要想不叫他圖利，最好的辦法，不是叫他激發天良，而是叫他無利可圖。
如此一類的措施，都是著眼在人的是什麼。如此著眼，並無損於人類的尊嚴。因為承認大多數人不是聖賢，並無損於人類的尊嚴。
「無所為而為」與「有所為而為」
近來國內一般人盛提倡所謂「無所為而為」，而排斥所謂「有所為而為」。用上所說之術語言之：「有所為而為」，即是以「所為」為內有的好，以「為」為手段的好；「無所為而為」，即是純以「為」為內有的好。按說「為」之自身，本是一種內有的好。若非如老僧入定，人本來不能真正無為。人終是動物，終是要動的。所以監禁成一種刑罰，閒人常要「消閒」，常要遊戲。遊戲即是純以「為」為內有的好者。
人事非常複雜，其中固有一部分只可認為有手段的好者；然亦有許多，於為之之際，可於「為」中得好。如此等事，我們即可以遊戲的態度做之。所謂以遊戲的態度做之者，即以「為」為內有的好，而不以之為手段的好。我們雖不能完全如所謂神仙之「遊戲人間」，然亦應多少有其意味。
不過所謂以遊戲的態度做事者，非隨便之謂。遊戲亦有隨便與認真之分，而認真遊戲每較隨便遊戲為更有趣味，為更能得到「為之好」。國棋不願與臭棋下，正因下時不能用心，不能認真故耳。以認真遊戲的態度做事，亦非做事無目的，無計劃之謂。成人之遊戲，如下棋、賽球、打獵之類，固有目的，有計劃；即爛漫天真的小孩之遊戲，如捉迷藏之類，亦何嘗無目的，無計劃？無目的，無計劃之「為」，如純粹衝動及反射運動，雖「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」。然以其無意識之故，於其中反不能得「為之好」。計劃即實際活動之尚未有身體的表現者，亦即「為」之一部分；目的則是「為」之意義。有目的計劃，則「為」之內容，方愈豐富。
依此所說，則欲「無所為而為」，正不必專依情感或直覺，而排斥理智。有純粹理智之活動，如學術上的研究之類，多以「為」為內有的好；而情感之發，如惱怒忿恨之類，其態度全然傾注於對象，正與純粹理智之態度相反。亞里士多德以為人之幸福，在於其官能之自由活動，而以思考——純粹的理智活動——為最完善的，最高的活動（見所著《倫理學》）。其說亦至少有一部分之真理。功利主義固重理智，然以斥功利主義之故，而必亦斥理智，則未見其對。功利主義必有所為而為，其弊在完全以「為」為得「所為」之手段。今此所說，謂當以「所為」為「為」之意義。換言之：彼以「為」為手段的好，以「所為」為內有的好；此則以「為」為內有的好，而以「所為」為使此內有的好內容豐富之意義。彼以理智的計劃為實際的行為之手段，而此則以理智的計劃，及實際的行為，同為一「為」，而豐富其內容。所以依功利主義，人之生活，多乾燥——莊子所謂「其道太觳」——而重心偏倚在外。依此所說，則人生之生活，豐富有味，其重心穩定在內（所謂重心在內在外，用梁漱溟先生語）。
不過欲使人人皆持此態度，則頗非易事。「今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐弗贍」，奚暇以遊戲的態度做事哉？一個跑得汗流浹背、氣喘吁吁的人力車夫，很難能以他的「為」為內有的好；非其人生觀不對，乃是勢使之然。我希望現之離開物質生活專談所謂「精神生活」者，於此留意。
意志自由問題
孟子云：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子》上）吾人之欲，甚為複雜；勢不能盡皆實現。故諸欲於互相衝突，即諸所欲「不可得兼」之時，必有鬥爭，其結果欲之強者得實現，其弱者則被壓制。此等情形，乃吾人所日常經驗者也。
在諸欲衝突之際，吾人有時覺理智能有選擇取捨之力。在無關重要之事例中，如食魚或熊掌，吾人常即聽習慣之自然，或任較強的欲之實現。但在較重要的事例中，則吾人必用理智以推測計算，如本書所說功利派所說者；於此時則眼前較強之欲，亦往往有被壓者。此等情形雖亦為吾人所常經驗，然吾人須知理智雖能推測計算，然不能制欲，故亦無選擇取捨之力也。譬如一人，現有一甚強之欲，亟求實現，現有他欲，皆不足以制之；如於此時依理智之推測計算，此人知此甚強之欲如實現，則將來必有極壞的結果；於是此人遂因畏將來之結果而抑制現在甚強之欲。抑制現在甚強之欲者，非理智之力，乃欲避免將來不好結果之欲之力也。理智但能推測計算而無實行之力。理智無力；欲無眼。
有哲學家以為吾人於欲外又有意志。意志與欲有別，超乎欲之上而常制御之。諸欲有衝突，則意志出而選擇之以決定吾人行為之方向。依吾人之見，則意志實即欲之成為系統者，非與欲有種類的差別也。常有一欲或數欲，以其自己為中心，與其類似的欲，聯絡和合，成為系統，以為吾人人格之中心。所謂「立」某種「志」，實即某種欲之立系統耳。系統既立，以後隨時發生之欲，其與「志」合者，當然得其助而得實現；其與「志」不合者，當然不得其助而且受壓抑。所謂意志有選擇諸欲之力者，即此而已。
此欲之系統，所包之欲愈多，則其所得之和愈大，其所遇之衝突愈少，吾人之人格亦愈統一，行動亦愈自由。即所絕不能包之欲，此系統亦能「相機剿撫」，久之習慣養成，則即無有與意志衝突之欲矣。孔子云：「吾十有五，而志於學……七十而從心，所欲不逾矩。」（《論語·為政》）皇侃《疏》云：「年至七十，習與性成，猶蓬生麻中，不扶自直，故雖復放縱心意而不逾越於法度也。」蓋初為人格中心之意志，至此已融包人格之全體，故更無與意志相衝突之欲。若果有所謂意志自由，此則是也。
至於吾輩普通人之心境，則常為諸欲爭鬥之戰場。往往諸欲互作，不知所從。一欲方在實現，他欲則牽掣之。一欲已經實現，他欲則責備之。此等衝突悔恨，乃吾人所日常經驗。在此等情形之中，吾人乃飽嘗意志不自由之苦矣。
問：歷史中所說桀紂之流，其暴虐亦「習與性成」，其為其人格中心之欲之系統，亦融包其人格之全體，亦無與其意志相衝突之欲。如所謂意志自由，乃如上所解釋，則桀紂當亦有完全的意志自由矣。答：是固然也。吾人既以意志為欲之系統而不視之為與欲有種類的不同，則意志在道德上當然亦可是善，亦可是惡。善之勢力可自由，惡之勢力亦何不可自由耶？意志與自由，就其本身而言，皆非是惡；猶之諸欲，就其本身而言，皆非是惡也。惟此人之意志與他人之意志，此人之自由與彼人之自由，有所衝突，然後方引入道德的判斷，而始有善惡是非之可言。桀紂之意志之所以為惡，乃因其與多數人之意志相衝突，非因其不自由也。
以上謂吾人之意志，即為吾人人格中心之欲之系統；如能行所欲行，不受別欲之阻礙，則即可謂自由，否則可謂不自由。但吾人之意志，果因何而欲其所欲耶？哲學中有所謂意志自由問題者，即吾人之意志是否止是能決定而非所決定之問題。意志決定吾人之行為，就此方面言，意志是主動者，但意志之所以如此決定者，是否亦受別種影響而為被動耶？所謂自由論以為意志只是主動而非被動；所謂決定論則持相反的見解。依吾人之見，人是宇宙間之物，人生是宇宙間之事。宇宙間諸事物，當然互相決定，互相影響，如所謂「英雄造時勢，時勢造英雄」者。若由此方面說，吾人之意志，當然一方面有所決定，一方面亦為他事物所決定。非惟吾人之意志如此，一切事物皆然也。所以斯賓諾莎說，一切有限的事物皆為他有限的事物所決定而不自由，惟上帝不受決定而獨自由。然上帝之所為，亦皆因其本性之必然，非是隨意而為（斯賓諾莎《倫理學》命題第十七注），故即謂上帝為不自由可也。
但普通所謂自由，及吾人所喜好者，實即本書所說之自由。吾人能得到此種自由，即已可矣。若必須離開吾人之歷史、環境，甚至吾人之本性，而有所作為，然後方可為自由，則此等自由，固亦上帝所不能有者也。
(1) 如讀書與打球，其樂不同；此快樂之質的差別。快樂之量的差別，則指其多少強弱，換言之，即其分量之大小。