馮友蘭哲思錄 · 愛與哲學
愛與哲學
在《共和國》中，柏拉圖以靈魂三分之調和，為最好的境界，蓋此即是靈魂之最好的境界也。吾人當力求實現此調和，因此即是人生之最高理想也。但吾人之肉體，既即是「黑馬」之實現，則靈魂一日未脫肉體之監獄，「黑馬」與其御者之調和，即一日不能完全實現。求實現理想而理想終不能完全實現，此此世界中之通例也。
此世界所有之物，皆是醒的真實之夢影；即道德與正誼亦然。所以柏拉圖在《共和國》之前半數卷中，既已述其自己對於正誼之意見，復云：「尚有一知識，較此更高，較道德與正誼更高。」（《共和國》五○四節）在此世界中，所有一切道德的性質，在個人修養或社會關係中所表現者，無論如何完備，而終是絕對的概念之形似或摹仿品，與此世界所有之物，同屬一類。靈魂所欲觀而「取養」者，乃絕對的概念，「絕對的存在中之絕對的知識」（《飛逐拉斯》二四七節）。故對於曾見絕對的正誼之人，人間之道德及法律，「不過正誼之影像或其影像之影」而已（《共和國》五一七節）。所以有「智力」之人，對於靈魂以前與神同處時所有之經驗，記憶不忘者，永不滿意於此世界中之物也。所以柏拉圖說：哲學家之心，獨為有翼；因其能常回憶帝天所居之處之物也。能善用此記憶者，可入於最高的神秘，而獨為完全。但因其遺忘人間諸事，所以常人以為瘋魔，而不知其有所激發也（《飛逐拉斯》二四九節）。此對於永存的概念之追求，即是柏拉圖所謂「愛」之表現。「愛」介於人神之間，而連其隔絕；在「愛」之中，一切皆合為一[《一夕話》（symposium）二○二節]。質言之，「愛」即所以聯絡柏拉圖之兩世界者。
靈魂為肉體所累，居於變的世界之中，而常求「自反」。
他自反時，他即反省；於時他即入於純潔，永存，不死，不變之域；凡此皆與靈魂同類，而且，在靈魂自存而未受阻礙之時，為其所曾同處者；於是靈魂離其迷路，且既與不變者交通，即亦為不變矣。靈魂之此境界，名為智慧。（《非都》七九節）
所謂「智慧」即是靈魂之最好的，原來的境界。哲學即是「愛」「智」。
愛之事業
有一方法可使吾人超過個性原理而不為所限。所謂愛之事業或所謂「心之擴大」，亦可使吾人不蔽於「欺瞞之網」。蓋愛與心皆屬於情，而依叔本華說，情與理智的知識，正相反對。（叔本華《世界如意志與觀念》英譯本第一冊六八頁）人雖為「欺瞞之網」所包，於人我之間，清分界限，而於見他人受苦之時，則鮮有不動心者。人皆有同情心，乃是事實。即惡人常以害人為事，而在其意識之最深處，亦未嘗不自恨其所為，未嘗無悔恨之情（同上，四七四頁）。所以如此者，豈非以各個體之間，雖有空間與時間之隔離，而其本根，則皆系一概念、一意志所表現者耶？各個體雖若痛癢不相關，而在其意識之最深處，則未嘗不微覺萬物之為一也（同上，四七二頁）。自私之人，為個體原理所緊縛，分別人我，極其清楚，損人利己，不顧良心之責備。心已擴大之人則不然。
個性原理，構成現象之形式，已不拘束他了。人己間之界限，惡人所視為甚大的鴻溝者，於他則為幻妄的現象。他直接看見——非以理論推測——他自己之本體即別人別物之本體——要生活之意志，構成一切物之內的性質而亦生於一切物之內；禽獸及天然界之全體，皆此一意志所現，所以他即對於禽獸，亦不虐待。……蓋行愛之事業之人，「欺瞞之網」，已不能蔽，而個體原理之幻妄，亦已遠離。……遠離「欺瞞之網」之幻妄，與愛之事業，實是一事。……以此則心擴大，正如以自私則心縮小。（同上，四八一至四八二頁）
所以以「心之擴大」，個性原理，亦可超過。我們亦可說由愛而得之超越的知識，比由美術所得，尤為在上。由美術我們可見概念，由愛我們更可見一切概念，亦本是一。
愛之中道
依叔本華說，人生之自身即是一大矛盾。同情心既為吾人所同有，而事實上吾人之生活，必犧牲他物，方能維持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以萬物為一體者，何能出此？依儒家說，則吾人之愛，本有差等。此說自孟子始顯言之；新儒家更為「理一分殊」之說，大暢其旨。如王陽明《傳習錄》云：
問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有一個漸，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾，生枝，生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽便知他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？」（《傳習錄》上）
又云：
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全。寧救至親不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄；蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義。順這個條理，便謂之禮。知此條理，便謂之智。始終是這條理，便謂之信。」（《傳習錄》下）
此即謂吾人良知，在相當範圍內，亦承認自私為對耳。同情心固為吾人所固有，而自私心亦何莫不然？吾人本來有此二本能的傾向；儒家愛有差等之說，蓋即所以調和之。依此說則吾人固「愛物」，但在必要時仍不妨以之為犧牲；蓋「君子之於物」，固「愛之而弗仁」也。吾人固愛人，但比於所親，又有差別；蓋「君子之於民」，固「仁之而弗親」也。「君子親親而仁民；仁民而愛物」（《孟子·盡心》上）；此愛之差等也。
愛與終因
柏拉圖視此世界，如一瀑流，終日變化，無有停止，而概念世界，則永久如一，無有變動。依亞里士多德所說，則此世界：誠如一瀑流，但非無目的之瀑流。天然是動；動即是潛藏的（potential）物之實現（亞里士多德《物理學》第三章第一節）。如雞卵乃一潛藏的雞，其生長變化，即所以變為現實的（actual）的雞，換言之，即所以實現雞之形式，雞之概念也。所以一切物之生長變化，皆有目的。其目的即在實現其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其終因也。每一概念，即是一好，可比於「欲望之對象及思想之對象；能動物而不為所動」。「終因是：（一）為其故而有活動者，（二）為活動所以為目的者。……終因為被愛而引起活動，即以其所動，引動一切」（亞里士多德《後物理學》一○七二）。此即謂概念如欲望之對象，可欲可愛故即為好；因其可愛，故能引起活動；活動即所以得可愛的好也。一切活動，皆是愛力。此亞里士多德所說之愛也。「凡愛好者，皆欲得之」（柏拉圖《一夕話》Symposium二○四）。此柏拉圖之言；亞里士多德之意見，蓋亦相同。但依柏拉圖，諸概念及絕對的好，皆不在此世界；只曾經哲學的修養而復返於理想世界者，可見絕對的好及諸物之形式而有之。依亞里士多德，則此世界即是理想世界。此世界之不斷的變化，正是愛之表現。以此愛力，而潛藏（potentiality）與現實（actuality），潛藏的好與實際的好，乃相連貫。物之終因是「理，而理亦諸物之起點；人為的物及天然的物皆然」（亞里士多德DePartibusAnimalium六三九）。故「理」為一切物之終始。概念非只在理想世界之中；此世界諸物，亦非僅其摹本。概念正是諸物之形式，亦即其生長變化之目的。故依柏拉圖所說，則理想的與實際的分開；依亞里士多德所說，則理想的即實際的，或實際的即理想的。因概念即在此世界之故，即與概念相對之「物質」，亦復是好。亞里士多德云：
若物質即是潛藏的諸物，如吾人所說，例如實際的火之物質即是潛藏的火，如此則不好亦正是潛藏的好。（《後物理學》一九○二）
所以在亞里士多德之哲學中，更無與「智慧」相反者。「諸物之次序，是天然中之可能的最好的」（亞里士多德《倫理學》第一章十節）。
情，欲
從性所發之事，程朱名之為情；情即性之已發。孟子說：「惻隱之性，仁之端也。」照朱子的講法，仁是性，是未發，惻隱是情，是已發。未發之性不可見，但可於已發之情見之。朱子說：「有這性便發出這情。因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得有這性。」又說：「性才發便是情，情有善惡，性則全善。」（《語類》卷五）
所謂「情有善惡」者，有兩種意義。就一種意義說，由一某事物所有之某性發出之某事，總不能完全合乎其義理之性。其合乎多者是善，少者是不善或惡。若一某事物之某情，能完全合乎其義理之性，則此某事物即是完全的。自真際或實際之觀點看，一切事物皆應使其情完全如其性，用王弼一句話說，即各應「性其情」。
就另一種意義說，由一某事物所有之輔性發出之情，與由其所有之正性發出之情或有衝突。其不衝突者是善；衝突者是不善或惡。例如從人所有之性發出之情，與由人之性發出之情或有衝突、其不衝突者是善，衝突者是不善或惡。朱子所謂「情有善惡」，是就此種意義說。
就人說，從人所有之性或從一個人所有之性所發生之生理的、心理的要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。朱子說：「欲則水之流而至於濫也。」（《語類》卷五）所謂濫者，即出乎一定的規範也。欲，宋儒亦稱為人慾。照宋儒的說法，人之性即人之所以為人者，是天理，其反乎此的生理的、心理的要求是人慾，如上所說之衝突，即以前道學家所謂「理欲衝突，天人交戰」。
人慾一名，最易引起誤會，以為凡人所有之生理的、心理的要求，皆是人慾，皆為以前道學家所認為是不道德的者。戴東原說：「宋以來儒者，舉凡飢餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰人慾。故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，實則絕情慾之感耳。」（《孟子字義疏證》）東原以及其他反對宋儒所謂理欲之辨者，大都如此說。這完全是誤解，此誤解之起，由於對於宋儒所謂人慾，望文生義。宋儒並未說過，「凡飢餓愁怨，飲食男女，常情隱曲之感」，都是欲或人慾。只有其中之反乎人之所以為人者，方是欲或人慾。東原說：「欲之失為私。」（同上）宋儒所謂欲或人慾，正是東原所謂欲之私者。所以在宋儒中，欲或人慾亦稱私慾。
若知「宋以來儒者」所謂欲或人慾之意義，則所謂理欲之辨，實是沒有什麼可以批評的。批評之者都是由於誤解。為免除此種誤解，我們可以將欲、人慾及私慾之意義，重新確定。我們說：凡人所有之生理的或心理的要求，皆稱為欲或人慾。欲，或人慾之本身，從道德的觀點看，皆是無所謂道德的或不道德的。欲，或人慾，之與由人之性所發出之事衝突者，是不道德的。這些欲我們稱之為私慾。欲之私者，大概總是不道德的；因為道德是社會的，是公的。
合理的幸福
於「為」中求好；好即在活動之中。至於活動之成功與失敗，則非盡由人力。孔子一生活動不息，欲行其道；而同時又云：「道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》）蓋吾人做一事，若欲必其成功，則必須各方面（天然界與人為界）情形皆於此事有利，或至少亦不為重大的妨礙；諸種因緣湊合，然後此事，可幾於成。一事之成功，必待多數方面之合作；而此多數方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其結果若何，至不可必；若吾人全於結果中求好，則吾人有待於外，而吾人之生活，即不能獨立自足矣。故依儒家說，吾人宜只於活動中求好，至活動之成功與失敗，則可聽諸命運。所以《中庸》云：
君子居易以俟命。
孟子云：
哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以於祿也；言語必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《盡心》下）
惟其如此，故「不知命不可以為君子也」（《論語·堯曰》）。
吾人若不抱一功利主義之見解，活動而「不謀其利，不計其功」，則吾人將常不失敗；蓋吾人將失敗成功，一例視之，縱失敗亦能不感失望而受失敗之苦痛也。因此吾人可免對於將來之憂慮，對於過去之追悔，及現在之憤恨，而吾人因之可得一種合理的幸福。故孔子云：
知者不惑；仁者不憂；勇者不懼。（《論語·子罕》）
君子坦蕩蕩，小人長戚戚。（《論語·述而》）
飯蔬食飲水，曲肱而枕之；樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。（《論語·子罕》）
不怨天，不尤人，下學而上達；知我者，其天乎！（《論語·憲問》）
《易》雲「樂天知命故不憂」（《繫辭》），亦此義也。