馮友蘭哲思錄 · 道德與品行
人性是善是惡
從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德的善惡。道德的善惡，只可對於人說。舊說中討論人性善惡問題者，其所謂善惡，均就道德的善惡說。
所謂人性，有各種意義。凡討論此問題者，於討論之時，須先說明其所討論者是人之性或人所有之性，以免無謂的糾紛。
先就人之性說，從真際或本然之觀點看，有人之性者之義理之性，即人之所以為人者，不能說它是善的或是惡的，即是無善無惡的。從實際的觀點看，人之性是屬於人之類之物之完全的典型，可以說是至善的。有人之性者之氣質之性是可以很善或不很善的。有人之性者之氣質，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以說，有人之性者之氣質之性，可有三品；其氣質亦可有三品。
從實際或自然之觀點看，有人之性者亦是實際的物。若實際的物均可說是善的，則有人之性者亦可說是善的。有人之性者可說是善的，因為人之性可說是至善的。
從實際的物之觀點說，凡實際的物皆以其自己之好惡為標準，作善惡之判斷。有人之性者，亦可以從其所有之人之性發出之好惡為標準，作善惡之判斷，如以此為標準作善惡之判斷，則自然以人之性為是善的。
從社會之觀點說，人之性亦是善的，其說詳下。現且說，從真際之觀點說，人之性是無善無惡的；從實際之觀點說，人之性是善的；從實際的物之觀點說，人之性是善的；從社會之觀點說，人之性亦是善的。照我們的說法，人之性可以說是，徹頭徹尾地「無不善」。
我們以上所說關於善之諸分別，在舊說中無有。在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即是道德的善；而整個宇宙，亦是道德的，我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然的，亦可說是宇宙的。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德的。
我們說，從社會之觀點看，人之性是善的；此即是說，若從社會所立對於善之標準說，人之性亦是善的。社會所立對於善之標準，即是道德的標準，所以合乎此標準之善即是道德的善。
從道德的善說，人之性亦是善的，因為人之性之內容中，即必須有道德。人之性即是人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。此人之所以為人者，人之所以異於禽獸者，若用言語說出，即是人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異於禽獸者之一重要方面。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分的內容，亦即是人之理、人之性之內容。這一點即主張人性惡者，如荀子，亦是承認的。荀子說：「水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。」（《王制》篇）又說：「故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨：辨莫大於分；分莫大於禮；禮莫大於聖王。」（《非相》篇）荀子這兩段所說，是就人之所以為人，人之所以異於禽獸者說，此兩段話，即孟子說，亦不過如此。
孟荀所以有爭辯，並不是因為他們對於人之所以為人，人之所以異於禽獸者，有什麼不同的見解，其所爭者在於：此人之所以為人，人之所以異於禽獸者，是人生來即有，抑是生後學習而得？換句話說，人之性對於人，是俱生的，抑是後得的？
照性字之原來的用法，凡可稱為一事物之性者，均是與此事物之有而俱有，所謂「生之謂性」。照性字之這樣的用法，一事物之性，如果它是性，當然都是俱生的；後得者不名為性而名為習。不過我們所謂性，並不是用「生之謂性」之義。照我們的說法，凡事物屬於某類，即依照某理而有某性。所以照我們的說法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是後得的。
若說人所有之人之性是俱生的，則即是主張舊說中之性善說；若說它是後得的，則即是主張舊說中之性惡說或無善無惡說；若說人之性對於有些人是俱生的，對於有些人是後得的，則即是主張舊說中之有性善有性不善說。
究竟人所有之人之性是俱生的或後得的？現在我們所有的人都有人之性，這是不成問題的。即我們所認為最不道德的人，我們可以罵他為「不是人」者，亦不能不說他有人之性。因為他亦是在社會中生活者。只要是在社會中生活者，多少總有點人之性。問題是：現在我們所有的人之人之性，是生來俱有的，抑是後來學習得來的？
有兩種方法可以解答這個問題，一種是形式的，邏輯的；一種是實際的，科學的。中國哲學家，自孟荀以下，於討論此問題時，所用之方法，多是實際的，科學的；他們大都根據實際的事實，以證明人之本來是善或是惡。孟子說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」他以為此惻隱之心，即是仁之端。人皆生而有諸善端。所謂道德，不過是此諸善端之擴充。孟子所舉之事實的例，以後宋明道學家皆常用之，以證明人之本來是善。荀子亦舉人之「生而有好利」「生而有疾惡」「生而有好聲色」等事實的例，以證明人之本來是惡。這些事實的例，以及現在心理學中所講關於人性諸理論，我們現均不引用。我們是講哲學，並不是講科學。就講哲學的立場，我們只用形式的，邏輯的方法，以解決這個問題。
無論我們以為人所有之人之性是俱生的或是後得的，我們必須承認，現在所有的人，是都有人之性的，此點上文已說到。即令我們說人所有之人之性是後得的，我們亦須承認，人之為物，必有一種結構，使之能學得人之性。此即是說，人必有對於人之性之氣質，方可有人之性，此氣質必是俱生的，因為並不是所有的物，皆能學得人之性。其所以不能學得人之性者，因其本來無此種氣質也。若本來無此種氣質，則無論如何學習，終如以沙煮飯，終不能成。若說此種氣質亦是學得的，則我們亦須承認，人必須有一種結構，使之可以學得此種氣質，其理由還是因為不是所有的物皆能有人之性。如此無論如何推下去，我們總可以說，人必須生來即有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，或此種氣質之氣質之氣質。如此可以寫得很長，而我們的理由，總是不變。荀子亦說：「然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣。」（《性惡》篇）「知仁義法正之質，能仁義法正之具」，正是對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。
若人皆生而有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，則人必生而即有所依照於人之理，因對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，是有所依照於人之理而有的，否則即不成其為對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。人生而即有所依照於人之理，則此所依照於人之理者，即人所有對於人之性之氣質之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一種生理的或心理的基礎者，無論是否需要學習而後有，皆可以說是俱生的。
孟子以為人之所以異於禽獸者，在其有父子之親，君臣之義等。亞里士多德以為人是政治動物，必在國家之政治組織中，人方能實現其形式，用我們的話說，方能實現其理。人必在社會的，道德的生活中，方能實現人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。這種說法，大體是不錯的。孟子、亞里士多德的錯誤，在於不只說，人慾實現人之理，須有社會的生活，而且說須有某種社會的生活。如所謂君臣、國家等，只於某種社會內有之，並不是於凡社會內皆有之。
孟子及亞里士多德以為人之性對於人是俱生的，此點我們亦主張之，其說已如上述。不過我們不主張，如道家所說，人若順其自然發展，不必勉強，則自有社會的、道德的生活。道家雖未標明主張性善，而實則是極端地主張性善者。他們以為人若順其自然，則自有道德的、社會的生活，不必人講道德，提倡道德。講道德，提倡道德，適足以亂人之性，引人入於虛偽。《莊子·天道》說，老聃謂孔子云：「夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。噫！夫子亂人之性也。」放德而行，循道而趨，即是順人性之自然也。我們亦不必主張如宋明道學家所主張之極端性善論。宋明道學家以為人之性如完全的寶珠，其在人如一寶珠在混水中。寶珠雖為混水所蔽，而其為完全的寶珠自若。陸王一派，更有「滿街都是聖人」之說。我們不必如此主張，即孟子所說性善，亦不如此極端。我們只須說，對於人之性之氣質，是人所生而有者。只須如此說，我們即可說人之性對於人是俱生的，人之社會的生活，道德的行為，是順乎人所有之人之性之自然的發展。
但社會的生活，道德的行為，對於人亦很有勉強的方面。主張性惡者特別注重此方面，我們亦不能說他們沒有理由。人不僅有人之性，而且有人所有之性，及一個人所有之性，其中有許多顯然是俱生的，而且是與人之性有衝突的。人所有對於人之性之氣質，亦未必是完全好的。所謂未必是完全好的者，即未必完全能為人之理之實現之所依據。因此兩種原因，所以社會的生活，道德的行為，雖是順乎人所有之人之性之自然的發展，而對於人亦很有其勉強的方面。
就氣質方面說，一某事物之氣質或氣稟，未必能使其氣質之性，充分合乎其義理之性，未必能充分實現其理，上文已說。人所有對於人之性之氣質或氣稟，因人而殊。有能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者，有不能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者。所以人有賢愚善惡之不齊。關於這一點，程朱已看清楚。明道說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。」此所說氣謂氣質或氣稟；此所說性謂人之義理之性，即人之理。必二者兼論，然後性善之說，始可以無困難。蓋若不論氣質，則關於人之所以有不善，甚難解釋。兼氣質與義理之性，則我們可說義理之性是善，但關於人之所以有小善，亦有充分的解釋。所以朱子說：「氣質之說，大有功於聖門。自張程之說立，而諸子之說泯矣。」
但我們上所說之另一端，程朱尚未注意到。我們於上文說過，一切事物，均有正性與輔性。人之性是人之正性，但人亦有許多輔性。人不僅是人，而且是動物，是生物，是物。人於所有人之性之外，尚有一切動物，一切生物，一切物，所同有之性，此即我們所謂人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其輔性。人在此諸方面亦均有其義理之性，氣質之性，及氣質或氣稟。例如人在其是動物之方面，其義理之性即動物之理；其氣質之性，即其所實際地依照於動物之理者、其氣質或氣稟即人在其是動物之方面所有之某種結構，以實現其動物之理者。就動物之理之本身說，可說是無善無惡的，亦可說是至善的，就人在其是動物方面之氣質之性說，其能十分地充分合乎動物之理者，是十分地善，否則不是十分地善。就其關於此方面之氣質或氣稟說，能使其氣質之性充分合乎其理者，能充分實現其理者，是善，否則是不善或惡。關於人所有之其他諸性，如生物之性、物之性等，亦均如此例推。
此是從真際或實際之觀點看。若從社會之觀點看，或從人之所以為人者之觀點看，則如從人所有之性所發之事，與從人之性所發之事有衝突時，則從人所有之性所發之事是不道德的。例如好生惡死，是根於人所有之生物之性，凡是生物，都是好生惡死的。由此發出之行為，即求生避死。若此行為不與由人之性發出之行為，發生衝突，則此行為是無所謂道德的或不道德的。但有時求生避死之行為，與由人之性所應發之行為有衝突，如此則此求生避死之行為，是不道德的。已往及現在歷史中有許多殺身成仁、捨生取義之行為。這些行為，皆是捨棄從人所有之生物之性所應發出之行為，而取從人之性所發出之行為。如捨棄應從人之性所發出之行為，而取從人所有之生物之性所發出之行為，則其行為是不道德的。我們於此，必以人之性為標準，以判定是非，因為人之性是人之正性。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德的，但有些不道德的行為，足從這些人所有之性發出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點看，亦是道德的惡之起源。
我們說從人所有之性發出之事與從人之性發出之事有衝突時，而不說人所有之性與人之性有衝突時，因為人所有之性與人之性在根本上是無衝突的。不但無衝突，人之性之有涵蘊人所有之物之性，生物之性，動物之性等之有。但由其所發生之事，則有衝突之時，如以上所舉之例。
在有許多時候，從人所有之性所發出之事之所以是不道德的者，並不是與人之性所發出之事有衝突，而是與某種社會之理所規定之規律相衝突。如系此種情形，則此種事在別種社會內，即可以不是不道德的。
從一個人所有之性所發出之事，如與從人之性所發出之事有衝突時，亦是不道德的。所以一個人所有之性，亦是道德的惡之起源。此諸性非一切人所共有者，所以在根本上即有與人之性衝突者。
人性與道德制度及風俗習慣
哲學家中，常有以「人心」「道心」「人慾」「天理」，對言者；性善性惡，亦為中國數千年來學者所聚訟之一大公案。依上所說之意，凡欲皆好，則人性亦自本來是善，或亦可說，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本無所謂善惡，或亦只可謂為可能的善或惡。但人因欲之衝突而求和；所求之和，又不能盡包諸欲；於是被包之欲，即幸而被名為善，而被遺落之欲，即不幸而被名為惡矣。所被名謂善者，又被認為天理；所被名為惡者，又被認為人慾。人慾與天理，又被認為先天根本上立於反對的地位。吾人以為除非能到諸欲皆相和合之際，終有遺在和外之欲。則欲終有善惡之分。欲之善者，名為「道心」可，名為「天理」亦可。欲之惡者，名為「人心」可，名為「人慾」亦可。要之其分界乃相對的，非絕對的；理由詳下。
所謂道德及政治上、社會上之種種制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所謂「人道」也。現在所有之諸特殊的方法，雖未必對，即雖未必真是所謂人道之當然，然求和之方法終不可少，人道終不能廢。荀子云：「人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂；亂則窮。」（《荀子·禮論篇》）人不能生存於亂中，所以必有道德制度以整齊劃一之。故無論何種社會，其中必有道德制度，所謂「盜亦有道」，蓋若無道，其社會即根本不能成立矣。歷史上所有之道德的，政治的，社會的革命，皆不過以新道德制度代舊道德制度，非能一切革去，使人皆隨意而行也。其所以者，蓋因人與人之間，常有衝突；人間之和，既非天然所已有，故必有待於人為也。
哲學史中，誠亦有反對一切道德制度，而欲一切革去者。和為天然所已有，故無須人為以求之，此其所根據之假定也。如莊子所說，老聃駁孔子云：「夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣；日月固有明矣；星辰固有列矣；禽獸固有群矣；樹木固有立矣；夫子亦放德而行，循道而趨，亦至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？噫！夫子亂人之性也！」（《莊子·天道》）此即謂天然界本來是一大和；「萬物」本來即「並育而不相害」，「並行而不相悖」。在其天然狀況中，諸物本來不相衝突，故無須一切道德制度也。如使世界果本來如此所說，則誠亦無須道德制度。但世界果本來如此所說乎？「天地固有常」；「日月固有明」；然而禽獸之相害，人類之相殘，亦皆事實也。惟其有此事實，所以儒家不能不「偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子」；道家亦不能不「偈偈乎」反「仁義，若擊鼓而求亡子」也。
近數年中，有所謂禮教吃人之說。依吾人之見，凡道德制度，除下所說能包括一切欲者外，蓋未有不吃人者。蓋一種道德制度所得之和，既不能包括一切欲，則必有被遺落而被視為惡而被壓抑者。此被壓抑者，或為一人諸欲中之一欲，或為一人之欲，或為一部分人之欲。要之道德制度，既有所壓，即有所吃，即可謂為惡。瑞安陳介石先生曰：「殺千萬人以利一人，固不可也。殺一人以利千萬人，亦奚可哉？」孟子云：「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。」（《孟子·公孫丑》上）嚴格地說，即殺一辜而得天下，亦豈可為？不過吾人在此世界中，理想的辦法，既一時不能得，故不能不於「害之中取小」而定為道德制度；如此則人雖有為道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。
不過道德制度皆日在變改之中。蓋因道德制度，未必即真是人道之當然；且人之環境常變，故即客觀的人道之當然亦常變。若有較好的制度，即可得較大的和。所得之和較大一分，所謂善即添一分，所謂惡即減一分。所謂惡減一分，即被壓抑而被吃之欲少一分，而人生亦即隨之較豐富、較美滿一分。譬如依從前之教育方法，兒童遊戲是惡，在嚴禁之列，而現在則不然。正因依現在之教育方法，遊戲亦可包在其和之內故耳。假使吾人能立一種道德制度，於其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在內，「並育而不相害」，「並行而不相悖」，則即只有善而無惡，即所謂至善，而最豐富、最美滿的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之譏。至於此等道德制度果否可能，乃另一問題；吾人固深望其能，而又深懼其不能也。不過知此則知所謂天理人慾之分界，乃相對的，非絕對的。
道德制度，如已極端普遍流行，一般人對之皆不知不覺而自然奉行，則即成為風俗。社會之有風俗，猶個人之有習慣。個人之較複雜的活動，方其未成習慣之時，須用智力之指導；但及其行之既久，已成習慣之後，則即無須智力之指導，而自達其目的。社會中之風俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以種種方法，如刑法教育之類，使人勉行者；及其後則一般人皆有行之之習慣，不知其然而自然行之，於是即成為風俗。
社會中之風俗與個人之習慣，皆為人生所不可少者。先就個人之習慣言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依習慣而作。惟其如此，故吾人之智力，可專用以應付新環境，新事實，而作新活動。若非然者，吾人將終身循環於簡單的活動之中，永無進步之可能矣。如吾人幼時之學走路寫字，甚非易事；但既成習慣之後，吾人只須決定向何處行，則吾人之腿即機械地自然而走；吾人只須決定寫何字，則吾人之手即機械地自然而寫；皆不更須智力之指導。如吾人之寫字，終身皆如始學寫字時之費事，則吾人將不能執筆作文，蓋執筆時吾人將永須以全力注意於寫字也。其他類此之事甚多。總之吾人若對於諸活動不能有習慣，則將終日只能做穿衣、吃飯、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故習慣乃效能及進步之必要條件也。
風俗之在社會，猶如空氣，使人涵養其中，不有意費力而自知諸種行為之規律，何者為所應做之事，何者為所不應做之事；其維持社會安寧及秩序之力，蓋較道德制度為尤大。蓋人之遵奉諸制度與道德，乃有意的，而其遵奉風俗，乃無意的，自然的也。
習慣與風俗之利，已如上述。然因習慣、風俗之固定而不易變，吾人如發現某種習慣或風俗之有害，而欲改之之時，亦極困難。於是所以使進步可能者，反足以阻礙進步。社會中之風俗，尤為如此。然吾人於打破舊風俗之後，必成立新風俗，於打破舊習慣之後，必成立新習慣。此亦吾人所無可奈何者也。
不道德的道德行為
《莊子·胠篋》說：「跖之徒問於跖曰：『盜亦有道乎？』跖曰：『何適而無有道耶？夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備，而能成大盜者，未之有也。』由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行。」此所謂道，即我們所謂道德。照此說法，我們可以做道德的事以達到不道德的目的，而且有些不道德的目的非做道德的事不能達到。所謂「為之仁義而矯之，則並與仁義而竊之」。竊仁義者為大盜；且非竊仁義不能為大盜。所以從此觀點看，必絕聖知，廢仁義，大盜乃可止。
照此說法，道德的事，可以是不道德的，可以有不道德的道德。此說雖似奇突，但於道德之實際的用處，則所見甚明。一社會如能組成，其中之分子，必依照社會之理所規定之基本規律以行動。此種行動是道德的。跖之團體，亦是一社會，此社會如能成立，則其中之分子，必有入先，出後，分均等道德的事。必如此，此社會始可成立。但於此社會既成之後，此社會可以做道德的事或不道德的事。正如科學的發明，可用以做有益於人生之事，亦可用以作戰爭及盜賊的工具。於是遂有以為須廢棄科學以減少戰爭及盜賊者。科學的發明，可以用於不道德的用途，此易於了解，因科學之本身，對於道德或不道德是中立的，其發明之應用，自然無所不可。但道德之本身，即是道德的，何以能有不道德的用途？何以能有不道德的道德？此似難於了解。
但依我們上面的說法，此亦不難了解。社會有其理所規定之基本規律，為構成社會之分子所必依照以行動者。凡依照此規律以行動者，其行動是道德的；反之，則其行動是不道德的。但一社會之上，可有另一較高的社會，一社會之自身是一社會，但同時又是其較高的社會之構成分子。若此社會之行動，不依照其較高的社會所依照之理所規定之基本規律時，則此社會之行動是不道德的。但構成此社會之分子之行動，則系依照此社會所依照之理所規定之基本規律，所以是道德的。例如盜跖所率領之團體，其本身系一社會。其中之分子之行為，若出後，入先等，系依照其社會之理所規定之基本規律者，所以是道德的。但其社會所作之盜賊的行為，對於其所屬於之較高的社會說，則是違反其所依照之理所規定之基本規律，所以是不道德的。又如在一國之內，殺人為最大的不道德，但兩國交戰，殺敵又是最大的道德。但若從一較國更高之社會之觀點看，則負戰爭責任之國家，其戰爭行為，又是不道德的。
由此可知，一種行為，無論其為個人的或團體的，若不站在其所屬於之社會之觀點看，則無所謂道德的或不道德的。例之最明顯者，即如上所說，國家之行為。不承認國之上有更高的社會者，以為國家之行為，不入於道德的判斷之內。蓋國之上既無更高的社會，則國之行為，無所謂合乎一社會所依照之理所規定之基本規律與否，所以亦無所謂道德的或不道德的。凡以為國之行為，可以是不道德的者，皆系從一超乎國之上之另一較高的社會之觀點說。實際上此較高的社會尚未完全成立。國之行為，尚不能完全入於道德的判斷範圍之內者，正因此也。雖然如此，在現在世界中，所有國家，無論其是否負戰爭責任，皆不願承認其負戰爭責任。此可見超乎國之上之更高的社會之觀點，已漸為一般人所承認矣。若不承認此觀點，則一國家對於其自己之行為，盡可不必有所說明辯護，而只須說「我所以如此，只因我願如此」即可。但在現在的世界中，已無國家願如此說。
照以上的說法，我們可見：並不能有所謂不道德的道德。一道德的行為，總是一道德的行為。其似可以是不道德的，如《莊子·胠篋》所說者，並不是此道德的行為是不道德的，而是有此道德的行為之人所屬於之社會之行為是不道德的。負戰爭責任之國家之戰爭行為，若從一較高的社會之觀點看，是不道德的。但其勇敢的兵士之行為，還是道德的。
守沖謙
假使一個美國人，因有某種成績，受了別人的誇獎，照美國人的規矩，他對於誇獎他的人的答覆，應該是：「多謝你的誇獎。」或：「多承誇獎，感激不盡。」假使一個中國人，因有某種成績，受了別人的誇獎，照中國人的規矩，他對於誇獎他的人的答覆，應該是：「不敢當。」或：「毫無成績，謬承過獎。」在這種情形下，美國人的答覆，是承認自己有成績；而中國人的答覆，是否認自己有成績。自己有成績，而不認為自己有成績，此即所謂謙虛。虛並不是虛假的意思。《論語》說：「有若無，實若虛。」虛者對實而言。真正謙虛的人，自己有成績，而不以為自己有成績；此不以為並不是僅只對人說，而是其衷心真覺得如此，即所謂「有若無，實若虛」。
「自卑而尊人，先彼而後己」。這本是社會所需要的一種道德。社會上的禮，大概都是根據這種道德而有的。無論哪一國家或民族的禮，或哪一種社會的禮，其詳細節目或有不同，但其主要的意思，總不離乎「自卑而尊人，先彼而後己」。一個美國人對於誇獎他的人的答覆，雖不是自卑，而卻是尊人。因為照他的看法，若否認自己有成績，即是直斥誇獎他的人的錯誤。直斥人的錯誤，是無禮的。中國人對於誇獎他的人的答覆，雖不是尊人，而卻是自卑。所謂「謬承過獎」，即是說：「你對於我誇獎太過，你錯了。」照美國人的看法，這是很不客氣的話。照中國人的看法，這不客氣，是為自卑而起，所以雖不客氣，而決不會引起對方的誤會。
我們常聽說，人須有「自尊心」。上所謂自卑，並不是有自尊心的反面。孟子說：「人有不為也，而可以有為。」一個人在消極方面，有有不為之志，在積極方面，有有為之志，這種人謂之有自尊心。無自尊心的人，認為自己不足以有為，遂自居於下流，這亦可說是自卑。不過此自卑不是上所謂自卑。此自卑我們普通稱之為自暴自棄。孟子說：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」有這一類的志趣者，謂之有自尊心。在行這一類的志趣的時候，完全用不著與人客氣，用不著讓。所謂「當仁不讓」是也。但在人與人的普通關係中，則彼此之間，需要互讓。讓是禮的一要素。所謂客氣，所謂禮貌，都有讓的成分在內，所以我們常說「禮讓」。上所謂自卑，是讓的表現，並不是自暴自棄。
有些人認為，有自尊心，即是在人與人的普通關係中，以自己為高於一切，這是錯誤的。有自尊心是就一個人的志趣說。上所謂自卑，是就人與人間的禮讓說。二者中間，並沒有什麼關係。
說到讓，或者有人以為與所謂鬥爭，或奮鬥等精神不合。這以為又是錯誤的。所謂鬥爭，可以提倡者，只能是團體與團體間的鬥爭，不能是一個團體內的人與人的鬥爭。有提倡民族鬥爭者，亦有提倡階級鬥爭者，但是沒有人提倡，亦沒有人能提倡，人與人鬥爭。這是不能提倡的。所謂不能提倡者，即謂，如有提倡者，其說一定是講不通的。無論我們贊成民族鬥爭或階級鬥爭之說與否，其說是講得通的。但如有提倡人與人鬥爭者，其說是講不通的。如有人以為，提倡民族鬥爭或階級鬥爭者，必亦提倡人與人鬥爭，此以為亦是錯誤的。持此等以為的人可以說是「不明層次」。因為所謂民族或階級，不是與人在一層次之內的。
所謂奮鬥者，不過是說，一個人應該努力去做他所應該做的事，或他所願意做的事。斗字在此，只是一種比喻，並不含有侵害別人的意思，與鬥爭之斗不同。一個人於不侵害別人的範圍內，當然可以，而且應該，努力做他自己所應該做的事，或他所願意做的事。這裡用不著讓，亦實在不發生讓或不讓的問題。一個人讀書，求學問，用不著讓別人占先，並且還可以爭著占先。但他若因此，而於與別人共飯時，亦搶著吃菜而不讓人，則他可說是「不知類」。因為求學問與吃飯，在這一方面，並不是一類的事。
以上所說，是普通所謂謙虛，但就中國的傳統思想說，謙虛並不僅只是如此。就中國的傳統思想說，謙虛是一種人生態度，其背後有很深的哲學的根據。此哲學根據，一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。
老子對於人生，有很深的了解。他觀察人生，研究人生，發現了許多道理或原則。這些道理或原則，他名之曰「常」。他以為人若知道了這「常」，而遵照之以行，則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作，則將失敗受害。他說：「知常曰明。不知常，妄作，凶。」
在這一點，老子很有科學的精神。科學的目的，或其目的之一，亦是欲發現宇宙間的許多道理而使人遵照之而行。人若遵照這些道理而行，他可以得到許多利益。我們常說：「科學能戰勝自然。」就一方面說，它是能戰勝自然；就又一方面說，它之所以能戰勝自然，正因它能服從自然。
老子所說的話，有許多對於道德是中立的。在這一點，他亦與一般科學家相似。科學家所講的道理，對於道德是中立的。有些人可以應用科學家所講的道理做道德的事，有些人亦可以應用科學家所講的道理，做不道德的事。但對於這些，科學家都是不負責任，亦不能負責任的。在有些地方，老子亦只說出他所發現的道理，至於人將應用這些道理做些什麼事，老子是不負責任，亦不能負責任的。例如老子說：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。」有人因此說，老子講陰謀。其實老子並不是講陰謀，不過陰謀家可應用這些道理，以遂其陰謀而已。
老子說：「反者，道之動。」照老子的看法，一某事物，若發展至其極，則即變為其反面，此所謂「物極必反」。《易傳》中亦講這個道理。舊說《易》《老》相通。其相通的主要的一點，即是《易》《老》皆持「物極必反」之說。
海格爾亦說：事物皆含有其自己的否定。若一某事物發展至極，則即為其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的發展，都是所謂自掘墳墓。馬克思的歷史哲學，亦用海格爾此說，不過他不以心或觀念為歷史的主動力，而以經濟的力量為歷史的主動力。所以他的歷史哲學稱為物質史觀或經濟史觀。
一某事物的發展，如何是已至其極？有些事物，其極是對於客觀的環境說，有些則是對於主觀的心理說。例如馬克思說，一個資本主義的社會，若發展至其極，則即為其自身所含有之否定所否定，資本主義的社會的發展是「自掘墳墓」。資本主義的社會之極，是對於客觀的環境說。所謂客觀的環境，亦是一種事物自身所造成的。每一種事物，在其發展的過程中，自身造成一種環境。如這種環境，使此種事物不能繼續存在，則此種事物的發展，即已至其極。因為這種環境是這種事物自身所造成的，所以這種環境即是這種事物自身所掘之墳墓，亦即其自身所含有的否定之表現。
就資本主義的社會的發展說，其極是對於其自身所造成的環境說。但就一個資本家的財產的發展說，其極是可對於一個資本家的主觀心理說。假使有一個國家的法律，規定一個資本家的財產，不能超過一百萬元，則此國內的資本家的財產，如到一百萬元，即已至其極，就此方面說，或就類乎此的方面說，一個資本家的財產的發展，亦是對於客觀的環境說。不過這一種極是人為的，不是自然的，所以這一種極不必引起反。但假如雖沒有這些限制，而一個資本家發財至一百萬元時，此人即已志驕意滿，以為他已是天下第一富人，而再不努力經營他的工業或商業，如此，則一百萬元對於此人，即是其財產之極。到了此極，此人的工業或商業，即只會退步，不會進步，而其財產亦只會減少，不會增加了。
又譬如一個人有很大的學問，但他總覺得他的學問不夠，此人的學問，對於此人，即尚未至其極。此人的學問，即還有進步的希望。另外有一人，雖只讀過幾本教科書，但自以為已無所不知，無所不曉，此人的學問，對於此人，即已至其極。此人的學問，不但沒有進步的希望，而且一定要退步。舊說所謂「器小易盈」即是指這一類的人說。小碗只需裝一點水，即至其容量之極。再加水，即要溢出來，此所謂「易盈」也。《易》《老》所謂極，大概都是就這些方面說。
如欲使一某事物的發展，不至乎其極，最好的辦法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一個資本主義的社會，如發展至一相當程度，而仍欲使其制度繼續存在，最好的辦法，是於其社會中，先行一些近乎是社會主義的政策。如有人問一馬克思的信徒，英美等國的資本主義已經很發展了，何以在這些國內，還沒有社會革命發生呢？最好的答案是，因為英美等國的資本家，在有些地方，採用了近乎是社會主義的政策，例如工會組織，社會保險，失業救濟等，以緩和階級鬥爭。英美等國的資本家，與他們的工人的關係，已不是如馬克思等所說的那樣單純了。這些資本家，於其資本主義的社會內，先容納些近乎是社會主義的成分，所以他們可以使他們的制度繼續存在，而不至於造成一種環境，使其不能繼續存在。這種辦法，最為反對他們的人所厭惡，因為這是維持他們的制度的最好辦法。共產黨人最恨溫和的社會主義。因為共產黨人主張推翻資本主義的社會，而溫和的社會主義反可使資本主義的社會繼續存在。
就社會說是如此，就個人說亦是如此。如一個人想教他的事業或學問繼續發展進步，他須常有戒慎恐懼之心。人於做事將成功時，往往有志得意滿的心；於做事將失敗時，往往有戒慎恐懼的心。戒慎恐懼近乎是志得意滿的反面。我們說近乎是，因為志得意滿的真正反面，是頹喪憂悶。人若常存戒慎恐懼的心，則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業，無論如何成功，如何進展，都不是其極。所以他的事業，可以繼續發展進步。《易傳》說：「危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：『其亡其亡，繫於苞桑。』」若一國之人，常恐其國要亡，則其國即安如磐石。正說此義。我們可以說：一個人做事，如常恐失敗，他大概可以成功；如常自以為要成功，他大概必要失敗。
一個人的這種戒慎恐懼的心理，在態度上表現出來，即是謙虛。真正謙虛的人，並不是在表面上裝出謙虛的樣子，而是心中真有自覺不足的意思。他有這種心，他的事業，自然可以繼續發展進步，無有止境。所以《易》謙卦彖辭說：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」舊說，謂謙卦六爻皆吉，表示人能謙則無往不利的意思。
謙卦彖辭以謙與盈相對而言。舊說亦多以為與謙相對者是盈或滿。一個人對某一種事覺得滿了，即是此種事的發展對於他已至其極了。已至其極，即不能再有發展進步。所以說：「滿招損，謙受益。」嚴格地說，與盈或滿相對者是沖或虛。老子說：「道沖而用之或不盈。」沖是與盈相對者。我們常說，沖謙，謙虛。沖或虛是就一個人的心理狀態說。謙是就此種心理狀態之表現於外者說。盈或滿亦是就一個人的心理狀態說。此種心理狀態之表現於外者是驕。驕是與謙相對者。驕盈是與謙虛相對者。
以上說，一個人對於他的事業，如常有自覺不足的意思，他的事業即可繼續發展進步，無有止境。所以說：「高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。」「高而不危」，即是說，一人之貴，對於他尚不是其極。「滿而不溢」，即是說，一人之富，對於他尚不是其極。如一人之富貴，對於他不至其極，他即可以繼續富貴。又如說：「學如不及，猶恐失之。」一個人如果常能學如不及，他的學問，自然可以繼續進步。反之，如一個人對於他的事業或學問，有了志得意滿的心，他的事業或學問，對於他即已至其極，已至其極，即不能再有發展進步了。
以上是就一個人及其事業說。就人與人的關係說，謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心，我在事業，或學問等方面，如有過人之處，別人心中，本已於不知不覺中，有嫉妒之意。如我更以此過人之處，表示驕傲，則使別人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致禍害，小之亦可使他不願意承認我的過人之處。所謂名譽者，本是眾人對於我的過人之處之承認。我有過人之處，眾人亦承認我有過人之處，此承認即構成我的名譽。若我雖有過人之處，而眾人不願意承認之，則我雖有過人之處，而名亦不立。老子說：「富貴而驕，自遺其咎。」以富貴驕人，或以學問驕人，或以才能驕人，如所謂恃才傲物者，大概都沒有好結果。若我雖有過人之處，而並不以此驕人，不但不以此驕人，而且常示人以謙，則人反極願意承認我的過人之處，而我的名譽，可立可保。老子說：「不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」正是說上所說的道理。
所以古人以玉比君子之德。所謂「溫其如玉」。玉有光華而不外露，有含蓄的意思。我們的先賢，重含蓄而不重發揚。含蓄近乎謙，而發揚則易流為驕。
朱子《周易本義》謙卦卦辭注云：「謙者，有而不居之意。」有而不居，本是老子所常說的話。老子說：「生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。」「夫惟不居」下又說「是以不去」。「是以不去」是說「有而不居」的好處。此是就利害方面說。我們以上說謙虛的好處，及驕盈的壞處，亦是就利害方面說。若就另一方面說，一個人可以有一種知識或修養，有此種知識或修養者，可以無意於求謙虛而自然謙虛，無意於戒驕盈而自然不驕盈。
有此種知識或修養的方法有三種。一種是重客觀，一種是高見識，一種是放眼界。
先就重客觀說。我們知道，某一種事，必須在某一種情形下，方能做成。此某一種情形，我們名之曰勢。一時有一時的勢，所以勢有時稱為時勢，有時亦稱為時。例如飛機的發明，必須在物理學、氣象學、機械學已進步到相當程度的時候。在這時候，人對於此各方面的知識，以及各種材料上的準備，構成一種勢，在此種勢下，人才可以發明飛機。一個人發明了飛機，即又構成了一種勢。就此方面說，這是英雄造時勢。但他必須在某種勢下，才能發明飛機，就此方面說，這是時勢造英雄。一個英雄，若能知道，他亦是時勢所造，他對於他的事業，即可以有「有而弗居」的心。有「有而弗居」的心，他當然無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
我們現在的人，可以有許多知識，為前人所未有者。但我們決不能因此即自以為，我們個人的聰明才力，是超乎古人的。我們所以能如此者，完全因我們的憑藉，比古人多，比古人好。譬如我們現在能飛行，古人不能飛行，這完全因古人無飛機，我們有飛機之故，並不是我們的身體，與古人有何不同。有許多事情的成功，是時為之，或勢為之，不過時或勢總要借一些人，把這些事做了。這一些人，對於做這些事，固然小能說是沒有貢獻，但若他們竟以為這些事的成功，完全是他們自己的功勞，此即是「貪天之功以為己力」。所謂「功成弗居」，實即是不「貪天之功」而已。不貪天之功者，無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
再就高見識說，一個人少有所得即志得意滿者，往往由於見識不高。一個學生在學校里考試，得了一百分，或是在榜上名列第一。這不過表示，在某種標準下，他算是程度好的。但是，這種標準，並不是最高的標準。若從較高的標準看，他的這一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒羅念庵於嘉靖八年中了狀元。他的岳父喜曰：「幸吾婿建此大事。」羅念庵說：「丈夫事業，更有許大在。此等三年遞一人，何足為大事也。」一個人對於他自己的成就，若均從較高的標準看，則必常覺其不及標準，而自感不足。所謂見識高的人，即有見於此所謂較高的標準，而不屑於以較低的標準，衡量其自己的成就者。舊說，人須「抗志希古」，此即謂，凡做事均須以較高的標準為標準。
凡是古的，都是好的，這固然是舊日的人的一種錯誤的見解，但舊日的人持這一種見解，也不能說是完全沒有根據。以文藝作品為例說，現存的古代文藝作品，實在都是好的。不過這並不是因為古人「得天獨厚」，如舊日的人所說者，而是因為這些作品都已經過時間的選擇。古代並非沒有壞的文藝作品，我們可以說，其壞的作品，至少與現在一樣多。不過那些作品，都經不起時間淘汰，而早已到了它們應該到的地方，那即是字紙簍。時間是一位最公平的大選家，經過它的法眼以後，未經它淘汰的，都是好的作品。所以現在留下的古代文藝作品，都是好的，沒有壞的。所謂「抗志希古」者，就文藝方面說，即是我們寫作，須以經過時間選擇的作品為法，我們衡量我們的作品，亦須以這些作品為標準。如果一個人能以韓退之的或蘇東坡的作品，為衡量他的作品的標準，他即可見，他的作品，如不能達到此標準，即使能在某學校內得到一百分，這一百分實在是不算什麼的。如果他有如此的見識，即在某學校內得了一百分，他也決不會志得意滿。
即使一個人已能做出如韓退之的，或蘇東坡的文藝作品，他還可見，於這些作品之上，還有文藝作品的理想標準，以此標準為標準，即歷史上大作家的作品，也還不能都是盡善盡美。大作家於創作時，往往因為一兩字的修改，弄得神魂顛倒。可見文藝作品的理想標準，如非不可及，亦是極不易及的。
以上雖只舉文藝作品為例，但我們可以說，在人事的各方面，都有如以上所說的情形。舊說：「取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下。」仍就文藝方面說，以文藝作品的理想的標準為法者，可以成為大作家，如韓蘇等。但如以韓蘇為法者，則對於韓蘇只有不及，不能超過。至於以未經時間淘汰的作品為法者，則其成就，必定是「每況愈下」。
有高見識者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他對於他自己的成就，常覺得不及標準，而自感不足。程伊川說：「人量隨識長。亦有人識高而量不長者，是識實未至也。」以上文之例說之，知學校內定分數的標準，不過是一種標準，是識長也。因此即不以一百分自滿，是量長也。所謂量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量隨識長者，無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
再就放眼界說。人之所以少有所得，即志得意滿者，往往亦由於眼界不闊，胸襟不廣。一個三家村裡的教書匠，在他村里，在知識方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以為不可一世。這是由於他的眼界只拘於他的一村以內的緣故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狹，所以亦是「器小易盈」。他若能將他的眼界放至他的村外，以及於一鄉，一縣，他即可知，他的知識，實在有限，而在三家村里坐第一把交椅，實在不算什麼了不得的事。若一個人能將他眼界放至與宇宙一樣大，他即可見，雖有蓋世功名，亦不過如太空中一點微塵。他若有這等眼界，他自然不期謙虛，而自然謙虛，不戒驕盈，而自然不驕盈。
《莊子·秋水》篇說：「計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉，人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。」《莊子·則陽》篇說：「游心於無窮。」宇宙是無窮，把自己的眼界推到與宇宙同大，亦是一種「游心於無窮」。在這樣大的眼界中，無論怎麼大的事業學問，都成為渺小無足道的東西了。這些渺小無足道的東西，自然不足介於胸中。胸中無足介者，即所謂胸懷灑落。有如此的眼界，如此的胸襟者，不但自然謙虛，自然不驕盈，而實在是對於如此的人，驕盈謙虛，都不必說了。
《莊子·逍遙遊》說：「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」《莊子·大宗師》說：「夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。」為什麼堯一見四子，即喪其天下呢？為什麼許由爐捶之間，可使無莊失其美，據梁失其力，黃帝亡其知呢？因為四子許由，有一種最大的眼界，最闊的胸襟，使見他們的人，馬上覺得自己的渺小，自己的所有的過人之處的渺小。堯本可以平治天下自鳴得意，無莊等本可以其美力等自鳴得意，但於他們的眼界擴大以後，他們即可知他們所有的過人之處，實在是不足道的。
這是莊學的最高義中的一點。宋明儒亦有此類的說法。程明道說：「泰山為高矣，然泰山頂上，亦不屬泰山。雖堯舜之事，亦只如太虛中一點浮雲過目。」象山《語錄》中謂：象山「一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：『先生何嘆？』曰：『朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，奈何？』包曰：『勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。』忽正色厲聲曰：『敏道，敏道，恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦、陸子靜，便添得些子？無了後便減得些子？』」有了朱元晦、陸子靜，天地不添得些子，無了亦不減得些子，則朱元晦、陸子靜之泰山喬嶽，亦不過如太空中一點浮雲，又有何驕盈之可言？
或可問：若凡事都從與宇宙同大的眼界看，則人生中的事，豈不是皆不值一做了？關於這一點，我們可以說，我們於「為無為」中說，我們做事，有些事是無所為而為，有些事是有所為而為。就無所為而為的事說，有些事是我們的興趣之所在。我們做這些事，是隨著我們的興趣，至於這些事是值得做或不值得做，對於我們，本來是不成問題的。譬如小孩騎竹馬，他只是願騎則騎而已，他不問竹馬值得騎或不值得騎，實亦不必問值得騎或不值得騎也。有些事是我們的義務之所在。我們做這些事，是實踐我們的義務。每個人皆要生活，要生活則不得不盡生活中的義務。若問生活中的義務值得盡或不值得盡，則須先問，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以為生活不值得生活，但在他未死以前，他總是要生活的，他既要生活，他即須盡其在生活中的義務。這都是就無所為而為的事說。至於就有所為而為的事說，有些人做事的所為是權利，有些人做事的所為是名譽。如他們因放大了眼界，而覺得這些所為是不值得要的，他盡可不要這些所為，不做這些事，而專做他的興趣所在及義務所在的事。這對於他，或對於社會，均只有益處，沒有壞處。
孔子說：「巍巍乎舜禹之有天下也，而不與焉。」朱子注說：「不與猶言不相關。」朱子《語錄》說：「不與只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。」又《語錄》中論謙卦云：「太極中本無物，若事業功勞，又於我何有？觀天地生萬物而不言所利可見矣。」有些事是我們的興趣所在，或義務所在者，這些事我們自要做之。但做之而並不介意於因此而來之榮譽或富貴，此即是有天下而不與的胸襟。這種胸襟，亦惟有大眼界者，始能有之。對於有這種胸襟的人，自然亦無須說什麼謙虛或驕盈的問題。
致中和
「致中和」三個字出於《中庸》。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。」在宋明道學中，這幾句《中庸》引起了很大的討論。程明道說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」聖人的心，如明鏡，如止水，是廓然大公的。因為它是廓然大公的，所以亦無所偏倚，無所偏倚謂之中。因為它無所偏倚，所以遇到事物，當喜即喜，當怒即怒，當哀即哀，當樂即樂。此即所謂發而皆中節，此即謂之和。朱子說：「喜怒哀樂，各有攸當，方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。」此所謂中的意義，是無所偏倚，不是無過不及。已發的喜怒哀樂，可有過或不及，而此所謂中，是「未發」，所以不但無過不及，且亦無無過不及可說。未發已發，後亦成為宋明道學家所常用的名詞。他們又常引《易·繫辭》「寂然不動，感而遂通」之語。聖人的心，未發時如明鏡止水，是「寂然不動」；已發時，喜怒哀樂，各得其當，是「感而遂通」。
以上是宋明道學家對於《中庸》里「中和」二字的解釋。我們於此篇所說的中和，與宋明道學家所說者不同，或與《中庸》所說者亦不盡同，不過我們於此篇所說的中和，確是中國思想中兩個重要的觀念。
和與同不同。《國語·鄭語》引史伯云：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。」「以他平他謂之和」，如以鹹味加酸味，即另得一味。酸為咸之「他」，成為酸之「他」，以「他」平「他」，即能另得一味，此所謂「和實生物」。咸與咸是同，若以鹹味加鹹味，則所得仍是鹹味。此所謂「以同裨同」，「同則不繼」也。推之，若只一種聲音，則無論如何重複之，亦不能成音樂。若只一種顏色，則無論如何重複之，亦不能成文采。必以其「他」濟之，方能有成。
《左傳》昭公二十年引齊侯問晏子云：「和與同異乎？」晏子對曰：「異。和如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉， 之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。」此又提出過、不及二觀念。不同的原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同的原素，必須各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，則即不能成為此物。不太多，不太少，即是無過不及。無過不及即是中。所以說和必須兼說中。此所說或不是晏子的本意，但說和必須兼說中，這是一定的。
以上所說，可以說是有現在所謂辯證法的意思。甲的「他」是非甲。甲與非甲合，能成為乙。此可以說是相反相成，由矛盾到統一。成為乙之甲與非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，則不成為乙，若有一太多，亦不能成為乙。甲及非甲的量變，可以造成其所成的物的質變。此可以說是由量變到質變。
一個人的生理的心理的要求，是多方面的。這各方面的要求，都要於相當程度內得到滿足，然後一個人才能保持一個健全的身體，健全的人格。有許多生理的或心理的疾病，都是由於人的某方面的生理的或心理的要求，太被壓抑所致。這是我們所都知道的。人的生理的或心理的要求，怎樣算是「於相當程度內，得到滿足」呢？怎樣的滿足，算是在相當程度內？又怎樣的滿足，算是超過相當程度呢？一種生理的或心理的要求的滿足，若達到一種程度，以致與別種生理的或心理的要求發生衝突，此即是此種要求的滿足，超過相當程度。超過相當程度，即是太過。若此種要求的滿足，尚未達到此程度，而即受壓抑，或此種要求，根本即未得任何滿足，此即是此種要求的滿足，未達到相當程度。未達到相當程度，即是不及。此種要求的滿足，若到一恰好的程度，既不與別種要求衝突，亦不受不必要的壓抑，無太過亦無不及，則其滿足即是得中，即是中節。
例如，對於有些人，喝酒是一個很強烈的要求。在普通的情形中，一個人喝酒，若至一種程度，以致其身體的健康，大受妨礙，則其喝酒即為太過。若其喝酒，有一定的限度，並不妨礙其身體的健康，而卻因別種關係（例如美國政府行禁酒律之類），而不喝酒，則其喝酒的要求，即受到不必要的壓抑。如此則其喝酒的要求的滿足，即是不及。此所謂不必要，是對於此人的本身說；此所謂不及，亦是對於此人的本身說。喝酒的過或不及，本都是因人而異的。若一個人喝酒，只喝到恰好的程度，既不妨礙他的身體的健康，亦不使其喝酒的要求，受不必要的壓抑，則其滿足即是得中，即是中節。
若一個人的各方面的生理的及心理的要求，都是這樣中節，都各得到相當的滿足，而又都各不相衝突，這種狀態，即謂之和。一個人在生理方面，若得到和，則即可有一健康的身體；在心理方面，若得到和，則即可有一健全的人格。舊日謂人有病，為「身體違和」。這句話是很有道理的。
一個健康的身體，健全的人格，都可以說一個和。這和中有許多不同的原素。這些原素，在其適當的分量下，是「相成」的。但若一過了適當的分量，則即「相反」了。若其相反，則和即沒有了。例如在普通情形下，一個人一頓吃三碗飯，是有益於他的健康的，但若他一頓吃十碗飯，則不但不能有益於他的健康，而且有害於他的健康了。飯的增加，對於他的健康說，是由量變到質變。各種要求的滿足，在恰好處是中，不到恰好處，或超過恰好處，是過或不及。這其間亦有由量變到質變的情形。
或可問：本書第一篇說尊理性，豈非教人使理性壓抑其他各方面的生理的，心理的要求？於此我們說：理性的功用，並不是壓抑其他各方面的生理的，心理的要求，而是指導，或節制那些要求，使其滿足，無過不及。我們說，有道德的理性，有理智的理性。先就理智的理性說，其功用是如上所說，是顯而易見的。一個人要喝酒，到哪裡去喝酒，用什麼方法去買酒，這都是要靠理性的指導。喝多少不至於妨害身體，妨害事業，這亦要靠理性的節制。如果一個人喝十杯酒，可以得到快樂，而不至於妨害身體，妨害事業，理性對於這種滿足，只有贊助，決不禁止。所以孔夫子亦說：「惟酒無量，不及亂。」
我們於以上說人的生理的，心理的要求的衝突，只是就一個人的本身說。就社會方面說，一個人的生理的或心理的要求，亦可以與別人的生理的或心理的要求相衝突。道德的規律，對於人的要求，制定一個界限，使人與人不相衝突。就這一方面說，則人的生理的，心理的要求，合乎此界限者，是合乎中，是中節。其超乎此界限者，是太過，不及此界限者，是不及。《詩序》有幾句話，說：「發乎情，止乎禮義。發乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也。」「發乎情」是就人的各方面的生理的心理的要求說，「止乎禮義」是就道德的規律說。發乎情是人之性，止乎禮義是社會的制裁。社會中的人，每人都多少如此行，每人都應該完全如此行。所謂道德的理性的功用，即在於使人知道這些界限，使人的各方面的生理的心理的要求，都合乎這方面的中。
一個社會中的人的各方面的生理的，心理的要求，如皆合乎這方面的中，則這個社會，即是一個健全的社會。一個健全的社會，亦可以說是一個和。在這一方面，各人的各方面的生理的，心理的要求，亦有相反相成，由量變到質變的情形。
人的生理的，心理的要求的滿足，在其本身看，是合乎中者，但在社會方面看，不一定是合乎中，而或者是太過，或者是不及。如其是太過，則社會必須制裁之，其個人的道德的理性，亦應制裁之。因此，常有些人的生理的或心理的要求，受到壓抑。這壓抑，就這些人的本身方面看，是不必要的。但在社會方面看，則是必要的。這一點常引起許多思想上的混亂。有些人常把這兩方面的必要或不必要弄混，以為在一方面是必要或不必要者，在其他方面，亦是必要或不必要。這「以為」是完全錯誤的。
例如一個人的所謂領袖慾特彆強，但他的才能，都很不配當領袖。就他本身方面看，他的這欲若得不到相當的滿足，他或者要瘋。在其個人方面看，他的領袖慾的相當滿足是合乎中，但在社會方面看，他的領袖慾的相當滿足是太過。在這種情形下，社會只能向他說：你的才能，不能當領袖，你若因不能當領袖而瘋，我們只好把你送入瘋人院。社會的這種辦法，我們不能說它有什麼錯誤。
在社會方面看，「發乎情」而不能「止乎禮義」的要求，是應該制裁的。這種要求，宋明道學家謂之欲，或私慾，或人慾。他們說欲是惡的。這是一定不錯的，因為所謂欲者，照定義是超過道德的規律的要求，照定義它即是惡的。所以說欲是惡，實等於說，凡是不道德的是不道德的。但後來反道學的人，如戴東原等，常說：人的生理的，心理的要求是不可，亦不應該壓抑的，而宋明道學家卻專愛壓抑之。所以宋明道學家是「以理殺人」，太不講人道。這種辯論，不是誤解了宋明道學家所謂欲的意義，即是陷入上所說思想上的混亂。
我們於以上說中和，是就一個人的本身說，或是就一個社會中的各個人對於社會及別個人的關係說。若就一個社會中的各種人對於社會及別種人的關係說，則亦有中和可說。此所說社會中的各種人，指社會中的操各種職業的人說。例如當學校教員的人，做生意的人，等等，皆此所謂各種人。舊說「七十二行，行行出狀元」。各行的人，即此所謂各種人。此各種人中，每種人皆有他們對於社會的權利及職分，及對於別種人的權利及職分。在普通的情形中，人對於求權利，總易偏於太過，而對於盡職分，則總易偏於不及。社會中的各種人亦是如此。他們對於要權利總易偏於太過，對於盡職分，總易偏於不及。此所謂過或不及，又是以什麼為標準呢？各種人要他們的權利，有一個界限，過了這界限即與社會中的別種人的權利，發生衝突或妨礙。這個限度，即是中，合乎這個限度的，即是得中，即是中節，超乎這個限度的，即是太過。每種人盡他們的職分，亦有一個界限，如不到這個界限，則即不能滿足社會對於這一種事的需要。這個限度即是中，合乎這個限度的即是得中，即是中節，不及這個限度的，即是不及。如果一個社會中的各種人，要權利，盡職分，皆合乎中，則此社會，即得到和。一個社會，不是只一種人所能組織成的。它需要許多種不同的人。它需要「異」。這些異，就其是異說，是「相反」。但他們都合在一起，方能組織成社會。就其合在一起說，是「相成」。他們的相成，靠他們的要權利，盡職分，都合乎中，以構成一個和。
或可說，這一種說法，是社會上統治階級所用以壓制被壓迫階級者。照資本家的說法，資本階級及勞工階級，都是社會，至少是社會的經濟方面所必需的。這兩個階級，應該互相幫助，而不應互相仇視。從前亞里士多德，對於希臘的奴隸制度，亦有類此的辯護。他說：有些人是天生只能做工具的，有些人是天生能用工具的。能用工具的做主人，只能做工具的做奴隸，這是最合乎天然的。在中國，孟子對於當時的貴族政治，亦有類此的辯論。孟子說：「有大人之事，有小人之事。」「或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。」照這個「通義」推下去，則社會中有一類的人永遠是「治於人」而「食人」者，有一類的人永遠是「治人」而「食於人」者。前者是被統治階級，後者是統治階級。統治階級，永遠用這一套理論，麻醉被統治者，使他們於被統治外，還要心悅誠服地讚頌統治者的聖德神功。現在我們講這一套理論，恐怕對於統治階級，有「助桀為虐」的嫌疑。
於此我們說，我們所謂各種人，並不是指階級說。在有階級的社會制度里，其政治的或經濟的制度，使有些人，子子孫孫都在某階級里，使又有些人，子子孫孫都在另一階級里。在奴隸社會中奴隸世代是奴隸，主人世代是主人。在貴族政治里，平民世代是平民，貴族世代是貴族。即在資本主義的社會裡，在政治法律方面看，對於勞工之成為資本家，固然沒有限制，但在經濟方面看，則勞工之成為資本家，若不是完全地不可能，亦是僅次於不可能。一個人當了勞工，他子孫還是當勞工的機會，不是百分之百亦是百分之九十九。但我們於上文所說，社會上的各種人，則不是如此。一個人如已當了三十年的教員，大概他不大容易改行。但是他的兒子則是可以隨便入別的什麼行的。對於一個社會說，這些各種人必須有。一個社會必須這些各種人構成。這些各種人，要權利，盡職分，都必須合乎中，以得到和。任何社會都多少是如此，都應該完全如此，不管一個社會是什麼種的社會。有階級的社會是如此，無階級的社會亦是如此。
因為中和的道理是通用於任何種的社會，所以有階級的社會亦引用它以維持其階級制度。但這引用是錯誤的。因照這個道理，社會所必需要的是各種人，而不是各階級。一個社會之是有階級的社會，是客觀的「勢」所決定。在此種勢下，有些種人，固必須成為某階級，但如此種勢已去，一個社會可以成為無階級的社會時，而為某階級之某種人，仍欲維持其階級，則此種人所要之權利，即是太過，不合乎中。他們要權利太過，超過了中，則不但不能得到和，而且有害於和。
例如執掌政權的人，本亦是社會上的一種人。但在某種「勢」下，這種人成了世襲的，因此即成了一種階級。在這種勢下，這種制度，是一個社會所必需的。但如此種勢已去，一個社會可以不需要世襲的政治上的統治階級，而在此階級里的人，仍要維持他們的權利，則他們的要權利即為太過。社會中的別種人，對於他們的太過的要求，當然可以，而且應該制裁。這種制裁，如果是以暴力出之，即所謂革命。
照以上所說，我們可知，我們於此篇所說的道理，不能為所謂統治階級所引用，以麻醉被統治的階級，事實上確有人如此地引用，但如此的引用是錯誤的。
「致中和」應用在政治社會哲學方面，即是民治主義。《中庸》說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」在一個民治主義的社會裡，人的生活，即有這種情形。我們可以說：「此民治主義之所以為大也。」在民治主義的社會裡，在不妨礙別人的自由的範圍里，一個人的生活，可以完全地自由。這個範圍的界限，即是我們於上文所說中的界限。不到這個界限者謂之不及，超過這個界限者謂之太過，合乎這個界限者謂之得中，謂之中節。就社會中的各種人說，亦是如此。社會中各個人，及各種人，行為俱中節，則社會即是一大和。大和即是舊說所謂太和。這種社會所寶貴的是異而不是同。合許多中節的異，以成一大和。這個大和，是社會的理想的境界，人類的社會，是向著這個理想改進的。
還有所謂國際主義與民族主義的問題。有些人以為，如果國際主義成功了，則各民族的特色，必定都不能存在。這「以為」是錯誤的。如果真正的國際主義成功了，在所謂大同世界中，各民族的異，不但依舊存在，而且大家還要特別尊重其存在。在所謂大同世界中，各個人的異，各民族的異，都存在，而且大家都還特別尊重其存在。不過這許多的異，都是中節的異。合這許多中節的異，以成一大和。這大和即所謂大同世界。大同並不是同，而是所謂太和。
這已是一很高的境界了。但於此境界之上，還有宋明道學家所謂「萬物各得其所」或「無一物不得其所」的境界。此境界亦是一太和。不過此太和不僅包括所有的人，而且包括所有的物。物得其所是幸福的。例如一人有快樂幸福，我們說他是「得其所哉」。這是「得其所」的確切意義。萬物「各」得「其」所，「各」字「其」字表示出「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」，「和而不同」的意思。這種境界，是「致中和」的極則。所以說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」
勵勤儉
一般人說到勤儉，大概都是就一個人的生活的經濟方面說。《大學》說：「生財有大道。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。」就一個社會的生財之道說，是如此。就一個人的生財之道說，亦是如此。就一個人的生財之道說，「為之疾」是勤，「用之舒」是儉。一個人能發大財與否，一部分是靠運氣，但一個人若能勤儉，則成一個小康之家，大概是不成問題的。
一般人對於勤儉的了解，雖是如此，但勤儉的意義則不僅止於此。例如我們常聽說：「勤能補拙，儉以養廉。」這兩句話中，所謂儉，雖亦可說是就人的生活的經濟方面說，但此說儉注重在「養廉」，所以「儉以養廉」這一句話所注重者，是人的生活的道德方面。此句話所注重者是一個人的「廉」，並不是一個人的溫飽。至於這兩句話中所謂勤，不是就人的生活的經濟方面說，至少不是專就此方面說，則是顯然的。
這兩句話，是舊說的老格言，又是現在的新標語。勤怎麼能補拙呢？西洋寓言裡說：有一兔子與烏龜競走。兔子先走一程，回頭見烏龜落後很遠，以為斷趕不上，遂睡了一覺。及醒，則烏龜已先到目的地了。烏龜走路的速度，比兔子差得很遠，就這方面說，烏龜是拙。但它雖拙，而仍能走過兔子者，因兔子走路，中途休息，而烏龜則不休息也。此即是「勤能補拙」。《中庸》說：「人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」此所說，亦是「勤能補拙」的意思。這當然不是就人的生活的經濟方面說，至少不是專就此方面說。我們在《為無為》中，說到才與學的分別，就「學」說，勤確是可以補拙的。
就儉以養廉說，我們常看見有許多人，平日異常奢侈，一旦錢不夠用，便以饑寒所迫為辭，做不道德的事。專從道德的觀點看，「餓死事小，失節事大」，「饑寒所迫」並不能作為做不道德的事的藉口。但事實上，經濟上的壓迫，常是一個使人做不道德的事的原因。不取不義之財謂之廉。人受經濟壓迫的時候，最容易不廉。一個人能儉，則可使其生活不易於受經濟的壓迫。生活不受經濟的壓迫者，雖不必即能廉，但在他的生活中，使他可以不廉的原因，至少少了一個。所以說：儉可以養廉。朱子說：「呂舍人詩云：『逢人即有求，所以百事。』某觀今人不能咬菜根，而至於違其本心者眾矣，可不戒哉。」儉以養廉，正是朱子此所說之意。
由上所說，可知這兩句老格言，新標語，是有道理的。不過勤儉的意義，還不止於此。我們於本篇所講的勤儉是勤儉的進一步的意義。此進一步的意義，亦是古人所常說的，並不是我們所新發現的。
在說此進一步的意義以前，我們對於勤能補拙這一句話，還想作一點補充的說明。勤能補拙這一句話雖好，但它有時或可使人誤會，以為只拙者需勤以補其拙，如巧者則無需乎此。不管說這一句話者的原意如何，事實上沒有人不勤而能成大功，立大名的。無論古今中外，凡在某一方面成大功，立大名的人，都是在某一方面勤於工作的人。一個在某方面勤於工作的人，不一定在某方面即有成，但不在某方面勤於工作的人，決不能在某方面有成。此即是說，在某方面勤於工作，雖不是在某方面有成的充足條件，而卻是其必要條件。有人說：一個人的成功，要靠「九分汗下，一分神來」。九分汗下即指勤說。
我們於以上說「某方面」，因為往往一個人可以於某方面勤，而於別方面不勤。一個詩人往往蓬頭垢面，人皆以他為懶，但他於作詩必須甚勤。李長吉作詩，「嘔出心肝」。杜工部作詩，「語不驚人死不休」。他們都是勤於作詩，勤於作詩者，不必能成為大詩人，但不勤於作詩者，必不能成為大詩人。
對於某方面的工作不勤者，不能成為在某方面有成就的人。對於人的整個的生活不勤者，不能有完全的生活。所謂完全的生活者，即最合乎理性的生活，如我們於《緒論》中所說者。用勤以得到完全的生活；我們所謂勤的進一步的意義，即是指此。
古人說：「民生在勤。」又說：「戶樞不蠹，流水不腐。」現在我們亦都知道，人身體的器官，若經過相當時間不用，會失去它原有的功用。一個健康的人，有一月完全不用他的腿，他走路便會發生問題。維持一個人的身體的健康，他每日必須有相當的運動。這是衛生的常識。所謂「民生在勤」的話，以及「戶樞不蠹，流水不腐」的比喻，應用在這方面，是很恰當的。
我們可以從身體方面說勤，亦可從精神方面說勤。《易》乾卦象辭說：「天行健，君子以自強不息。」《中庸》說：「至誠無息。」又說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」天之道是「至誠無息」，人之道是「自強不息」。這些話可以說是，從精神方面說勤。無息或不息是勤之至。關於這一點，我們於此只說這幾句話，其詳俟於《存誠敬》中細說。
就人的精神方面說，勤能使人的生活的內容更豐富，更充實。什麼是人的生活的內容？人的生活的內容是活動。譬如一個人有百萬之富，這一百萬隻是一百萬金錢，銀錢，或銅錢，並不能成為這一個人的生活的內容。若何得來這些錢，若何用這些錢，這些活動，方是這一個人的生活的內容。又如一個人有一百萬冊書。這一百萬冊書，只是一百萬冊書，並不能成為這一個人的生活的內容。若何得這些書，若何讀這些書，這些活動，方是這一個人的生活的內容。我們可以說，只有是一個人的生活的內容者，才真正是他自己的。一個守財奴，只把錢存在地窖里或銀行里，而不用它；一個藏書家，只把書放在書庫里，而不讀它；這些錢，這些書，與這些人，「爾為爾，我為我」，實在是沒有多大的關係。有一笑話謂：一窮人向一富人說：我們二人是一樣的窮。富人驚問何故。窮人說，我一個錢不用，你亦一個錢不用，豈非一樣？此雖笑談，亦有至理。
人的生活的內容即是人的活動，則人的一生中，活動愈多者，其生活即愈豐富，愈充實。勤人的活動比懶人多，故勤人的生活內容，比懶人的易於豐富，充實。《易傳》說：「天行健。」又說：「富有之謂大業，口新之謂盛德。」「富有」及「日新」，都是「不息」的成就。一個人若「自強不息」，則不斷地有新活動。「不斷地」有新活動，即是其「富有」；不斷地有「新」活動，即是其「日新」。有人說，我們算人的壽命，不應該專在時間方面注意。譬如有一個人，活了一百歲，但每日，除了吃飯睡覺外，不做一事。一個人做了許多事，但只活了五十歲。若專就時間算，活一百歲者，比活五十歲者，其壽命長了一倍。但若把他們的一生的事業，排列起來，以其排列的長短，作為其壽命的長短，則此活五十歲者的壽命，比活一百歲者的壽命長得多。我們讀歷史，或小說，有時連讀數十頁，而就時間說，則只是數日或數小時之事。有時，「一夕無話」，只四字便把一夜過去。「有話即長，無話即短。」小說家所常用的這一句話，我們可用以說人的壽命。
對於壽命的這種看法，在人的主觀感覺方面，亦是有根據的。在很短的時間內，如有很多的事，我們往往覺其似乎是很長。譬如自七七事變以來，我們經過了許多大事，再想起「七七」以前的事，往往有「恍如隔世」之感，但就時間說，不過是二年余而已。數年前，我在北平，被逮押赴保定，次日即回北平。家人友人，奔走營救者，二日間經事甚多，皆雲，仿佛若過一年。我對他們說，「洞中方七日，世上幾千年」。此雖一時雋語，然亦有至理。所謂神仙者，如其有之，深處洞中，不與人事，雖過了許多年，但在事實上及他的主觀感覺上，都是「一夕無話」，所以世上雖有千年，而對於他只是七日。作這兩句詩者，本欲就時間方面，以說仙家的日月之長，但我們卻可以此就生活的內容方面，以說仙家的日月之短。就此方面看，一個人若遁跡岩穴，不聞問世事，以求長生，即使其可得長生，這種長生亦是沒有多大意思的。
普通所謂儉，是就人的用度方面說。於此有一點我們須特別注意的，即是儉的相對性。在有些情形下，勤當然亦有相對性。譬如大病初癒的人，雖能做事，但仍需要相當休息。在別人，每天做八個鐘頭的事算是勤，但對於他，則或者只做六個鐘頭已算是勤了。不過在普通情形下，我們所謂勤的標準，是相當一定的。但所謂儉的標準，雖在普通情形下，亦是很不一定。一個富人，照新生活的規定，用十二元一桌的酒席請客，是儉，但對於一個窮人，這已經是奢了。又譬如國家有正式的宴會，款待外賓，若只用十二元一桌的酒席，則又是嗇了。由此可見，所謂儉的標準，是因人因事而異的。所以照舊說，儉必須中禮，在每一種情形下，我們用錢，都有一個適當的標準。合乎這個標準，不多不少，是儉。超乎這個標準是奢，是侈，不及這個標準是嗇，是吝，是慳。不及標準的儉，即所謂「儉不中禮」。不中禮的儉，嚴格地說，即不是儉，而是嗇了。不過怎麼樣才算「中禮」，才算合乎標準，在有些情形下，是很不容易決定的。在這些情形下，我們用錢，寧可使其不及，不可使其太過。因為一般人的在這方面的天然的趨向，大概是易於偏向太過的方面，而我們的生活，「由儉趨奢易，由奢入儉難」。失之於不及方面，尚容易改正。失之於太過方面，若成習慣，即不容易改正了。所以孔子說：「禮與其奢也，寧儉。」此所謂儉，是不及標準的儉。
儉固然是以節省為主，但並不是不適當的節省。一個國家用錢，尤不能為節省而節省。我們經過安南，看見他們的舊文廟，其狹隘卑小，使我們回想我們的北平，愈見其偉大宏麗。漢人的《兩都賦》《二京賦》一類的作品，盛夸當時的宮室，以為可以「隆上都而觀萬國」。唐詩又說：「不睹皇居壯，安知天子尊。」這些話都是很有道理的。不明白這些道理，而專以土階茅茨為儉者，都是「儉不中禮」。
人不但須知如何能有錢，而並且須知如何能用錢。有錢的人，有錢而不用謂之吝，大量用錢而不得其當謂之奢，大量用錢而得其當謂之豪。我們常說豪奢，豪與奢連文則一義，但如分別說，則豪與奢不同。我們於上文說，用錢超過適當的標準，謂之奢；用錢合乎適當的標準，謂之儉。不過普通說儉，總有節省的意思，所以如有大量的用錢，雖合乎適當的標準，而在一般人的眼光中，又似乎是不節省者，則謂之豪。奢是與儉相衝突的，而豪則不是。奢的人必不能節省，但豪的人則並不必不能節省。史說：范純仁往姑蘇取麥五百斛。路遇石曼卿，三喪未葬，無法可施，范純仁即以麥舟與之。這可以說是豪舉。但范純仁卻是很能儉的人。史稱其布衣至宰相，廉儉如一。他又告人：「惟儉可以養廉，惟恕可以成德。」這可見儉與豪是不衝突的。
以上說儉，是就用度方面說。此雖是普通所謂儉的意義，但我們於本篇所謂儉，則並不限於此。我們於以下，再說儉的進一步的意義。
《老子》說：「吾有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」《老子》又說：「治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。」朱子說：「老子之學，謙沖儉嗇，全不肯役精神。早服是謂重積德者，言早已有所積，復養以嗇，是又加積之也。若待其已損而後養，則養之方足以補其所損，不得謂之重積矣。所以貴早服者，早覺其未損而嗇之也。」此所謂儉，所謂嗇，當然不是普通所謂儉，所謂嗇。然亦非全不是普通所謂儉，所謂嗇。
普通所謂儉，是節省的意思，所謂嗇，是過於節省的意思。在養生方面，我們用我們的身體或精神，總要叫它有個「有餘不盡」之意。這並不是「全不肯役精神」，不過不用之太過而已。道家以為「神太勞則竭，形太勞則弊」。神是精神，形是身體。我們用身體或精神太過，則至於「難乎為繼」的地步。所以我們做事要盡力，但不可盡到「力竭聲嘶」的地步。這樣的盡力是不可以長久的。《老子》所講的做事方法，都是可以長久的，所以《老子》常說「可以長久」。《老子》說：「企者不立，跨者不行。」又說：「飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」一個人用腳尖站地，固然是可以看得遠些；開跑步走，固然是可以走得快些，但這是不可久的。其不可久正如「天地」的飄風驟雨，雖來勢兇猛，但亦是不能持久的。
《老子》所講的做事方法，都是所謂「細水長流」的方法。會上山的人，在上山的時候，總是一步一步地，慢慢走上去，如是他可常走不覺累。不會上山的人，初上山時走得很快，但是不久即「氣喘如牛」，不能行動了。又如我們在學校里用功，不會用功的人，平日不預備功課，到考時格外加緊預備，或至終夜不睡，而得不到好成績。會用功的人，在平時每日將功課辦好，到考時並不必格外努力，而自然得到很好的成績。不會上山的人的上山法，不會用功的人的用功法，都不是所謂「細水長流」，都不是可以長久的辦法。不論做何事，凡是可以長久的辦法，總是西洋人所謂「慢而靠得住」的辦法，亦即是所謂「細水長流」的辦法。諸葛亮說：「淡泊以明志，寧靜以致遠。」淡泊是儉，寧靜是所謂「細水長流」的辦法。
老子很喜歡水。他說：「上善莫若水。」又說：「天下莫柔弱於水，而攻堅，強者莫之能勝。」屋檐滴下來的水，一點一滴，似乎沒有多大力量。但久之它能將檐下的石滴成小窩。這即所謂「細水長流」的力量。
於此我們可以看出，在這一方面，勤與儉的關係。會上山的人，慢慢地走，不肯一下用盡他的力量，這是儉。但他又是一步一步，不斷地走，這是勤。會用功的人，每天用相當時間的功，不「開夜車」，這是儉。但是「每天」必用相當時候的功，這是勤。不會上山的人，開始即快走，不肯留「有餘不盡」的力量，這是不儉。及至氣喘如牛，即又坐下不動，這是不勤。不會用功的人，開夜車，終夜不睡，這是不儉。考試一過，又束書不觀，這是不勤。照這兩個例看起來，勤與儉，在此方面，是很有關係的。所謂「細水長流」的辦法，是勤而且儉的辦法。
人的身體，如一副機器。一副機器，如放在那裡，永不開動它，必然要銹壞。但如開動過了它的力量，它亦很易炸裂。一副機器的壽命的長短，與用之者用得得當與否，有很大的關係。人的「形」「神」，亦是如此。我們的生活，如能勤而且儉，如上所說者，則我們可以「盡其天年而不中道天」。道家養生的秘訣，說穿了不過是如此。這亦即所謂事天。我們的「生」是自然，是天然，所以養生亦是事天。
治一個國家，亦是如此。用一個國家的力量，亦需要使之有「有餘不盡」之意。不然，亦是不可以長久的。治國養生，是一個道理。所以說：「治人事天莫如嗇。」用一個國家的力量或用一個人的力量，都要使之有「有餘不盡」之意，如此則可以不傷及它的根本。所以「嗇」是「深根固柢」之道。有了深根固柢的力量，然後能長久地生存，長久地做事，所以說：「儉故能廣。」
存誠敬
誠敬二字，宋明道學家講得很多。這兩個字的解釋，可從兩方面說。就一方面說，誠敬是一種立身處世的方法。就又一方面說，誠敬是一種超凡入聖的途徑。我們於以下先就誠敬是一種立身處世的方法說。
就這一方面說，誠的一意義是不欺。劉安世說：「某之學初無多言，舊所學於老先生者，只雲由誠入。某平生所受用處，但是不欺耳。」此所謂老先生即司馬光。劉安世《元城道護錄》說：「安世從溫公學，凡五年，得一語曰誠。安世問其目。公喜曰：『此問甚善。當自不妄語入。』子初甚易之，及退而 栝日之所行，與凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而成。自此言行一致，表里相應。遇事坦然，常有餘裕。」誠是司馬光一生得力的一字。劉漫堂《麻城學記》說：「溫公之學，始於不妄語，而成於腳踏實地。」不欺有兩方面，一是不欺人，一是不自欺，我們常說：「自欺欺人。」自欺欺人，都是不誠。所謂「不妄語」，即是不欺人；所謂「腳踏實地」，即是不自欺。例如一個人學外國文字，明知有些地方，非死記熟背不可，但往往又自寬解，以為記得差不多亦可。這即是自欺，亦即是不腳踏實地。朱子說：「做一件事，直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不誠。」明知須如此做，而卻又以為如此做亦可，不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是腳踏實地。劉安世力行不妄語七年，始得「言行一致，表里相應」，此即是自不欺人，進至不自欺。言行一致，表里相應，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一個人高談於國難時須節約，但是他自己卻時常看電影，吃館子。他於看電影，吃館子時，他的心理若是：得樂且樂，我說應該節約，不過是面子話，哪能認真？他的心理若果是如此，他的高談即是欺人的妄語。於看電影，吃館子時，他的心理若是：雖然於國難時應該節約，但偶然一兩人奢侈，於大局亦不致即有妨礙。他若以此自寬解，他即以此自欺。真正言行一致，表里相應的人，可以沒有如此的欺人自欺。所謂真正言行一致，表里相應者，即不但人以為他是言行一致，表里相應，而且他自己亦確知他自己是言行一致，表里相應。一個人的言，是否與他的行完全一致，一個人的「里」，是否與他的「表」完全相應，只有他自己能完全知之。所以只有於他自己確知他自己是言行一致表里相應時，始是真正完全地言行一致，表里相應。朱子說：「人固有終身為善而自欺者，不特外面如此，而裡面不如此者，方為自欺。蓋中心愿為善，而常有個不肯的意思，便是自欺也。須是打疊得盡。」真正言行一致，表里如一的人，即是外不欺人，內不自欺的人。
程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」無妄即是沒有虛妄，沒有虛假。此所謂不欺，似是專就不欺人說。照我們以上的說法，不自欺即是沒有虛妄，沒有虛假。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。」惡惡臭的人，實在是惡；好好色的人，實在是好。他的好惡，一點沒有虛假的成分。如一個人看見一張名人的畫，他並不知其好處何在，但他可心裡想，既然大家都說好，必定是好，他因此亦以此畫為好。他以此畫為好，即是虛假的，至少有虛假的成分。又如一人對於一道理，自覺不十分懂，但可心裡想，或者所謂懂者亦不過如此，於是遂自以為懂。他自以為懂，即是虛假的，至少有虛假的成分。這種心理都是自欺，都不是無妄。如上所說看畫的人，不但自以此畫為好，而且或更以為須向人稱讚此畫，不然，恐怕他人笑他不能賞鑒此畫。此其向人稱讚，即是欺人。如上所說，自以為懂某道理的人，不但自以為懂，或且更以為須向人說他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。此其向人所說，即是欺人。凡是謬托風雅，強不知以為知的人，都是自欺或欺人的人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺的人，一定可以不欺人，但不欺人的人，不見得個個皆能不自欺。所以程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」
誠與信有密切的關係。我們常說誠信。信與誠都有實的性質，我們說信實，又說誠實。所謂實者，即是沒有虛假，即是無妄。若對於信與誠作分別，說信則注重不欺人，說誠則注重不自欺。不欺都是實，所以信曰信實，誠曰誠實。若對於信與誠不作分別，則誠可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺。例如孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節文斯二者是也；信之實，篤行斯二者弗去是也。」(1)篤行即是實實在在地去行，即是於行時沒有一點自欺。由這一方面說，信與誠二字可以互用。不過信的意思，終是對人的成分多，而誠的意思，則是對己的成分多。
從社會的觀點看，信是一個重要的道德。在中國的道德哲學中，信是五常之一。所謂常者，即謂永久不變的道德也。一個社會之能以成立，全靠其中的分子的互助。各分子要互助，須先能互信。例如我們不必自己做飯，而即可有飯吃。乃因有廚子替我們做飯也。在此方面說，是廚子助我們。就另一方面說，我們給廚子工資，使其能養身養家，是我們亦助廚子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我們在此工作，而不憂慮午飯之有無，因為我們相信，我們的廚子必已為我們預備也。我們的廚子為我們預備午飯，因他相信，我們於月終必給他工資也。此即是互信。若我們與廚子中間，沒有此互信，若我們是無信的人，廚子於月終，或不能得到工資，則廚子必不干；若廚子是無信的人，午飯應預備時不預備，則我們必不敢用廚子。互信不立，則互助即不可能，這是顯而易見的。
從個人成功的觀點看，有信亦是個人成功的一個必要條件。設想一個人，說話向來不當話，向來欺人。他說要赴一約會，但是到時一定不赴。他說要還一筆賬，但是到時一定不還。如果他是如此的無信，社會上即沒有人敢與他來往，共事，亦沒有人能與他來往，共事。如果社會上沒有人敢與他來往，共事，沒有人能與他來往，共事，他即不能在社會內立足，不能在社會上混了。反過來說，如一個人說話，向來當話，向來不欺人，他說要赴一約會，到時一定到。他說要還一筆賬，到時一定還。如果如此，社會上的人一定都願意同他來往，共事。這就是他做事成功的一個必要的條件。譬如許多商店都要虛價，在這許多商店中，如有一家，真正是「貨真價實，童叟無欺」，這一家雖有時不能占小便宜，但願到他家買東西的人，必較別家多。往長處看，他還是合算的。所以西洋人常說：「誠實是最好的政策。」
誠的另外一個意思，即是真，所謂真誠是也。劉蕺山說：「古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業來？」這一段話，是不錯的。以文藝作品為例，有些作品，令人百看不厭。有些作品，令人看一回即永遠不想再看。為什麼有些作品，能令人百看不厭呢？即因其中有作者的「一段真至精神」在內。所以人無論讀它多少遍，但是每次讀它的時候，總覺得它是新的。凡是一個著作，能永遠傳世者，就是因為，無論什麼人，於什麼時候讀它，總覺得它是新的。此所謂新，有鮮義。或者我們簡直用鮮字，更為妥當。例如我們看《論語》《孟子》《老子》《莊子》等，其中的話，不少不合乎現在的情形者。就此方面說，我們可以說，這些話是舊了。但是無論如何，他的話有種鮮味。這一種鮮味，是專門以摹仿為事的作品所不能有的。
下等文藝作品，不是從作者心裡出來的，而是從套子套下來的。例如有些俠義小說，描寫兩人打架，常用的套子是：某甲掄刀就砍，某乙舉刀相迎，走了十幾個照面，某甲氣力不加，只累得渾身是汗，遍體生津，只有招架之功，並無還刀之力，等等。千篇一律，都是這一類的套子。寫這些書的人，既只照套子抄寫，並沒有費他自己的精神，他的所謂作品當然不能動人，此正是「不誠無物」。
又有同樣一句話，若說的人是真正自己見到者，自能使人覺有一種上所謂鮮味。若說的人不是真正自己見到，而只是道聽途說者，則雖是同樣一句話，而聽者常覺味同嚼蠟。海格爾說：「老年人可以與小孩說同樣的話，但他的話是有他的一生經驗在內的。」小孩說大人的話，往往令人發笑，因其說此話，只是道聽途說，其中並沒有真實內容也。
就別方面說，一個大政治家的政策政績，一個大軍事家的軍略戰績，我們無論於什麼時候去看，總覺得有一種力量，所謂「虎虎有生氣」。以至大工業家或大商業家，凡能自己創業，而不是因人成事者，他的生平及事業，我們無論於什麼時候去看，亦覺得有一種力量，「虎虎有生氣」。他們都有「一段真至精神」，貫注在他們的全副事業內。如同一個大作家，有「一段真至精神」，貫注在他的整個作品內。如同一個人的身體，遍身皆是他的血氣所貫注。就一個人的身體說，若有一點為其人的血氣所不貫注，則此部分即死了。就一個作家的作品說，若有一點為其作家的精神所不貫注，則此一點即是所謂「敗筆」。大政治家等的事業，亦是如此。這種全副精神貫注，即所謂誠。精神稍有不貫注，則即有「敗筆」等，此正是「不誠無物」。
有真至精神是誠，常提起精神是敬。粗淺一點說，敬即是上海話所謂「當心」。《論語》說：「執事敬。」我們做一件事，「當心」去做，把那一件事「當成一件事」做，認真做，即是「執事敬」。譬如一個人正在讀書，而其心不在書上，「一心以為鴻鵠將至，思援弓繳而射之」。這個人即是讀書不敬。讀書不敬者，決不能了解他所讀的書。
程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」此所謂誠，即是我們於上文所說，真誠或無妄之誠。一個人對於他所做的事，如有「一段真至精神」，他當然能專心致志，聚精會神於那一件事上。所以如對一事有誠，即對於一事自然能敬。譬如一個母親，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出別的意外。但一個奶媽看主人的孩子，則往往使孩子摔倒，或出別的意外。其所以如此者，因一個母親對於看她自己的孩子，是用全副精神貫注的。她用全副精神貫注，她自然是專心致志，聚精會神，極端地當心看孩子，把看孩子「當成一件事」做。就其用全副精神貫注說，這是誠，就其專心致志，聚精會神，把看孩子當成是一件事，認真去做說，這是敬。有誠自然能敬，所以說誠然後敬。但如一個奶媽看人家的孩子，本來即未用全副精神貫注，所以她有時亦不把看孩子當成一件事，認真去做。就其不用全副精神貫注說，這是不誠；就其不把看孩子當成一件事，認真去做說，這是不敬。她不誠，如何教她敬呢？這須先讓她敬，讓她先提起精神，把看孩子當成一件事，認真去做。先敬而再可希望有誠。所以說：「未及誠時，則須敬而後誠。」程伊川的此話，可以如此講，但還有一種比較深的講法，下文再說。
照以上所說，敬字有專一的意思。程伊川說：「主一之謂敬，無適之謂一。」朱子說：「主一隻是心專一，不以他念亂之。」又曰：「了這一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千頭萬緒。」又曰：「若動時收斂心神在一事上，不胡亂思想，便是主一。」朱子又說：「凡人立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺，不妄之謂也。敬者何？不怠慢，不放蕩之謂也。」我們做事，必須全副精神貫注，「當心」去做。做大事如此，做小事亦須如此。所謂「獅子搏兔亦用全力」是也。人常有「大江大海都過去，小小陰溝把船翻」者，即吃對小事不誠敬的虧也。
我們於《勵勤儉》中說，我們可以從人的精神方面說勤。敬即是人的精神方面的勤。勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人說：「無逸。」無逸可以說是勤，亦可以說是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需的休息，此是普通所謂做事勤。人於做某事時，提起全副精神，專一做某事。此是孔子所謂「執事敬」。於無事時，亦常提起全副精神如準備做事然。此即宋明道學家所謂「居敬」。朱子說：「主一又是敬字註解，要之事無小無大，常令自家思慮精神盡在此。遇事時如此，無事時亦如此。」又說：「今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去。敬是自家本心常惺惺便是。又豈可指擎跽曲拳，塊然在此，而後可以為敬？」又說：「敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個敬字在這裡，如何做得？敬只是提起這心，不教放散。」宋明道學家所謂「求放心」，所謂「操存」，所謂「心要在腔子裡」，都是說此。簡言之，居敬或用敬，即是提起精神，「令自家思慮精神盡在此」。
我們現在常聽說：人必須有朝氣。所謂有朝氣的人，是提起精神，奮發有為的人。若提不起精神，萎靡不振的人，謂之有暮氣。我們可以說，能敬的人自然有朝氣，而怠惰的人都是有暮氣。
敬可以說是一個人的「精神總動員」。由此方面說，敬對於人的做事的效率及成功，有與現在普通所謂奮鬥、努力等同樣的功用。
以上是將敬作為一種立身處世的方法說。以下再將敬作為一種超凡入聖的途徑說。凡者對聖而言。聖是什麼？我們於《新理學》中已經說過。我們本書的性質，不容我們現再詳說。但為讀者方便起見，於下粗略言之。
一般的宗教家及一部分的哲學家，都以為人可以到一種境界，在其中所謂人己內外的界限，都不存在。所謂人己內外，略當於西洋哲學中所謂主觀、客觀。主觀是己，是內；客觀是人，是外。在普通人的經驗中，這個界限是非常分明的。但人可到一種境界，可有一種經驗，在其中這些界限都泯沒了。這種境界，即所謂萬物一體的境界。這種境界，即宋明道學家所謂聖域。能到這種境界，能入聖域的人，即宋明道學家所謂聖人。
宗教家所說，入聖域的方法，即所謂修行方法，雖有多端，但其主要點皆不離乎精神上的勤。如耶教佛教之念經打坐，皆所以「令自家思慮精神，盡在此」也。用此念經打坐等方法，「令自家思慮精神，盡在此」，是於日用活動之外，另有修行方法。這種方法，可以說是主靜。靜者對於活動而言，宋明道學家有講主靜者，有教人靜坐者。朱子說：「明道在扶溝，謝游諸公，皆在彼問學。明道一日曰：『諸公在此，只是學某說話，何不去力行？』二公曰：『某等無可行者。』明道曰：『無可行時，且去靜坐。蓋靜坐時便涵養得本原稍定。雖是不免逐物，及自覺而收斂歸來，也有個著落。』」所謂「涵養得本原稍定」，及「收斂歸來，也有個著落」者，即是「令自家思慮精神，盡在此」也。凡此大概都是受佛家的影響。
伊川雖亦說，「涵養須用敬」，但他亦「見人靜坐，便嘆其善學，曰：『這卻是一個總要處。』」至朱子始完全以主敬代主靜。這是宋明道學的一個很重要的進展。蓋主敬亦是「令自家思慮精神，盡在此」，但主靜則須於日用活動之外，另有修行工夫，而主敬則可隨時隨事用修行工夫也。朱子說：「濂溪言主靜」，「正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相涉，卻說個敬」。正說此意。
常「令自家思慮精神，盡在此」，如何可以達到所謂萬物一體的境界？若欲答此問題，非將主有此境界的宗教家與哲學家所根據的形上學，略說不可。但此非本書的性質及範圍所可容許者。如欲於此點，多得知識者，可看《新理學》。
現所需略再附加者，即在中國哲學中，誠字有時亦指此內外合一的境界。程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」其所謂誠，或指此所說境界；其所謂敬，或指此所說達此境界的方法。上文說：伊川此言，或有較深的意義。其較深的意義，大約是如此。敬的功用如此之大，所以朱子說：「敬之一字，聖學所以成始而成終者也。」又說：「敬字真是學問始終，日用親切之妙。」立身處世，是聖學之始；超凡入聖，是聖學之終。二者均須用敬。所以敬字真是學問始終。
如此以敬求誠，是宋明道學家所說誠敬的最高義。
行忠恕
「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（《論語·里仁》）朱子《集注》說：「盡己之謂忠，推己之謂恕。……夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而無物各得其所也。……蓋至誠無息者，道之體也。萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也。一本之所以萬殊也。由此觀之，一以貫之之實可見矣。」照朱子的講法，有天地的忠恕，有聖人的忠恕，有學者的忠恕。《語錄》說：「天地是一個無心的忠恕，聖人是一個無為的忠恕，學者是一個著力的忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。」
先就天地的忠恕說，照朱子的說法，天地之至誠無息，便是天地的忠；萬物各得其所，便是天地的恕。忠是道之體，恕是道之用。朱子《集注》引程子說：「維天之命，於穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也。」亦是就天地的忠恕說。朱子《集注》又引程子說：「忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。」照宋明道學家的看法，宇宙是一個道德的宇宙。它本身是道德的，沒有一點不道德的或非道德的成分在內。因此它是無妄。因其是無妄，所以是誠。《中庸》說：「誠者，天之道也。」周濂溪《通書》亦說：「『大哉乾元，萬物資始』，誠之源也。『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉。」此所謂誠亦是宇宙的誠，不是人的誠。程朱所說天地的忠，亦是無妄，亦是誠。從宇宙的忠，誠，無妄的「體」，發出來萬事萬物；這些萬事萬物的發出，即是天地的「恕」。恕是推己及人。萬物各得其所，似乎是天地的推己及人，所以說是天地的恕。宋明道學家以為宇宙的主動者是道德的理性，所以他們的形上學中多用道德學中的名詞。海格爾以為宇宙的主動者是理智的理性，所以他的形上學中多用邏輯學中的名詞。宋明道學家的形上學與道德學混。海格爾的形上學與邏輯學混。
就聖人的忠恕說，照朱子的講法，盡己之謂忠，推己之謂恕。朱子《語錄》說：「盡己只是儘自己之心，不要有一毫不盡。如為人謀一事，須直與他說，這事合做與否。若不合做，則直與說，這事決然不可為。不可說道，這事恐也不可做，或做也不妨，此便是不盡。」《語錄》又說：「聖人是因我這裡有那意思，便去及人。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他。賢人以下，知道我是要恁地想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，便是推己及物，只是爭個自然與不自然。」照朱子的說法，推己及人是恕，推己及人，須儘自己之心是忠。如自己願吃飽，亦願別人吃飽是恕。如自己願吃十分飽，則亦願別人吃十分飽是忠。聖人由己自然及人，更不必有意地「推」，此是無為的忠恕。學者則須有意地推，此是著力的忠恕。然說及忠恕時，我們所著重者，正是有意地推。所以說：「學者之忠恕，才是正定的忠恕。」
我們於以下所講的，是朱子所謂學者的忠恕一類的。照我們的講法，忠恕一方面是實行道德的方法，一方面是一種普通「待人接物」的方法。
先說忠恕二字的意義。恕是「己所不欲，勿施於人」。這是《論語》上有明文的。所以對於恕字的意義，不必再有爭論。《論語》上雖常說忠，但究竟什麼是忠，則並未說明。《論語》上常有人「問仁」「問孝」，但沒有人問忠。照朱子的講法，「推己及人」是恕，竭儘自己的心去及人是忠。照這一方面說，恕是主，忠是所以行乎恕者。但照朱子所謂天地的忠恕類推，則又似乎是：盡己以誠實無妄是忠，推己及人是恕。人必須先有誠實無妄之忠，然後可有推己及人之恕。照這一方面說，忠是主，恕是所以行乎忠者。無論從哪一方面說，忠恕俱不是平等的。他這種說法，是否合乎孔門的忠恕的原意，我們現在不論。我們現在並不打算對於孔門所謂忠恕的原意，作歷史的研究。朱子的說法，可以認為是他自己的一種說法。
照我們的看法，在朱子的這種說法裡，推己為恕，固然無問題，但盡己為忠，似乎應該補充為：「盡己為人」為忠。若只盡己而不為人，則不是普通所謂忠的意義。曾子說：「為人謀而不忠乎？」儘自己的力量為人謀是忠，否則是不忠。但若為自己謀，則無論盡己與否，俱不發生忠不忠的問題。我們現在說：人必須忠於職守。一個人的職守，都是他為國家，為社會，或為他人，所做的事。對於這些事可有忠或不忠的問題。但一人為他自己所做的事，則不是職守，他對於做這些事，亦不發生忠或不忠的問題。譬如一個人替銀行管錢。管錢是他的職守，管得好是忠於職守，管得不好是不忠於職守。但如一個人管他自己的錢，則管錢不是職守，管得好或不好，不發生忠或不忠的問題。所以照普通所謂忠的意義，我們必須說「盡己為人」謂忠。
忠孝之忠，專指盡己以事君說。盡己事君，盡己為君辦事，是忠，因事君或為君辦事，亦是為人辦事。在舊日的社會中，為君辦事，是為人辦事中之最重要者，所以忠有時專指盡己以事君說。此忠即忠孝之忠。關於此點，我們於《新事論·原忠孝》篇中，有詳細的討論。
怎麼樣才算是盡己為人呢？為人做事，必須如為自己做事一樣，方可算是盡己為人。人為他自己做事，沒有不盡心竭力的。他若為別人做事，亦如為他自己做事一樣地盡心竭力，他願意把他自己的一種事，做到怎樣，他為別人做一種事，亦做到怎樣，這便是盡己為人。
所以忠有照己之所欲以待人的意思。我們可以說：己之所欲，亦施於人，是忠。己所不欲，勿施於人，是恕。忠恕都是推己及人，不過忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說。
我們於以下再就忠恕是實行道德的方法說。此所說道德，是指仁說。仁是所謂五常之首，是諸德中的最重要的一德。孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語》）朱子《集注》說：「譬，喻也；方，術也。近取諸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦猶是也。然後推其所欲，以及於人，則恕之事，而仁之術也。」或問仁恕之別。朱子說：「凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而後施之者，仁也。以己之欲，譬之於人，知其亦必欲此，而後施之者，恕也。此其從容勉強，固有淺深之不同，然其實皆不出乎常人一念之間。」朱子此所說恕，兼忠恕說。仁即是上文所說，聖人無為的忠恕。忠恕即是上文所說，學者著力的忠恕。如欲有無為的忠恕，則需從著力的忠恕下手。所以忠恕是「仁之方」，言其為行仁的方法也。
行仁的方法，統言之，即是推己及人；分言之，即是己之所欲，亦施於人，己所不欲，勿施於人。而此所說欲或不欲，即是平常人之欲或不欲，所謂「不出乎常人一念之間」。
孟子對於孔門的這一番意思，有很深的了解。齊宣王說「寡人有疾，寡人好色」，所以不能行仁政。孟子說：如果因你自己好色，你知天下人亦皆好色，因而行一種政治，使天下「內無怨女，外無曠夫」，這就是仁政。齊宣王又說「寡人有疾，寡人好貨」，所以不能行仁政。孟子說：如果因你自己好貨，你知天下人亦皆好貨，因而行一種政治，使天下之人，皆「居者有積倉，行者有裹糧」，這就是仁政。孟子這一番話，並不是敷衍齊宣王的話，所謂仁政，真正即是如此。孟子說：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」推即是推己及人，即是行忠恕。不待推而自然及人，即是仁。不待推而自然及人，必須始自推己及人，所以忠恕是仁之方，是行仁的方法。
孔孟所講忠恕之道，專就人與人的關係說。再進一步說，人不僅是人，而且是社會上某種的人，他是父，是子，是夫，是婦。一個父所希望於他的子者，與他所希望於別人者不同。一個子所希望於他的父者，與他所希望於別人者亦不同。《大學》，《中庸》，更就這些方面講忠恕之道。《大學》說：「所惡於上，毋以使下。所惡於下，毋以事上。所惡於前，毋以先後。所惡於後，毋以從前。所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。」一個人在社會中，有一個地位。這個地位，有它的上下左右。他所惡於他的上者，亦必為其下所惡。既知為其下所惡，則即毋以此施於其下。此即是「己所不欲，勿施於人」。此即是恕。從另一方面說，一個人所希望於其上者，亦必為其下所希望。既知為其下所希望，則以此施於其下，此即是己之所欲，亦施於人，此即是忠。
《中庸》說：「《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止，忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。」一個人若不知何以事父，則只需問，在事父方面，其自己所希望於其子者是什麼。其所希望於其子者，即其父所希望於其自己者。他如以此已事其父，一定不錯。此即是己之所欲，亦施於人。此即是忠。自另一方面說，在事父方面，一個人若不知他的父所不希望於他自己者是什麼，則只需問其自己所不希望於其子者是什麼。他如勿以此事其父，一定不錯。此即是己所不欲，勿施於人，此即是恕。在各種社會制度內，父子兄弟等所互相希望者不必同。但如此所說的忠恕之道，則總是可行的。
忠恕之道，是以一個人自己的欲或不欲為待人的標準。一個人對於別的事可有不知者，但他自己的欲或不欲，他不能不知。《論語》說：「能近取譬。」一個人的欲或不欲，對於他自己是最近的。譬者，是因此以知彼。我們說：地球的形狀，如一雞蛋。此即是一譬，此譬能使我們因雞蛋的形狀而知地球的形狀。一個人因他的自己的欲或不欲，而推知別人的欲或不欲，即是「能近取譬」。
孟子說：「權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心為甚。」對於物之輕重長短，必有權度以為標準。對於別人的心，一個人亦有權度。這權度即是一個人的欲或不欲。一個人有某欲，他因此可推知別人亦有某欲。如此，他自己的某欲，即是個權，是個度。他知別人亦有某欲，則於滿足他自己的某欲時，他亦設法使別人亦滿足某欲，至少亦不妨礙別人滿足某欲。此即是推己及人，此即是「善推其所為」。
《大學》所謂「絜矩」，亦是這個意思。一個人的欲或不欲，譬如是個矩，「所惡於上，毋以使下」等，即是以自己的矩去度量別人。所以，「所惡於上，毋以使下」等，是絜矩之道。
《中庸》說執柯伐柯，其則不遠。一個人以他自己的欲或不欲去度量別人時，他自己的欲或不欲，即是個標準，即是個「則」。朱子《語錄》說：「常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者曾孝否。以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否。以我責臣之心而反之於我，則其則在此矣。」一個人若何待人的「則」，便在他自己的心中。所以執柯伐柯，雖其則不遠，然猶須睨而視之，至於一個人若何待人之則，則更不必睨而視之。所以執柯伐柯之則，猶是遠也。
忠恕之道的好處，即行忠恕之道者，其行為的標準，即在一個人的自己的心中，不必外求。猜枚是一種很方便的玩意，因為它所用的工具，即是人的五指。五指是人人有的，隨時皆可用。我們下棋需要棋子棋盤，打球需要球場球拍，這都是需要另外找的。猜枚所需要的五指，則不必另外找，所以行之最方便。行忠恕之道者，其行為的標準，亦不必另外找，所以是最容易行的。然真能行忠恕者，即真能實行仁，若推其成就至極，雖聖人亦不能過。所以忠恕之道，是一個徹上徹下的「遁」。
有些人要在古聖先賢的教訓中求行為的標準。這些標準不如忠恕之道所說的切實合適。因為古聖先賢的教訓，不是說及一類的事，即是說及某一件事，如他們的教訓是說及某一類事者，則其所說，必是較寬泛的。一個人當前所遇見的事，雖亦可屬於某一類，但它總有它的特殊方面，為某一類所不能概括者。關於某一類的事的教訓，如適用於某一類中的某一事，則常使人感覺寬泛，不得要領。例如事親是一類事。事親須孝，這是盡人皆知的。但對於事親一類中的每一事，如只以須盡孝為其標準，則行此事者仍覺得無所捉摸。他雖知盡孝是事親一類的事的標準，但對於這一類事中的每一事，仍不一定能知若何行方合乎此標準。這種寬泛的標準，從實際行為的觀點看，是沒有大用處的，是不切實的。
如古聖先賢的教訓是說及某一件事者，則其所說，必較切實，不寬泛。不過一個人如欲應用此教訓於當前的一件事，此當前的一件事必須與原來所說的一件事是一類者。雖是一類，然亦必有許多不同。於此一個人又常覺得古聖先賢關於某一件事的教訓，因說得太切實了，如適用之於當前的一件事，又不合適。
但如果一個人於事親的時候，對於每一事，他只需想他所希望於他的兒子者是如何，則當下即可得一行為的標準，而此標準對於此行為是切實的而又合適的。一個人於待朋友的時候，對於每一事他只需想，他所希望於朋友者是若何，則當下即可得一行為的標準，而此標準對於此行為，亦是切實的而又合適的。
又有人以為人有良知，遇事自然知其應如何辦。一個人的良知，自然能告他以任何行為的標準。此說亦以為，一個人如欲知任何行為的標準，不必外求。此說雖與忠恕之道之說同樣簡單，但不如其平易。因為良知說須有一種形上學為根據，而忠恕之道之說，則無須有此種根據也。己之所欲，亦施於人；己所不欲，勿施於人。此欲或不欲，正是一般人日常所有的欲或不欲，並無特別神秘之處。所以忠恕之道，又是極其平易的。
以上是把忠恕之道作為一種實行道德的方法說。以下我們再把忠恕之道作為一種普通「待人接物」的方法說。
在日常生活中，有許多事情，我們不知應該如何辦。此所謂應該，並不是從道德方面說，而是從所謂人情方面說。普通常說人情世故，似乎人情與世故，意義是一樣的。實則這兩個中間，很有不同。《曲禮》說：「來而不往，非禮也。」一個人來看我，在普通的情形中，我必須回看他。一個人送禮物與我，在普通的情形中，我必回禮與他。這是人情。「匿怨而友其人」，一個人與我有怨，但我因特別的原因，雖心中怨他，而仍在表面上與他為友。這是世故。我們說一個人「世故很深」，即是說此人是個虛偽的人。所以「世故很深」，是對於一個人的很壞的批評。我們說一個人「不通人情」，即是說此人對於人與人的關係，一無所知。所以「不通人情」，亦是對於一個人的很壞的批評。「不通人情」的人，我們亦常說他是「不通世故」。這是一種客氣的說法。「不通世故」可以說是一個人的一種長處，而「不通人情」則是人的一種很大的短處。
「來而不往，非禮也」。若專把來往當成一種禮看，則可令人感覺這是虛偽的空洞的儀式。但如我去看一個人，而此人不來看我，或我與他送禮，而他不與我送禮，或我請他吃飯，而他不請我吃飯，此人又不是我的師長，我的上司，在普通的情形中，我心中必感覺一種不快。因此我們可知，如我們以此待人，人必亦感覺不快。根據己所不欲，勿施於人的原則，我們不必「讀禮」而自然可知，「來而不往」，是不對的。
一個人對於別人做了某種事，而不知此事是否合乎人情，他只須問，如果別人對於他做了這種事，他心中感覺如何。如果他以為他心中將感覺快樂，則此種事即是合乎人情的；如果他以為他心中將感覺不快，則此種事即是不合乎人情的。
在某種情形下，一個人如不知對於別人做何種事方始合乎人情，他只須問他自己，在此種情形下，別人對於他做何種事，他心中方覺快樂。他以為可以使他心中感覺快樂者，即是合乎人情的；他以為可以使他心中感覺不快者，即是不合乎人情的。
在表面上，禮似乎是些武斷的、虛偽的儀式。但若究其究竟，則它是根據於人情的。有些深通人情的人，根據於人情，定出些行為的規矩，使人照著這些規矩去行，免得遇事思索。這是禮之本義。就禮之本義說，禮是社會生活所必須有的。所以無論哪一個社會，或哪一種社會，都須有禮。
但行禮的流弊，可以使人專無意識，無目的的，照著這些規矩行，而完全不理會其所根據的人情。有些人把禮當成一套敷衍面子的虛套，而不把它當成一種行忠恕之道的工具。如此則禮即真成了空洞的虛偽的儀式。如此則通禮者即不是通人情而是通世故。民初人攻擊禮及行禮的人，都完全由此方面立論。其實這是禮及行禮的流弊，並不是禮及行禮的本義。民初人所要打倒的孔家店的人，亦反對禮及行禮的這一種的流弊。《論語》說：「子夏問曰：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者，商也。始可與言詩已矣。』」朱子《集注》說：「禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。」朱子《集注》又引楊氏曰：「甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛行。」此即是說，必老實質樸的人，始能不以禮為空洞的虛套而行之。所以必老實質樸的人始可以行禮。老實質樸的人行禮，是以禮為行忠恕之道的工具而行之。如此的行禮是合乎人情。油滑虛偽的人行禮，是以禮為敷衍面子的虛套而行之。如此的行禮是「老於世故」。
一個主人請客，如某客沒有特別的原因，而不去赴會，則為失禮。專把這種事當成一種失禮看，則又可令人感覺，禮是一種虛偽的空洞的套子。但如一個人自做主人，遇見這種情形，他必心感不快。根據己所不欲，勿施於人的原則，他亦不必「讀禮」，即可知這種行為是不對的。
我住在一個地方，如有朋友來此，立刻來看我，我心裡感覺快樂，他如不來看我，或過許多天才來，我心裡即感覺不快。根據己之所欲，亦施於人的原則，我們如到一個地方，先看朋友，是禮，是合乎人情的行為。《孟子》說沈克到一個地方，過三天才去看孟子。孟子問他：何以不早來？沈克說：「館舍未定。」孟子說：「館舍定，而後始見長者乎？」沈克說：「克有罪。」沈克對於孟子的行為是失禮。專從失禮看，又不免令人感覺，禮是一種虛偽的空洞的套子。但從忠恕之道看，禮不是套子，禮是有根據於人情的。
或可說：講忠恕之道者，都以為人的欲惡是相同的。如人的欲惡是不相同的，則此人之所欲，或為別人之所惡。如此人推其所欲，施於別人，則別人適得其所惡，且不大糟？關於此點，我們說，凡關於人的學問，都是以人的大致相同為出發點。生理學及醫學以為人的生理是大致相同的。心理學以為人的心理是大致相同的。若在這些方面，每人各絕不相同，則即不能有生理學，醫學，及心理學。孟子說：「口之於味也，有同嗜焉。」「目之於色也，有同美焉。」如果人的口無同嗜，則即不能有易牙。如果人的目無同美，則即不能有子都，更不能有美術。《孟子》說：「不知足而為屨，我知其不為簣也。」鞋店裡做鞋，雖不知將來穿鞋者之腳的確切的尺寸，但他決不將鞋做成筐子。因為人的腳的確切的尺寸，雖各不相同，然大致總差不多，所以鞋店裡人，雖不必量將來穿鞋者的腳，而他所做的鞋，大致都可以有人穿。由此可見，人在許多方面，都是大致相同的。講忠恕之道者以為人的欲惡大致相同，是不錯的。有一故事說：某人做官，以長於恭維上司著稱。一日有新總督到任，此人往接。新總督以不喜恭維著稱。此人的同官謂此人：新總督以不喜恭維著稱，你還能恭維他嗎？此人說：有何不能？及總督到，見眾官，即說：本人向不喜恭維，請大家勿以恭維之言進。此人即進曰：「如大帥者，當今能有幾人？」新總督亦為之色喜。此故事頗可說明，人的欲惡是大致相同的。
或可說：人既皆喜阿諛，則行忠恕之道者，亦必將因自己喜阿諛，而知人亦喜阿諛，因此見人無不阿諛。然阿諛何以有時又是不道德的行為，至少亦常是不高尚的行為？於此我們說：人都喜聽好話，這是事實。在相當範圍內，對於人說好話，使其聽著順耳，是行忠恕之道，是合乎人情的。我們於見人時所說的所謂「客氣話」，如「你好哇」「你忙哇」，都是這一類的好話。於人結婚時，我們說：「百年好合。」於人慶壽時，我們說：「壽比南山。」於賀年片上，我們所說的吉祥語，都是這一類的好話。這些話可以使受之者心中快樂，而又於他無害，所以說這些好話是行忠恕之道，是合乎人情的。但如說好話超過相當的範圍，則聽之者或將因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施於人。所以不說過分的好話，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情的。且見人說過分的好話者，其用心往往是對人別有所圖。所以有時是不道德的，至少亦常是不高尚的。所謂阿諛，正是指這種見人說過分的好話的行為而言，所以阿諛有時是不道德的，至少亦是不高尚的。
以上所說的忠恕之道，都是就在平常情形中人與人的關係說。若在特別的情形中，則忠恕之道有時似乎不可行，而實則仍是可行的。例如在平常情形中，我們對於朋友，須說相當的客氣話，好聽話，但有時對於朋友，須勸善規過，勸善規過的話，未必是朋友所愛聽的。如此看，則對於朋友的勸善規過，似乎不合忠恕之道。但這不合不過是表面上的。我們向來說：「良藥苦口而利於病，忠言逆耳而順於行。」忠言雖逆耳，而於受之者是有利的。有利是己之所欲。己之所欲，亦施於人，所以向人進忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情的。
又例如，如一人來約我做不道德的行為，我如拒絕，彼必不欲，如此則我亦將因行忠恕之道而從之乎？關於此點，我們說：如果一人所做的行為是不道德的，則其行為大概亦是不合忠恕之道者。他的行為不合忠恕之道，則我不從之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷竊的行為，此行為是不合忠恕之道者，因此人雖偷人，而必不願人偷他。如此人約我同去偷竊而我不從之，我的理由是：我不願人偷我，所以我亦不偷人，這正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不從之，且須設法使其亦不偷竊。此是「所求乎朋友，先施之」。此亦正是忠恕之道。
我們有時且須幫助別人捕盜。我們於此時不能設想：假如我是賊，我不願別人來捕我，因此我亦不捕盜。我們不能如此設想，因為做賊根本上即是一種反乎忠恕之道的行為也。但我可想：我如被盜，我願別人來幫我捕盜。己之所欲，亦施於人。所以幫人捕盜，是合乎忠恕之道的。
這些都是比較容易看見的道理。尚有不十分容易看見者，下略述之。
人的欲惡雖大致相同，但如有許多可欲的事不能俱得，或許多可惡的事不能俱免，則須作選擇。此選擇可以因人不同。如孟子說：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍魚而取熊掌者也。」孟子舍魚而取熊掌，但亦未嘗不可有人舍熊掌而取魚。館子裡菜單里有許多菜，這些菜都是好吃的，但每個客人所點的，可以不同，或不盡同。在館子裡，主人有時請客人自己點菜，正是為此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以請他下館子，但我自己所好的美味，不必即是客人所好的美味，所以請他自己點菜，這是不錯的。皆好美味，是人的大同；各有所好的美味，是人的小異。
然因有此種情形，則忠恕之道，有時行之，似有困難。例如「所求乎子以事父」，我所求於我的子者及我的父所求於我者，可大同而小異。如我希望我的子上進，我的父亦希望我上進，這是大同。但假如我所謂上進，是就道德學問方面說，我的父所謂上進，是就富貴利達方面說，則我所希望於我的子者及我的父所希望於我者，其間不免有小異。如此，則我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的歡心。
在這些情形中，有些時候，大同中的小異是不相衝突的。例如一個人希望他的子以美味養他，他如行忠恕之道，他自亦須以美味養他的父。但他所好的美味是魚，而他的父所好的美味是雞。此父子二人所好不同，但其所好並不互相衝突。這一個人可以希望他的子予他魚，而他自己則予其父雞。這是沒有什麼困難的。但如大同中的小異，有衝突的時候，則即有困難發生了。例如一個人希望他的兒子在學問道德方面上進，他如以其所希望於其子者事父，則他自己亦須在學問道德方面上進，然如他的父所希望於他者，是在富貴利達方面上進，則在道德學問與富貴利達不能兼顧的時候，此人即遇一問題：他或者為求得其父的歡心，而犧牲他自己的志願，或遂行他的志願，而不顧他的父的希望。於此情形中，忠恕之道，似乎是難行了。
對於這一類的情形，我們應該略其小異而觀其大同。如果一個人想著：他希望他的子上進，所以他亦須上進，以期勿負他的父的希望，他即是對於他的父行忠恕之道，雖此人所以為上進者，與其父所以為上進者，不必盡同。向來有孝子而不得其父的歡心者，其原因多由於此。在傳說中，舜是一最好的例。
本來以忠恕之道待人，在原則上人雖本可以得對方的滿意，而事實上卻不能必如此。因人之欲惡，有大同亦有小異。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方面，我本不知之。所以「有不虞之譽，有求全之毀」。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方面，我雖知之，而亦不必特意迎合之。在普通交際中，特意迎合一人的欲惡的小異，則即是，或近於，奉迎諂媚。在普通人與人的關係中，我只需以己度人，而知其好惡的大同，不必曲揣人意，而注意於其好惡的小異。我只行忠恕之道，推己及人，至於人之果滿意與否，則不必問。此之謂「直道而事人」。
然若一人真行忠恕之道，使對方能知其所以待人者，實亦其所希望人之待己者，則事實上對方對於此人的行為，雖一時因欲惡的小異，或有不滿，但久亦必能原諒之。《論語》說：「晏平仲善與人交，久而敬之。」晏平仲何以能使人久而敬之，《論語》雖未說，不過人若真能以忠恕之道待人，雖一時或因不合乎別人的欲惡的小異，而致其不滿，但久則終可因其合乎別人的欲惡的大同，而得其原諒。行忠恕之道者，確可謂「善與人交，久而敬之」。
各種社會的制度不同，所以在一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，與在另一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，可以不同。例如在一種社會內，有君臣。在另一種社會內，則可只有一般的上下而無君臣。君臣雖亦是上下，而是一種特別的上下。譬如說「君要臣死，臣不得不死」等，只可對於君臣說，而不可對一般的上下說。雖亦有人說，君臣一倫，即等於上下，然其實是不相等的。君之所希望於臣者，一般的上不能希望於其下。又如在以家為本位的社會中，兄之所希望於弟，或弟之所希望於兄者，比在以社會為本位的社會中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家為本位的社會中，父之所希望於子，及子之所希望於父者，比在以社會為本位的社會中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一種社會內，這些分別，固然不成問題。但如一社會在所謂過渡時代中，由一種社會轉入另一種社會，一個父所處是一種社會，一個子所處是另一種社會。在現在中國，這些情形甚多，而且易見。有許多父是生長在以家為本位的社會之內，因之他所希望於其子者，可以甚多。而其子則生長於以社會為本位的社會之內，他所希望於他的子者，可以甚少。他如以他所求於子者事父，他的父必不滿意。我們所看見的，有許多家庭問題，大部分都是從此起的。而老年人所以常有「人心不古，世風日下」的感嘆者，大部分亦是從此起的。
雖在這些情形中，「所求乎子以事父」，還是可行的。一個人所以事父者，如確乎是他所希望於其子者，他的事父，總可以得到他的父的原諒，至少總可以得到一般人的原諒。一個人所希望於別人者，及其所以待人者，有些是隨社會制度的變而變的。在這些方面，一個人所希望於別人者，及其所以待別人者，應該根據於同一種社會制度。這一點在普通的情形中，固不大成問題。但在一個所謂過渡時代中，往往有人，其所希望於人者，與其所以待別人者，不根據於同一種社會制度。他的行為，一時取這一種社會制度所規定的辦法，一時取那一種社會制度所規定的辦法，而其所取，都是合乎他自己的私利的。例如一個人，對於許多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以為是照著以社會為本位的社會制度的辦法辦的，但是對於他父的財產，則絲毫不放鬆。如果他是長子的時候，他還可以引經據典地證明，他可以獨得，或多得他父的財產。於是他的行為又是照著以家為本位的社會制度的辦法辦的。這種行為，是不合乎忠恕之道的。他如反躬自問，他自己決不願有這種兒子。一個人對於他的上司，不願行種種禮節，自以為是要廢除階級，實行平等。但他的下屬，若對於他不行種種禮節，他又不答應了。此人是不講忠恕之道的，他的行為是不合乎「所惡於下，毋以事上」的原則的。但一個人所希望於別人及其所以待別人者，皆一致地照著某種社會制度所規定的辦法辦，則我們雖或不贊成某種社會制度所規定的辦法，而對於此人在這些方面的行為，仍不能不說是合乎忠恕之道。
如一個人所希望於別人者，與其所以待別人者，一時取這一種社會制度所規定的辦法，一時取那一種社會制度所規定的辦法，而其所取，都是犧牲自己，而為別人的便利。這個人的這種行為，是合乎忠恕之道的。因為「為別人便利，而犧牲自己」，亦是我所希望於別人者。所求於人者，先施之，是合乎忠恕之道的。我若有個兒子，雖不在與我同一種的社會之內，而仍照我所在的一種社會制度所規定的辦法以事我，我是更滿意的。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更滿意的。
以上是就這種社會，那種社會說，以下再就這個社會，那個社會說。就某種社會說，與就某個社會說，有很大的分別。例如說資本主義的社會，社會主義的社會，是就這種社會，那種社會說，是就某種社會說。如說中國社會，西洋社會，是就這個社會，那個社會說，是就某個社會說。
這個社會與那個社會的禮，雖俱根據於人情，而可以不同。這是由於他們對於在某方面的人情的注重點不同。例如中國人宴客，如只一桌，主客坐在離主人最遠的地方。西洋人宴客，則主客坐在離主人最近的地方。這差異並不是這種社會與那種社會的差異，而是這個社會與那個社會的差異。此差異雖是差異，但均合乎忠恕之道。中國宴客的坐法，使客人高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客願意受的。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁邊，乃所以親之也。親之亦是主客願意受的。我們待人或尊之，或親之，二者是不容易兼顧到的。所以說，父尊母親。所以待人或尊之，或親之，在不能兼顧的時候，二者必選其一。無論所選者為何，若使對方能了解其意，他都是要感覺快樂的。以為招待一社會的人必用其社會的一套禮，是錯誤的。
大概在西洋人的社會中，人待人是要親之，而在中國社會中，人待人是要尊之。於上所說者外，在許多別的方面，亦可見此點。例如中國人寫信，上款寫某某仁兄、大人、閣下。稱閣下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人寫信，上款稱親愛的某先生，直斥其人而又稱之為親愛的，此是親之。在中國舊日，一個皇帝的名是聖諱，此是尊之。而西洋人則直呼其君的名，此是親之。清末人說，中國尚文，西洋尚質。尚文者對於人以尊之為貴，尚質者對於人以親之為貴。雖有此不同，尊或親均是人所願受的。所以尊人或親人，俱是合乎忠恕之道的。
由上所說，我們可以知道，忠恕之道，是在任何時代，任何地方，都可以行的。范純仁說：「吾平生所學，得之忠恕二字，一生用之不盡。」此話是經驗之談，極有道理的。
(1) 註：《孟子》原文為「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也」。